析《周易時(shí)論合編》“時(shí)”的形上學(xué)意義——方孔炤易學(xué)思想研究

彭戰(zhàn)果

摘要：《周易時(shí)論合編》是方孔熠易學(xué)思想的結(jié)晶。本文以這部著作為中心，闡發(fā)了方孔熠對(duì)“時(shí)”的形而上意義的理解。首先，他增加了“時(shí)”的內(nèi)容，將其擴(kuò)展到一切知識(shí)領(lǐng)域；其次，他依靠“中統(tǒng)有無(wú)”、“中五”等范疇，揭示了事物的三層本質(zhì)規(guī)定，以作為“時(shí)”的形而上意義；最后，他還利用“格物”說(shuō)表達(dá)了本體和認(rèn)知統(tǒng)一的思想，實(shí)現(xiàn)了本體之“時(shí)”和價(jià)值之“時(shí)”的溝通。

關(guān)鍵詞：時(shí)；中五；中統(tǒng)有無(wú)；格物

中圖分類號(hào)：B248.99；B248.93文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－3882(2010)02－0071－07

方孔熠(1591－1655)，字潛夫，號(hào)仁植，為桐城方氏易學(xué)的集大成者。方氏易學(xué)在其先驅(qū)方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)時(shí)以義理為主，自方孔熠始則吸收了象數(shù)方面的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了象數(shù)和義理的結(jié)合，《周易時(shí)論合編》(以下簡(jiǎn)稱《時(shí)論》)便是其思想的結(jié)晶。此書(shū)名為《時(shí)論》，“立論以時(shí)為主”。方孔熠以“有極無(wú)極”、河洛“中五”等概念對(duì)“時(shí)”進(jìn)行詮釋，闡發(fā)了其形而上意義。本文以此為線索，力圖把握方孔熠易學(xué)思想的核心。

一、“時(shí)”與“三理”

“時(shí)”是《周易》的一個(gè)重要范疇，但在經(jīng)文中并沒(méi)有把它作為一個(gè)概念自覺(jué)地提出。《易傳》中則出現(xiàn)了大量對(duì)“時(shí)”的論述，其含義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一、表示自然節(jié)律的變化，即四時(shí)的更替、寒暑的推移等，如《豫·彖》：“日月不過(guò)而四時(shí)不忒”，《觀·彖》：“觀天之神道而四時(shí)不忒”，《恒·彖》：“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成”，皆以“四時(shí)”言“時(shí)”；二、具有某種價(jià)值意味，即作為行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)而存在，如“待時(shí)”、“時(shí)惕”、“時(shí)發(fā)”、“時(shí)止”、“時(shí)舍”、“與時(shí)偕行”、“動(dòng)靜不失其時(shí)”等，表達(dá)了主體依“時(shí)”決定自身行為的價(jià)值取向。如果主體能夠依“時(shí)”而動(dòng)，其行為與“時(shí)”相合，則是“時(shí)中”。成中英先生說(shuō)：“一行為之善或宜，來(lái)自它與情境中之所有陰陽(yáng)的相互關(guān)聯(lián)與相互協(xié)調(diào)，而所謂‘時(shí)中，也就是與時(shí)相關(guān)聯(lián)，相協(xié)調(diào)，并且順應(yīng)于時(shí)?！薄睹伞ゅ琛罚骸懊珊?，以亨行，時(shí)中也。”即是此義。

雖然從本體意義上看，自然之“時(shí)”賦予人之“時(shí)”以價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；但從實(shí)踐意義上看，自然之“時(shí)”的本質(zhì)則有賴于主體對(duì)它的貞定、落實(shí)?！吨芤住吩瓰檎俭咧畷?shū)，而《易傳》卻是以德性為核心的有關(guān)天人之際的學(xué)說(shuō)。在這種背景下，德性無(wú)疑是表征天地之道的“時(shí)”的本質(zhì)?！肚ゅ琛罚骸按笤涨?，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”乾元為萬(wàn)物所資以始者，統(tǒng)攝萬(wàn)物而為之主。天為萬(wàn)物之體，統(tǒng)天乃是以天統(tǒng)萬(wàn)物。乾元既統(tǒng)萬(wàn)物，則天地之間，“云行雨施，品物流行”，無(wú)不是乾元所創(chuàng)造、所鼓舞。表現(xiàn)于萬(wàn)物，則物物各得其性。在此意義上，乾元即是一道德的創(chuàng)化主體，亦是“時(shí)”的本體意義的具體內(nèi)容?！肚浴の难浴罚骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗惟，而況于人乎?況于鬼神乎?”這種與天地合德的境界即是“時(shí)中”的境界。由此可知，在《易傳》中，“時(shí)”被充實(shí)以德性的內(nèi)容，由此而來(lái)的“時(shí)中”顯然也被限于人事范圍。

