楊軍憲

內(nèi)容提要 本文作為儒家經(jīng)典之一的《中庸》,已經(jīng)擺脫了先秦以來天命思想的束縛,將其和人性放在一起。天地中間立的是人,使人有了歸屬感和參照體。同時它要求人求“道”,要通達,在受教中達到這一旨歸。在此,人的主體意識已經(jīng)萌發(fā)。

關鍵詞 《中庸》 人 主體意識

〔中圖分類號〕D2221 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0179-04おお

與《論語》的圣人親言,《孟子》亞圣的滔滔雄辯和《大學》的“齊平修治”相比,《中庸》表面似乎沒有什么可以值得彰示的理論建樹。但它卻作為四書之一,并單獨從《禮記》中抽取出來,成為儒家經(jīng)典中非常重要的一篇。這一反?，F(xiàn)象為后世所不理解。有人說它表達了作為圣者所應遵循的基本原則,朱熹就認為它是古代圣人的心法大成。有人說它講得是歷代圣賢的“執(zhí)中”思想,占有了中心,就是最有利的位置,可以四通八達,無往而不至,這應該是人做事論道的核心之處。這一點為多數(shù)人所認同。還有人將它作為一種為人處事的理念來奉行,認為儒家雖然講求用世,但卻從不把事做過頭,張馳有節(jié),凡事中規(guī)中矩,做事為人不偏不倚。這點反而為后世多所詬病,認為它是滑頭的起點。還有人認為,《中庸》有另一個很重要的思想是“通達”?！熬又小?、“執(zhí)中”固然重要,但如果你占據(jù)了中心位置,如果一旦遇到阻塞,那還是有問題的,不能到達所要去的地方。如《易》所言,世界是個循環(huán)的動態(tài)過程,不流動是不行的。一個人的身體和心智也一樣,必然要通暢順達,上通下達才是“執(zhí)中”的關鍵所在。

筆者認為,以上的研究都有其合理之處?？墒?僅以此來判定它作為傳之后世經(jīng)久不衰的理由,似乎還是難以服人的。在筆者看來,《中庸》的作者有個更大的發(fā)現(xiàn),就是在天地之間找到了“人”,找到了自己作為“人”的位置。他是在對“人”所處的位置和所從事的事業(yè)按照自己的理解作闡釋。換句話說,作為“人”的主體意識,在《中庸》得到了初步萌發(fā)。

研讀儒家經(jīng)典,我們不難發(fā)現(xiàn),除了《易》是研究天地宇宙變化規(guī)律的,《樂》是記載音樂歌曲的(現(xiàn)今已經(jīng)不為我們所能見)外,其他者不外乎講的全是“仁”、“義”、“禮”之類的做人原則。亞里斯多德說:“人是理性的動物?！奔热徽f到“做人”,不就是在研究“人”么?不就是“人學”么?不就是對人的主體意識有了相當?shù)挠X悟么?其實,問題并非這么簡單。在中國,人性之說并不發(fā)達,人全是由禮儀來壓制,這應該歸功于儒家思想的束縛。儒家的“仁”“義”全是由“禮”來匡正的,人的所作所為,全要由“禮”來要約衡量。因此,這里的“人”活著,并沒有多少自己的成份,并不是按照自己的意愿來行事的。同時,它對人的生存空間和來源,并沒有哪怕絲毫的追問。人既然是“社會關系的總和”,你就是一個社會的人,你就得按照社會的意愿來做事。至于你自己的想法,消滅了吧。在儒家哲人看來,人并不能按照自己的意愿行事,只能以前朝的條文規(guī)定來做人處事。這就是后來為人提供了因“存天理,滅人欲”而要打倒孔家店的口實。

“中庸”一語,來自《論語?雍也》:“子曰:中庸之為德也,其至矣乎。民鮮能久矣?！睆倪@一話來看,孔子是相當看重“中庸”這一做人之“德”的?？墒?至于它何以達到“至”的地步,孔子沒說,我們也無法再深究了。何謂“中庸”,我們也不再作細致的探討。我們只是在圍繞有關“人”的主體意識尋根訪源。

在《中庸》里,我們找不見哪怕是一句講到“自我”的話,因而也不能明確地就看到人作為“人”的主體意識萌生的具體成份。

所以,只能通過它的語體文本來看。請看《中庸》的這一大段述說:

天地之道,可一言而盡也。其為物不貳,則其生物不測。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華岳而不重,振河海而不泄。今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉蛟龍魚鱉生焉,貨財殖焉。詩云:維天之命,于穆不已。蓋曰天之所以為天也,于乎不顯?

