李　勇　劉麗敏

〔摘要〕文章以近代中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的天主教民為對(duì)象,將教民在日常生活及義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)這兩種不同情境下的信仰狀態(tài)與行為狀態(tài)結(jié)合起來考察,從宗教信仰的形成、發(fā)生及其對(duì)教民日常生活的影響等三個(gè)方面對(duì)近代中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的天主教民的信仰特征作了一個(gè)較為系統(tǒng)的耙梳和剖析,由此揭示中西兩種不同的宗教文化在中國(guó)下層社會(huì)沖突、離合與熔融的過程。

〔關(guān)鍵詞〕鄉(xiāng)土;宗教信仰;天主教;近代中國(guó)

〔中圖分類號(hào)〕K2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1008-2689(2009)02-0127-04

在中國(guó)獨(dú)特的宗教文化體系的建構(gòu)下以及形形色色的民間信仰的熏染下,中國(guó)鄉(xiāng)土民眾擁有自己獨(dú)具特色的信仰邏輯和信仰習(xí)俗。因此,當(dāng)他們?cè)庥鰜碜援愑虻奶熘鹘虝r(shí),其原有的信仰邏輯和信仰習(xí)俗勢(shì)必會(huì)影響到他們對(duì)天主教教義的理解與接受。那么,他們是如何應(yīng)對(duì)二者之間的差異的?他們的信仰又呈現(xiàn)出怎樣的風(fēng)貌?本文將依據(jù)《拳時(shí)北京教友致命》[1]與《獻(xiàn)縣教區(qū)義勇列傳》[2]兩套文獻(xiàn),將教民在日常生活及義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)這兩種不同情境下的信仰狀態(tài)與行為狀態(tài)結(jié)合起來考察,對(duì)近代中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的天主教民的信仰特征作一個(gè)較為系統(tǒng)的粗梳和剖析,希望這樣的努力能夠從一個(gè)側(cè)面來豐富學(xué)術(shù)界關(guān)于中西宗教文化交流的研究。

一、異同的置換與新舊的錯(cuò)合

教民宗教信仰的形成過程總體上表現(xiàn)為異與同的復(fù)雜置換、新與舊的離合交錯(cuò)。它實(shí)質(zhì)上是中西文化交流的一個(gè)個(gè)案。為了便于分析,我們可以將展開交流的任何兩種文化以文化主體為軸心區(qū)分為“本土文化”和“異域文化”。本土文化與異域文化或多或少存在著一致或相似之處。文化交流的理想型的結(jié)果是本土文化全盤涵化吸收異域文化或異域文化改造本土文化并將之完全納入自己的體系。但文化交流的實(shí)際情形卻遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單。

從近代中國(guó)鄉(xiāng)土教民對(duì)天主、圣母和耶穌這三大信仰目標(biāo)的信仰中可以看出,在中國(guó)教民宗教信仰的形成過程中,穿插著一條(不一定是唯一的)這樣的線索:求異——以同證異——異同置換——新舊交合。盡管教民原有的信仰習(xí)俗是其無法擺脫的文化背景或者說知識(shí)前提,盡管傳教士在宣教時(shí)借用了不少中國(guó)本土文化中的概念與語匯,盡管教民的宗教信仰與本土文化之間有著復(fù)雜的關(guān)聯(lián),但這并不意味著教民信仰天主、耶穌及崇拜圣母,完全是因?yàn)樘熘鹘讨械纳衽c本土神祗的相似與相合。實(shí)際上最初吸引教民的恰恰是天主教之神的新穎,亦即出于教民的“求異熱情”。[3][4]因?yàn)檫@種新穎暗含著天主教之神比本土神祗更有效應(yīng)的可能。但是,一旦新的信仰目標(biāo)被接受,教民原有知識(shí)背景的慣性作用和重塑力就開始凸現(xiàn)出來,它引導(dǎo)、制約著教民對(duì)于這些信仰對(duì)象及其所蘊(yùn)涵的宗教觀念的理解和吸納。教民常常有意無意地在本土的各種文化資源與天主教信仰之間尋找聯(lián)系,如天主與“大父母”①、圣母與女神、耶穌與“悲苦英雄”、信仰上的虔誠(chéng)與倫理上的孝親等等,教民就是通過這些聯(lián)系來領(lǐng)悟天主教的信仰的,這就是“以同證異”?！耙酝C異”并非本土文化對(duì)異域文化發(fā)生作用的一個(gè)簡(jiǎn)單的單向運(yùn)動(dòng),而是二者之間的雙向互動(dòng)。在這一過程中,“異”與“同”之間展開了復(fù)雜的置換,其結(jié)果是本土文化與異域文化之間諸因素的相互交錯(cuò),從而出現(xiàn)新舊交織(“新的舊”與“舊的新”)的局面。這是存在于文化交流之中的一個(gè)較為普遍的現(xiàn)象。恰如愛德華·薩義德所說,“抗拒不速之客的襲擾是人類思維的一個(gè)十分自然的反應(yīng);因此,(當(dāng)一種文化遭遇其他文化時(shí)),總是傾向于對(duì)其他的文化進(jìn)行全盤改造,它接受的并不是這些文化的本然面貌,而是其根據(jù)自身的利益所認(rèn)為的它們應(yīng)該呈現(xiàn)的面貌?！癧3](5)