與《易傳》相同《時(shí)論》之“時(shí)”，無(wú)疑也包含人事的內(nèi)容。方孔熠一生行事在《時(shí)論》序文及其他相關(guān)文獻(xiàn)中被屢屢稱道，大家都認(rèn)為他是“知時(shí)”的典型。余飚于《方潛夫先生時(shí)論序》中言：

今又即以先生論嘉州忤貴為訟之時(shí)，職方忤珰為壯之時(shí)，撫楚忤相為過(guò)之時(shí)。至若當(dāng)蠱之時(shí)而以謙為用，際革之時(shí)而以遁為行。蓋先生無(wú)日而不在易中，亦無(wú)時(shí)而不在卦爻彖象之中?！搅褐畤@時(shí)，中庸之時(shí)措，孟子之贊圣之時(shí)，先生直以全篇括之。蓋歷四圣之時(shí)而后有邵朱之時(shí)；更歷邵朱之時(shí)而后有先生之時(shí)也。

“嘉州忤貴”指萬(wàn)歷四十五年(1617)方孔熠任嘉定知州時(shí)，不畏范侍郎，救高孝廉出冤獄；“職方忤趟”指方孔熠于天啟初擢兵部職方郎后，阻止魏忠賢進(jìn)封其兄子為伯爵，激怒魏忠賢而下獄；“撫楚忤相”指方孔炤于崇禎十一年(1638)巡撫湖廣鎮(zhèn)壓張獻(xiàn)忠時(shí)，在策略上“主剿”，與“主撫”的熊文燦意見(jiàn)相左，遭楊嗣昌陷害入獄；“當(dāng)蠱之時(shí)”指他于崇禎十五年(1642)上《芻蕘小言》，不為崇禎所納，于是潛隱京??；“際革之時(shí)”指甲申之變后，奉老母歸隱白鹿山，終老此生。“山梁之嘆時(shí)”出自《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》，“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉!”這是孔子借山梁之雌雉善于自處而嘆擇“時(shí)”之重要；“中庸之時(shí)措”指《中庸》第十八章言誠(chéng)為“時(shí)措之宜”，強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”之重要；關(guān)于“孟子之贊圣之時(shí)”，《孟子·萬(wàn)章下》言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也?？鬃?，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。”指“時(shí)圣”是超越“清”、“任”、“和”的人生最高境界。余飏認(rèn)為，方孔熠一生行事大節(jié)巍巍，無(wú)不恰到好處，即是與“時(shí)”相合。以上事例皆是以人事言“時(shí)”，即道德選擇的恰到好處。由此可知，《時(shí)論》之“時(shí)”是對(duì)《易傳》之“時(shí)”的繼承。不過(guò)，這只是《時(shí)論》之“時(shí)”的一個(gè)方面，除此之外它還有其他內(nèi)容。

《時(shí)論》包括“《圖象幾表》八卷”，分“圖書(shū)”(卷一)、“卦畫(huà)”(卷二)、“八卦”(卷三)、“卦變”(卷三)、“蓍策”(卷四)、“卦序”(卷四)、“旁徵”(卷五至卷八)七部分。凡集圖二百一十二幅，試圖將當(dāng)時(shí)的一切知識(shí)納入《周易》象數(shù)系統(tǒng)。這些知識(shí)不單單局限于人事方面，還包括天文、歷法、醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)。對(duì)于這些紛繁復(fù)雜的知識(shí)，方孔熠以至理、物理、宰理來(lái)概括。他說(shuō)：“語(yǔ)必三而后顯。諸家立幟，飛箝紛孥，鼓析為至理、物理、宰理?！标P(guān)于何謂宰理、物理、至理，方以智曰：“問(wèn)宰理?日：仁義。問(wèn)物理?曰：陰陽(yáng)剛?cè)?。?wèn)至理?曰：所以為宰，所以為物者?！?《青原志略》卷三，《仁樹(shù)樓別錄》)宰理為仁義禮智，繼善安身之理；物理指陰陽(yáng)剛?cè)?，?dòng)賾屈伸之理；至理則指統(tǒng)貫所以為宰，所以為物之理。換句話說(shuō)，宰理指一般的人倫道德名教之理，物理指客觀世界自然變化之理，至理則是宰理、物理的形而上根據(jù)。方孔熠又說(shuō)：“圣人因物明理，而因以理之，故立宰理而即以物理藏之，此至理也?！烤挂焕恚丛谑挛飼r(shí)措之宜中。”理雖分為三，但三者又是不可分割的。宰理藏于物理之中，不窮物理則宰理不可通。宰理和物理融為一體的事實(shí)，即被稱為至理。三理一體，具體表現(xiàn)在“時(shí)措之宜”中。由此可知，方孔熠的視野已不局限在道德倫理方面，自然科學(xué)知識(shí)亦是其關(guān)注的領(lǐng)域，“時(shí)”亦包括這方面的內(nèi)容。相比于《易傳》，這可以說(shuō)是一個(gè)發(fā)展。