在這里,沒有一句是關于寫人的,歷數(shù)了日月山川河岳草木,說的全是天地的事。可是,問題的關鍵之處就在于,它厘清了人得以生存的環(huán)境,把人放在了天地之中來加以表述了。表面看是說天道地的,其實是在廓清人的生存乃至于生活的維度。上天高懸,大地坐落,人于其中。在它之前,天地都是決定人類命運的物什,對于人都是十分神秘而又左右人的命運的,而在此卻一點也找不到了。人是天地中間的幽靈,天地好像專門是為人而創(chuàng)設的。有了天地參照,人是何其悠然。所以《中庸》的首段說:“中也者,天下之大本也?！边@個“中”指的就是天地之間的“人”。日月高掛,江河低流,沒有了人,天地又何有其意義。只有人的出現(xiàn),才使日月生輝,江河顯色。人是有感知的萬物靈長,天地給人的感知就是,我處在中間的位置,人才是“天下大本”,是位置的關鍵所在?！氨尽闭?根也。沒有人的出現(xiàn),天地的存在彰顯不了它們的意義所在。

受古代祭祀風俗的影響,中國先秦的哲人們,普遍對天地有種敬畏意識。只要粗讀《詩經(jīng)》和《春秋》這樣的意識馬上就能明確?！对娊?jīng)》上大約有一百四十八個“天”字,其中和宗教祭祀有關的,就有八十多處。中國古代社會發(fā)展到周朝,宗教和政治已經(jīng)有了明顯的結合,所以前面說的“大人”,以及眾多經(jīng)典中所說的“君子”、“圣人”,一般都是和統(tǒng)治者聯(lián)系在一起的?！蹲髠?僖公三十三年》“禮,國之干也;敬,禮之輿也,不敬則禮不行”,《昭公二年》“忠信,禮之器也;卑讓,禮之宗也”,都是這一時代的最好證明。孔子正是這一傳統(tǒng)的最大繼承人,他在《憲問》中說:“不怨天,不尤人,下學而上達。知我者其天乎!”這里的兩個“天”字,第一個說的是天命的意思,第二個說的是上蒼的意思。不怨天也好,讓上蒼知道自己也罷,無論怎么看看,孔子都是依服于天的。所以孔子說五十而知天命。所謂知,也不過是對天的一種屈從和歸順。所以孔子在《泰伯》中又說:“唯天為大,唯堯則之?！边@里的“天”是高于人,使人屈服的天。至《中庸》,這樣的意識已經(jīng)蕩然無存了。

“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,是《中庸》開篇的三句話。后來人把它當作是《中庸》的總綱領。也正是從這三句話中,我們領略到了它的“人”的主體意識的萌動。第一句話是“天命之謂性”,開篇即講“天命”,好像是在宣示天命的無常和不可撼動性,但它卻把“天命”放在了“人性”中。這和孔子以前的敬畏天命已經(jīng)是天地區(qū)別。這也正是我們說《中庸》“人”的主體意識萌發(fā)的主要依據(jù)。什么是“天命”,從天是看不到了,從祭祀占卜中也是看不到了?那么從哪來看呢?從“人性”中來看。人是從哪來的,每個民族都有他們自己的傳說。中國的哲人從來沒有直面這一問題,但隱性的回答卻是十分明確的,基本就是天地創(chuàng)生了人類。天地既然創(chuàng)生了你,當然就有生殺予奪之權力。這樣的天是令人懼怕的,面目猙獰的。而“天命之謂性”,則和善得多,可親得多了。天既生人,就通人性。人在此不僅有了方位感,同時也有了歸屬感。

說到這里,我們得談談《易》,《易》是把“人”和“天”“地”的方位加以區(qū)分的最早經(jīng)典?？墒?在《易》里,人卻仍然是受天控制擺布的,中國古代祭祀的成分還很濃厚。人還并未真正地從“天”“地”的制約中擺脫出來。更何況,《易》是一部卜筮之作,其中的卦辭,系辭和爻辭,都是后來人整理編加上去的,不是一個人的思想,也不是一個時代人的思想,所以,它雖然把人生的歸屬地區(qū)分得相當清楚了,但并不能就說明這樣的區(qū)分在《中庸》時代就已經(jīng)明確,也不能判定,《中庸》就是受了《易》的影響。徐復觀先生說:“《周易》本來是在天人密切相關的基本概念之下,逐漸演變成立的。后來天從宗教性中脫化出來,便含有宇宙論的性質(zhì)……《易傳》以陰陽變化作天、天命的具體說明,容易誘導人馳向外面作思辨性地形而上的思考,因而使人容易走上思辨去了解性命的問題,使性命的問題,變成一形而上的架子,而忽略在自身找根源,在自身上求驗證?！?注:徐復觀:《徐復觀文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第200-201頁。)尤其是后來它參和了五行學說,更使其走向了玄之又玄。所以,關于人的主體意識,《易》中不如《中庸》那樣,有了明確萌發(fā)?！兑住返摹断笱浴分杏幸痪湓捳f:“大人者,與天地合其德?！边@里的大人,還不是一般人,應該是圣人或者統(tǒng)治者。“與天地合其德”,就是人應該向天地學習,受天地影響。還是由天來決定人。人只是天地的產(chǎn)物,由天來主宰罷了。