二、神功崇拜與皈依的實(shí)現(xiàn)

對(duì)神祗的崇拜與信仰是一切宗教的核心。對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)土民眾的神祗崇拜,學(xué)界多以“多神性”或“混雜性”,“功利性”或“經(jīng)營(yíng)性”等提法加以概括。這些特征的共同根源在于,中國(guó)民眾觀念中的神祗是被“人性化”、“功能化”和“社會(huì)化”的超凡力量。神被賦予人的秉性,被貼上社會(huì)的印記。神人之別主要在于神具有凡人所不能的功能。民眾對(duì)神祗的態(tài)度在好與惡、信與疑之間來回游走。

好惡、信疑的轉(zhuǎn)移則取決于神祗能否如人所愿地實(shí)現(xiàn)其功能。由此可見,民眾對(duì)神抵的崇拜與信仰其實(shí)是對(duì)神功的崇拜與信仰。因此,他們才會(huì)不顧忌神的出身、宗教的門戶,而以“靈驗(yàn)”與否為準(zhǔn)繩,逢廟燒香,見神磕頭,多多益善;同時(shí)又可以隨時(shí)隨地地見異思遷,對(duì)那些被認(rèn)為不能滿足其愿望的神靈棄如蔽履,甚至鞭笞拷問。

近代中國(guó)天主教民的宗教信仰尤其是天主信仰和圣母崇拜中也處處顯露出傳統(tǒng)神功崇拜的心理痕跡。對(duì)天主、圣母及耶穌等諸圣神功的崇拜與祈求是促使教民皈依的一個(gè)重要原因。在神功崇拜心理的暗示下,教民借助豐富的宗教聯(lián)想,將日常生活中各種各樣不同尋常的奇異事跡歸為天主的恩寵、圣母的庇佑,如脫貧致富、驅(qū)魔治病、添丁進(jìn)口、懲兇罰惡等等。在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中,教民甚至將“受傷不流血”、僥幸出逃、天降大雨阻斷義和團(tuán)的進(jìn)攻等純屬偶然或意外的事件也看作是天主諸神神功保護(hù)的結(jié)果。諸神的神功是教民堅(jiān)不背教、勇于反抗或靜候致命的精神支柱。教民們豐富的宗教聯(lián)想一方面是源于其內(nèi)心強(qiáng)烈的神功期待,另一方面也可以看成是教會(huì)、傳教士的有意推動(dòng)。運(yùn)用宗教聯(lián)想培養(yǎng)教民的宗教信仰是教會(huì)對(duì)教徒進(jìn)行宗教治理的一種手段。在《致命》與《列傳》兩個(gè)文本中,作者的這種立場(chǎng)非常鮮明。下面略舉一例,試作分析。