關(guān)于“時(shí)”的本質(zhì)內(nèi)涵，方孔熠借助有極、無(wú)極、太極等范疇及河洛圖式進(jìn)行說(shuō)明。余飏曰：“先生之學(xué)易也，以統(tǒng)有無(wú)之中為極，以河洛為端

幾，而要?dú)w于時(shí)用。”方孔熠把“中統(tǒng)有無(wú)”的思想與河洛圖式相結(jié)合，作為“時(shí)”的形而上根據(jù)，以表達(dá)全書(shū)的主旨。下面對(duì)此進(jìn)行探討。

二、中統(tǒng)有無(wú)

“中統(tǒng)有無(wú)”即太極統(tǒng)有極無(wú)極。太極是宋明理學(xué)家極為重視的一個(gè)概念，周敦頤的《太極圖說(shuō)》是有關(guān)這一概念最為重要而又最為后世爭(zhēng)論的一篇文獻(xiàn)，而無(wú)極、太極以及陰陽(yáng)的關(guān)系乃是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。方孔熠在把陰陽(yáng)置換為有極的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)有極、無(wú)極、太極這些范疇之問(wèn)關(guān)系的詮釋以表達(dá)事物的本質(zhì)。他在《圖象幾表》卷一《太極圖說(shuō)》中，以一“○”圖，表示太極之象，并解釋說(shuō)：“不得不形之卦畫(huà)，號(hào)日有極；而推其未始有形，號(hào)日無(wú)極，因貫一不落有無(wú)者，號(hào)日太極?！奔匆杂袠O表征“有”，以無(wú)極表征“無(wú)”，以太極表征“中”而統(tǒng)“有”、“無(wú)”。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，陰陽(yáng)為形而下者，有極即是表征了這個(gè)含義而被視作能以卦畫(huà)表達(dá)者，即屬于可知的“有”的范疇；無(wú)極是在有極的基礎(chǔ)上深究一步，推原其“未始有形”之體，以與“有極”對(duì)立，從而屬于“無(wú)”的范疇；太極為不落有無(wú)者，這并不是說(shuō)它是在有極無(wú)極之外另辟一境，而是就貫通有極、無(wú)極而言。方孔熠的“中統(tǒng)有無(wú)”說(shuō)，是對(duì)前人太極觀的總結(jié)。他在《圖象幾表·太極圖說(shuō)》中說(shuō)：

有開(kāi)必先，時(shí)也。周子合無(wú)極與陰陽(yáng)而明太極，人未親切也。邵子合無(wú)極與有象而明道極為無(wú)體之一，又曰：有無(wú)之極，又曰：心為太極。而人猶未親切也。程子曰：體用一原，顯微無(wú)間。有親切者乎?朱子曰：自一陰一陽(yáng)而五行之變至不可窮，無(wú)適非太極之本然，太極不雜乎陰陽(yáng)，不離乎陰陽(yáng)，一而二，二而一者也。有親切者乎?

方孔熠引述周敦頤的“合無(wú)極與陰陽(yáng)而明太極”，邵雍的“合無(wú)極與有象而明道極”，程頤的“體用一源，顯微無(wú)間”以及朱熹的“太極不雜乎陰陽(yáng)、不離乎陰陽(yáng)”等觀點(diǎn)，說(shuō)明了“中統(tǒng)有無(wú)”的理論來(lái)源。在此基礎(chǔ)上，他說(shuō)：

自有而推之于無(wú)，自無(wú)而歸之于有，此不得不然之示也。然必表寂歷同時(shí)之故，始免頭上安頭之??；必表即歷是寂之故，始免主仆不分之病。于是決之曰：不落有無(wú)之太極，即在無(wú)極有板中，而無(wú)極即在有極中。