《中庸》中有句為后世多所忽略的話:“哀公問政,子曰:‘文武之政,布在方策。其人存,則其政舉。其人亡,則其政息?！边@話是不是孔子說的,已經(jīng)無所考證,但意思卻是十分明確的:人不在了,你談什么政治啊?人是這一社會的主體啊。他比過去《論語》、《孟子》中的“民”的思想可以說是進了一大步,直接說的是“人”。我們無法體認其作者(朱熹認為是子思,司馬遷《孔子世家》首持此說)是否受到老子思想的影響,但老子是中國哲學史上第一個反思“天地人道”的人。他在《道德經(jīng)》第二十五章說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉?！彼谝粋€把人與天地并行起來。而在儒家的經(jīng)典中,還沒有這樣果敢的闡述。雖然在《孟子》與《荀子》中,我們看到了關于人性的論述,看到了他們把人和禽獸加以了界分,但卻沒有境域感,沒有維度感。人與天地的參照,在《中庸》卻是很明確的。人不再是天地的附著物,對天命,也不再有祭祀時代的敬畏,它是把人與天地等同起來,參照起來。這樣一來,人才真正有了歸屬感,在天地之間站了起來。

筆者認為:“居中”固然有占據(jù)中心位置的意思,也有不偏不倚,不上不上,不左不右的意思。但一個更重要的思想,是誰來居中,誰在這一中心位置。有了中,就有了外,就有了上下,前后,左右,高低的界別,就有了方位感。許慎的《說文解字》在對“中”的解釋時說:“中,內(nèi)也,從口│。上下通。”它是把人放在世界之內(nèi),天地之內(nèi)加以權衡的。由這個天地之內(nèi)再延伸到內(nèi)心之內(nèi)。面對是非,面對矛盾對立,自己是有所偏袒還是秉持公正?面對一件自己要做的事,是過頭還是不夠?做人的標準顯然只能判定為不偏不倚。所以,人來到這世間,是不是就要完全按照自己的邏輯生活呢?是不是只強調(diào)個體的存在而對他者不管不問呢?這當然不行的。因而,《中庸》的作者由此又回到儒家一以貫之的傳統(tǒng)學說上來,“和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！贝蠹壹热欢忌钤谶@天地間,就要團結,就要照顧他者的感受,就要和諧。

學者陳贇說:“上與下指示了大地上生命生長的基本方向,這就是向著天空的上升與向著大地下降;從大地之最深處破土而出,卻向著高遠的天空頑強生長。生命從爬行到直立再到成熟,我們都可以從中體驗到那種大地指向天空以及將其根基深植于大地的趨向。如果一種思想文化將誕生、滋潤、撫養(yǎng),簡言之,將生生作為唯一的事情的話,上下的維度必然成為那些用以經(jīng)驗世界的其他維度的基礎。”(注:陳贇:《中庸的思想》,三聯(lián)書店,北京,2007年出版。)不無遺憾的是,他感受到了生命存在的維度,卻并沒有發(fā)現(xiàn)這生命意識的勃發(fā)正是因人而起。

“居中”以后,并不是一蹴而就,也并不能一勞永逸。它還須“通”和“達”。所以,這就有了第二個理念的出現(xiàn):“通達”。

《中庸》開篇論“道”:“率性之謂道?！比?、道、法、墨諸家都強調(diào)“道”的作用,都把對“道”的追求當作畢生所為?，F(xiàn)在看來,“道”的解說是十分麻煩的,但總而言之不外乎世界“規(guī)律”、“本源”一類。規(guī)律也好,本源也罷,都有一個“動”的過程,都在講世界運行的邏輯和軌道。有人就把“道”說成是道路之“道”。既然是道路之“道”,當然是要通的?！吨芤?系辭》對“道”有這樣的描述:“為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,惟變所適。”還有“易,窮則變,變則通,通則久”的表述。而莊子《齊物論》有“道通為一”的說法。王夫之也說:“道也者,通也,無不通也?！?注:葉燮:《原詩》,人民文學出版社,2005年,第21頁。)不通即為滯塞,變成死水一潭。所以葉燮說:“達者通也,通乎理,通乎情,通乎情之謂也。而必泥于法,則反有不通矣。”(注:王夫之:《說文廣義:<船山全集>(9)》,岳麓書社1996年,第244頁。)