庚子年陰歷五月十九日(6月15日),教民崔連氏被義和團(tuán)殺害,當(dāng)時(shí)她的長(zhǎng)子、次子在獻(xiàn)縣總堂修道院修道。三十三年后的五月十九日(6月11日),教宗比要第十一將她的長(zhǎng)子崔若瑟召至羅馬,親自祝圣,立為直隸永年教區(qū)司牧,次子瑪竇亦與之借往,二人“在羅馬圣京,備受各國(guó)人士之歡迎”。對(duì)于兩個(gè)日期的巧合(并不排除教會(huì)精心安排的可能),作者作了一番神學(xué)意義上的闡發(fā):“這兩個(gè)日期趕得這樣湊巧,不能說是偶然的,更不能說是任何人安排的,平心而論,不得不承認(rèn)其中有天主的圣意,天主如此措置,一來是為顯揚(yáng)崔連氏致命的功勞,二來是為教永年教區(qū)的首任主教將自己所得的尊榮,全歸功于致命的母親,不敢自以為功,都見如是,是否允當(dāng),請(qǐng)讀者自定從違可也?！盵2](1)

我們可以看出,作者極力想在“母親致命”和“兒子祝圣”之間建立一種宗教關(guān)聯(lián),即“兒子祝圣”是“母親致命”掙下的尊榮,其目的還是通過這一關(guān)聯(lián)使讀者接受天主的恩寵觀念。

在神功崇拜心理與宗教聯(lián)想思維的作用下,教民將各種奇事異跡編織成具有民間傳說色彩的“神跡”傳聞[6],在教民內(nèi)部甚至鄉(xiāng)土區(qū)域社會(huì)中廣為流傳。這些傳聞,事雖微小,但也是值得注意的研究線索。按照教義的規(guī)定,真正的信仰是反對(duì)具象化、巫術(shù)化的“神跡”的,尤其反對(duì)將天主具象化。但根據(jù)中國(guó)基督宗教的傳教史料,早在明末天主教再次傳入中國(guó)之初,為了吸引下層信徒,傳教士就開始利用各種“神跡”如驅(qū)魔、治病、傳教士的尸體經(jīng)久不壞散發(fā)奇香等來渲染天主、耶穌、圣母及諸圣的“靈驗(yàn)”。這種宣教形式究竟是為天主教本身所具有的一種信仰殘余,還是教會(huì)受到中國(guó)民間宗教信仰的啟示而激活了傳統(tǒng)的形式,難做定論,但有一點(diǎn)可以肯定,即教會(huì)人士顯然意識(shí)到了天主教要在中國(guó)立足,就必須讓天主與中國(guó)民間諸神處于競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì),而且天主必須在競(jìng)爭(zhēng)中處于優(yōu)勝地位。這恰恰反映了天主教信仰和中國(guó)民俗信仰在鄉(xiāng)土世界里的雙向滲透。這些“神跡”是信仰的附屬物,不僅為教民而且是一般鄉(xiāng)民都樂于傳誦的。它們重復(fù)強(qiáng)調(diào)著天主、圣母、耶穌等信仰目標(biāo)無與倫比的靈驗(yàn)性,對(duì)教民宗教信仰的形成及天主教信仰的延續(xù)與擴(kuò)布起到了推動(dòng)作用。這些“神跡”傳聞充分利用了中國(guó)民間信仰與傳統(tǒng)文化資源中的各種元素,它們的邏輯(心誠(chéng)則靈)、組成元素(誠(chéng)心或善行,圣神顯靈,加倍的誠(chéng)心或善行)、表達(dá)方式(異夢(mèng)、秘方或神術(shù)傳授)以及價(jià)值取向(善惡報(bào)應(yīng))與民間流傳的各種神仙顯靈傳說幾無二致。發(fā)生在教民身上的偶然性的奇事異跡就這樣被神話化了,由此,教徒們從中獲得了信仰示范。兩套文獻(xiàn)中關(guān)于這一類型事例的記載為數(shù)不少,從中我們可以看出,規(guī)范的教義、純粹的信仰往往是經(jīng)由這樣一個(gè)相互作用的模式,而最終進(jìn)入教民的集體記憶的,即信仰——傳聞(說)——更大面積的信仰。它反映的是中國(guó)民間敘事傳統(tǒng)與鄉(xiāng)土文化傳播模式對(duì)于教民群體的滲透。