有極、無(wú)極、太極的三層遞進(jìn)關(guān)系實(shí)際上是由有到無(wú)，復(fù)從無(wú)到有的雙向歷程，這是天地的本質(zhì)，不得不然者。這一過(guò)程包含兩層含義：一、體在用中，二、用之本為體。方孔熠以“寂”“歷”表體用進(jìn)行說(shuō)明，“寂”以無(wú)形象、無(wú)聲臭的所以然言，指太極之體；“歷”以變化過(guò)程言，指太極之用。一方面他強(qiáng)調(diào)“寂歷同時(shí)”，謂體用無(wú)時(shí)間先后之別，同時(shí)俱有，本體并非是隔離的獨(dú)體，體即在用中，由此才能夠免除“用”外覓“體”的“頭上安頭”之病；一方面又強(qiáng)調(diào)“即歷是寂”，謂現(xiàn)象即是本體，強(qiáng)調(diào)本體的本質(zhì)性，以此避免混淆體用關(guān)系，以及籠統(tǒng)地將其混在一起而不辨主次的“主仆不分”。雖然有和無(wú)、寂和歷表現(xiàn)為這種互相貫通的不二關(guān)系，但是作為有無(wú)貫通的太極在對(duì)待的有極、無(wú)極中，而無(wú)聲無(wú)臭的無(wú)極又在作為現(xiàn)象的有極中，是有極或有為最后的歸依。這種理解，充分表明了方孔熠的崇實(shí)傾向。

對(duì)于方孔熠的“中統(tǒng)有無(wú)”說(shuō)，其子方以智曾予以繼承和闡發(fā)：

太極者，猶言太無(wú)也。太無(wú)者，言不落有無(wú)也。后天卦爻已布，是日有極；先天卦爻未闡，是日無(wú)極。二極相待，而絕待之太極，是日中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，則三而一矣。

太極又稱為太無(wú)，太無(wú)即不落有無(wú)。“有”即后天卦爻已布的“有極”狀態(tài)，“無(wú)”即先天卦爻未闡的“無(wú)極”狀態(tài)。有極、無(wú)極相對(duì)待而太極無(wú)對(duì)待，故相對(duì)于“先天”、“后天”而被稱為“中天”?！爸刑臁苯y(tǒng)“先天”、“后天”而在其中，而“先天”又在后天之中，三者三而一。這顯然是其父“中統(tǒng)有無(wú)”說(shuō)的另一種表達(dá)。

概括言之，從靜態(tài)的角度看，有極、無(wú)極或者說(shuō)有與無(wú)表征事物的兩層規(guī)定；但從動(dòng)態(tài)的角度看，一方面無(wú)極是對(duì)有極的否定或超越，另一方面無(wú)極在有極中。這意味著，有極不住于自身而超越為無(wú)極，無(wú)極亦不住于自身而返回有極中。從有極到無(wú)極、復(fù)從無(wú)極到有極這樣一個(gè)貫通過(guò)程，實(shí)際上是一個(gè)既不住于有又不住于無(wú)的圓融之境，太極是一貫通有無(wú)而又超越有無(wú)者。有極和無(wú)極，或者說(shuō)有與無(wú)是事物的兩個(gè)極端，太極貫通有無(wú)而又超越有無(wú)，則太極從這個(gè)意義上可被稱作“中”，有、無(wú)、中表達(dá)了事物本質(zhì)的三層內(nèi)涵。

與其祖方學(xué)漸、其父方大鎮(zhèn)不同的是，方孔熠的易學(xué)思想在義理之學(xué)的基礎(chǔ)上增添了象數(shù)的內(nèi)容。在這種背景下，方孔熠試圖以河洛圖式來(lái)表達(dá)“中統(tǒng)有無(wú)”說(shuō)所蘊(yùn)含的內(nèi)容，從象數(shù)的角度展現(xiàn)事物的本質(zhì)。

三、“中五”說(shuō)

河圖洛書(shū)之名，古已有之，歷代典籍屢屢稱引。或指陳設(shè)之寶物，或指受命之祥瑞，或以河圖指《周易》八卦、洛書(shū)指《洪范》九疇。宋代道士儒生，首創(chuàng)黑白點(diǎn)數(shù)陣圖，指明即古代傳說(shuō)之河圖、洛書(shū)，圖書(shū)之學(xué)遂成為易學(xué)中重要一枝。圖書(shū)一派的特征在于創(chuàng)造各種圖式對(duì)宇宙進(jìn)行模擬，方孔熠秉承了這個(gè)思路，試圖以河洛表征宇宙的本質(zhì)。他說(shuō)，“兩間物物皆河洛也”，“天眼觀之，兩間何者非馬龜，非河洛乎”?！皟砷g”即天地間。在方孔熠看來(lái)，河洛作為一套圖式是整個(gè)宇宙的縮影，對(duì)河洛的理解，意味著對(duì)宇宙本質(zhì)的理解。這種觀點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)思路的繼承，方孔熠的貢獻(xiàn)在于先將河洛歸于“中五”，河洛對(duì)宇宙的表征是以“中五”為主要內(nèi)容的。