徐復觀先生談及這句話時說:

只有在“天命之謂性”的這一觀念之下,人的精神,才能在現(xiàn)實中生穩(wěn)根,而不會成為向上漂浮,或向下沉淪的“無?！敝?。這等于只有在近代“天賦人權”的觀念之下,人權才可以在政治中生穩(wěn)根一樣。

“天命之謂性”的另一重大意義,是確定每個人都是來自最高價值實體——天——的共同根源;每個人都秉賦了同質(zhì)的價值;因而人與人之間,徹底是平等的,可以共喻共信,因而可建立為大家所共同要求的生活常軌,以走向共同的目標。并且進一步向上追索時,則人我一體,人物一體,人類還有什么矛盾沖突可言呢?(注:徐復觀:《徐復觀文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第115頁。)

徐先生是筆者十分欽敬的學者之一。雖然他的話有許多筆者并不同意,但他卻在《中庸》中讀出了新意。他讀出了人是在“天”的同一體下生活著的。也就是讀出了“人”的存在。當然,這中間還少了點關于“主體”的意味。但我們不能過分苛責于前輩的。

既然在上面已經(jīng)判定了人生活的區(qū)域和維度,既然天地間生存著這樣一群人,并把他們的存在說成是“居中”,那么,這些“居中”的人當然是要流動的。從田間到家中,從我家到他家,從此國到別處,這是一種動。從胎孕到落地,從幼小到成人,這又是一種動。從讀書到悟道,從感受到認知,還是一種動。在這動的中間,有人因半途受到傷害沒再回來;有人從生長中不慎夭折離開人世;有人讀書卻并沒悟得做人的道理從而成為背叛人間倫理的壞人。這樣的人不能算“通”,更不能是“達”。不通不達,即為阻滯。即使你居中了,卻并不為“庸”。許慎對“庸”的解釋是“庸,用也?！薄对?王風?兔爰》的“我生之初,尚無庸”應該就是這個意思?！坝埂边€有替換,更替的意思?！熬又小辈粍?當然要被替換了。所以,許多人在研究《中庸》時,只看到一個“中”字,卻對“庸”作視而不見狀,是很難把握它的根本內(nèi)涵的?！爸小敝荒茉谟蒙?才能抵達它的至境。在此處,我們已經(jīng)明確地看到作者所突顯的人的主體存在。人是生存并生活在天地之中的。但人活著,非同于孟子和荀子說的禽獸,而是一個人。那么,這個人怎么才算達到了“中庸”呢?即就是有用。有用你才算是一個人,一個真正的人,一個社會的人,一個“致中和”的人。人與人之間組成社會,人要處理好家庭、社群、國家、天下的許多事情,在這中間,人只有通達應變,隨機行事,不拘泥,不刻板,才真正算是個有用的人,才不至于被社會和時局所替換。而達到有用的一個有效途徑,就是“教”,這就是《中庸》的第三句話“修道之謂教”的最終意義。

宋代黎立武在他的《<中庸>指歸》中說:“兼山氏曰:‘極天下至正,謂之中;通天下至變,謂之庸。中其體也,庸其用也。圣人得于中,用于天下。得于中者,合性命之言之;用于天下者,兼道教之言之。皆主人道為言也?！奔嫔街傅氖撬稳斯倚?。他主要是從性命之方論述《中庸》的,在此不取。但他的“得于中,用于天下”的話,卻是一語中的的。一個人,首先要認識自己是個人,就得與他者和天地為參照。知道自己是個人了,就要為這生存生活的世界做點什么,力圖使自己成為一個有用的人。而在成長的過程中,盲動和無知是可怕的,怎么辦呢?受良好的教育吧。

總之,《中庸》使人擺脫了先春時期長期困擾人們的天命思想,把天命與人性放在一起,使“人”從天地間獨立出來,成為真正的生長在天地中間的一類;而“居中”之人要求“道”便須通達,變動;而教育,正是指向“通達”的根本途徑。在這里,儒家開始反思人的存在,主體意識已經(jīng)萌發(fā)。只是它的這一意識并不明顯,尤其是宋明理學興起之后,“義”“禮”之說再次泛濫,這一萌芽又一次被淹沒在滔天洪水之中。

作者單位:延安職業(yè)技術學院