三、宗教信仰的功利性與倫理意識(shí)的習(xí)慣性

宗教信仰與倫理意識(shí)是相互規(guī)約、密不可分的。宗教信仰為民眾零散不系統(tǒng)的倫理意識(shí)提供了理想的價(jià)值參照體系,倫理意識(shí)則是宗教信仰深入民眾內(nèi)心指導(dǎo)民眾行為的關(guān)鍵渠道。在民間廣泛流傳并被民眾傾心信奉的因果報(bào)應(yīng)觀念可以說是中國(guó)民眾宗教信仰發(fā)育生長(zhǎng)的根基。[7]除了“善惡必報(bào)”的宣揚(yáng)外,民間的果報(bào)觀念中還有一個(gè)常為人們忽略的倫理內(nèi)涵:對(duì)“他報(bào)”的宣揚(yáng),對(duì)“求報(bào)”的鄙棄,正所謂“施恩不求報(bào)“”。這與正統(tǒng)價(jià)值觀中的義(“施恩”)與利(“求報(bào)”)的取舍是兩個(gè)具有相同邏輯蘊(yùn)涵的倫理命題。當(dāng)“義”與“利”不可兼得之時(shí),正統(tǒng)的道德價(jià)值一直是要求人們“取義”而“去利”,即使二者不相沖突時(shí),“取義”與“逐利”在民意的向度上仍是有高下之分的。這與揚(yáng)“他報(bào)”、抑“求報(bào)”的倫理立場(chǎng)本質(zhì)上是相同的。這種倫理立場(chǎng)也滲進(jìn)民眾的宗教信仰之中,即在信徒的善行(義)與神的賞報(bào)(利)之間,真正的信仰者應(yīng)該不問賞報(bào),力行善工。

但正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)對(duì)這一倫理立場(chǎng)的宣揚(yáng)是否代表了民眾倫理意識(shí)與道德觀念的實(shí)際情形呢?事實(shí)上,無論是在日常生活還是在宗教信仰之中,正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的宣揚(yáng)、訓(xùn)示一般是缺乏說服力的,民眾的意識(shí)與行為之間存在著一定的背離,即民眾主觀上意識(shí)到真正的道德或信仰行為應(yīng)該是不攙雜任何功利動(dòng)機(jī)的,但同時(shí)又遏制不住對(duì)償報(bào)的期待,“行善積德得好報(bào)”才是他們踐行倫理或信仰的真正動(dòng)機(jī)。因此,義與利這對(duì)在正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)中常常彼此否定、難以統(tǒng)一的矛盾卻并存于民眾的倫理與信仰之中。不排除民眾會(huì)有兩難選擇的焦灼和憂慮的可能,但多數(shù)情況下是現(xiàn)實(shí)困境最終壓倒理想價(jià)值,并且民眾對(duì)自己這種渾融義利的自相矛盾并無察覺。對(duì)于民眾宗教信仰與日常倫理意識(shí)中都存在的悖論現(xiàn)象,有學(xué)者認(rèn)為原因主要在于前者,即傳統(tǒng)的以現(xiàn)世為歸宿的宗教信仰“不需要培養(yǎng)一種非日常的生存態(tài)度”,它除了肯定日常德范以外,未能向民眾輸入更高的道德理想,即使有也未能引誘人們走出自己日常生活的倫理。[8][9]

那么,在近代中國(guó)天主教民的宗教信仰中,“義”(信徒的善行)和“利”(神的賞報(bào))是如何被安置的?下面以“信仰冷淡者”的致命動(dòng)機(jī)作為典型試作分析。兩套文獻(xiàn)中都有一批這樣的例子:信仰冷淡者們平時(shí)不守教規(guī),行為不端,但在面臨被殺的危險(xiǎn)時(shí),不是選擇“背教”而是將其視為贖罪升天堂的佳機(jī)因而紛紛主動(dòng)“致命”。因?yàn)樗麄冏灾罁?jù)平時(shí)的信仰狀況,不能得到天主的恩寵,但同時(shí)又無法割舍對(duì)死后靈魂升天堂的熱望,再加上教會(huì)對(duì)為義致命的宣揚(yáng),他們相信如圣經(jīng)上所說的,“為義而被窘難者,是有真福的。此時(shí)圣教遭難,為天主致命死了,直升天堂?！盵1](卷二,14)于是,決意趁此機(jī)會(huì),贖卻以往的所有罪孽,希圖“用一場(chǎng)短暫的痛苦去換取靈與肉的兩頭受益——肉體歷盡人間享受,靈魂上升天堂享?！薄10]有些教徒還對(duì)自己的這種生前不必苦守教規(guī),死后照樣升天堂享永福的結(jié)局頗為自得:“你別看我這樣冷淡,多年不念經(jīng),不辦神工,我可不是不打算救靈魂,尚且我還告訴你,恐怕這句話教你不愛聽,就是我這個(gè)輕易不念經(jīng)不辦神工的教友,將來升了天堂,恐怕比你們常念經(jīng)辦神工的人還要在以上,因?yàn)槲铱粗缃裼兄旅臋C(jī)會(huì),我想著用這個(gè)法子得天堂?！盵2](2)

功利性是中國(guó)民眾宗教信仰的一個(gè)顯著的并且頗受垢病的特征。從上述教民渴望“畢其功于一役”的信仰心態(tài),以及神功崇拜心理、教民對(duì)于天主恩寵的因果報(bào)應(yīng)式的理解中都可以看出,教民的宗教信仰也呈現(xiàn)出一定的功利色彩。我們由此可以推測(cè),與一般民眾相比,教民也常常陷入同樣的悖論:一方面他們接受并且也認(rèn)識(shí)到了真正的信仰行為不應(yīng)該攙雜功利的動(dòng)機(jī),但同時(shí)又期望自己的行為能夠獲得補(bǔ)償:生前的福報(bào)與死后的靈魂升天堂,在生死關(guān)頭,后者更是成為首選。不同之處僅僅在于,他們的信仰色彩較一般民眾突出,“義”不再局限于日常的倫理教導(dǎo)和道德規(guī)范,“利”更是具有救靈魂升天堂等等宗教超脫的內(nèi)涵。與有些學(xué)者由宗教信仰解釋倫理悖論的思路不同,筆者認(rèn)為教民宗教意識(shí)中的悖論更多地應(yīng)該是受傳統(tǒng)倫理悖論的影響。同中國(guó)傳統(tǒng)的宗教相比,天主教更為重視教義禮儀的規(guī)范性、純潔性,要求信徒培養(yǎng)一種非日常的生存態(tài)度,但鑒于中國(guó)傳統(tǒng)倫理意識(shí)的根深蒂固及鄉(xiāng)土教民道德素質(zhì)的淺俗,在華教會(huì)并沒有不切實(shí)際地向教民灌輸更為崇高和抽象的道德理想,而教民自身也未能超脫傳統(tǒng)倫理意識(shí)的規(guī)約,在日常生活中他們一般還是按照固有的倫理意識(shí)行事。根據(jù)《致命》與《列傳》中的記載,對(duì)教民的評(píng)價(jià)一般可以分為兩部分:一是宗教性的評(píng)價(jià),一是倫理性的評(píng)價(jià)。前者通常以熱心事主、遵守教規(guī)為標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容,而被重點(diǎn)描繪的往往是后者,如善待親鄰、教養(yǎng)子女、不做壞事、遇事忍讓、安分守己、公平正直、樂善好施等等。從中我們可以看出天主教的倫理話語與傳統(tǒng)倫理幾無二致。這一方面是人類社會(huì)倫理規(guī)范的普遍性使然,另一方面則是由于在華天主教無法擺脫本土文化的強(qiáng)大輻射。因此,盡管教民通常會(huì)按照教會(huì)的訓(xùn)導(dǎo),以十誠(chéng)等天主教的教規(guī)來標(biāo)榜自己的倫理,試圖表達(dá)出自己角色身份的與眾不同,但與此同時(shí),他們又總是自覺或不自覺地回歸到為社會(huì)所普遍認(rèn)可的倫理規(guī)范上來,以傳統(tǒng)的善惡、好壞、忠奸等道德標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)自己,以示自己與常人并無不同。因此,對(duì)于教民來說,雖然宗教信仰為他們的倫理意識(shí)提供了一些新的元素,但這些新的元素并沒有塑造出一套新的倫理意識(shí),并取代原有的倫理意識(shí),相反,這些新的元素卻被傳統(tǒng)的倫理話語涵化吸收,使教民最終仍然未能走出傳統(tǒng)的倫理悖論;表面上看來似乎還是宗教信仰的原因,但真正起決定作用的是教民沿承下來的倫理悖論。它反映的還是如布迪厄的“慣習(xí)”(habitus)概念及諾思的“非正規(guī)制度約束“理論所強(qiáng)調(diào)的文化傳統(tǒng)的力量。

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(責(zé)任編輯:張北根)