所謂“中五”，指河圖中心五點(diǎn)。方孔熠認(rèn)為，河洛圖式皆由“中五”衍出，“圖書(shū)一理，皆易道也。九疇?wèi)?yīng)書(shū)，九宮又何嘗非圖之‘中五四運(yùn)乎”。關(guān)于“中五”如何衍為河圖、洛書(shū)，或者說(shuō)河圖、洛書(shū)如何具體統(tǒng)之于“中五”，方孔熠與其子方以智在《時(shí)論》中作過(guò)詳細(xì)的說(shuō)明。簡(jiǎn)言之，河圖“中五”衍為中十，中十又衍為五行生數(shù)一二三四，生數(shù)各有陰陽(yáng)；此生數(shù)又各加中五，即為成數(shù)六七八九。這樣河圖就被衍化出。洛書(shū)之?dāng)?shù)又是河圖之?dāng)?shù)的演變，即數(shù)極于九而不用十，河十轉(zhuǎn)為洛九；河圖金、火易位，陰陽(yáng)分列，即變?yōu)椤堵鍟?shū)》。方孔熠通過(guò)這一過(guò)程，說(shuō)明“中五”為河圖、洛書(shū)的本質(zhì)。

在進(jìn)行了以上的證明后，方孔熠又對(duì)“中五”的本質(zhì)進(jìn)行了說(shuō)明。他說(shuō)，“中五用三，藏一旋四，此易之準(zhǔn)也”。易之準(zhǔn)即天地之準(zhǔn)，亦即宇宙的本質(zhì)?！安匾恍摹敝浮爸形濉敝行囊稽c(diǎn)生為太少陰陽(yáng)外四點(diǎn)，而中心一點(diǎn)即藏于外四點(diǎn)之中，這是對(duì)“中五”本身生成、運(yùn)化的一個(gè)說(shuō)明?！坝萌敝敢匀秊橛?，然則“三”究竟何所指呢?方孔熠在解釋“天地之?dāng)?shù)”時(shí)說(shuō)，“五藏四中，四用半為二，二即藏三”?！拔濉敝浮爸形濉蔽妩c(diǎn)，“四”指外四點(diǎn)，即四象，“五藏四中”說(shuō)明作為現(xiàn)象的外四點(diǎn)即可代表“中五”全體；四象本質(zhì)為兩儀，故日“四用半為二”；“二即藏三”，是說(shuō)“三”藏在作為陰陽(yáng)兩儀的“二”之中?！岸敝腥绾尾刂叭蹦?方以智說(shuō)：“兩即藏三，謂對(duì)錯(cuò)之中藏一，而三為錯(cuò)綜之端矣?！边@是說(shuō)對(duì)待之“二”本質(zhì)上是

無(wú)對(duì)待之“一”，而“一”又在“二”之中。由對(duì)待之“二”到無(wú)對(duì)待之“一”，再由“一”回到“二”，這樣一個(gè)過(guò)程包含“二”、“一”以及“二”和“一”的貫通三方面內(nèi)容，這即是“藏三”之義，也就是所謂的“用三”?！坝萌笔恰爸形濉闭f(shuō)的本質(zhì)，亦是天地的本質(zhì)。

由于河圖“中五”首先是一個(gè)圖式，而它所表達(dá)的內(nèi)容卻是天地的至理，因此有必要對(duì)圖式的表達(dá)特征和邏輯思維的展示模式作一比較，以期進(jìn)一步展示其本質(zhì)。邏輯思維沿時(shí)間展開(kāi)，而圖式則是一種空間展現(xiàn)。譬如當(dāng)我們的意識(shí)關(guān)注于A時(shí)，則不能同時(shí)關(guān)注下一時(shí)間點(diǎn)的B；而圖式則不然，它可以把A、B乃至C、D等一同呈現(xiàn)在由圖所表示的空間內(nèi)。即以河圖“中五”為例，最中心一點(diǎn)代表的是本體，或者說(shuō)是太極。太極生兩儀，兩儀生四象，外四點(diǎn)即是四象。按照一般的理解，太極生兩儀并不是如母生子的生成關(guān)系，而是由體展現(xiàn)為用的體用關(guān)系。體展現(xiàn)為用，即體在用中。在邏輯思維中，如果我們關(guān)注“用”，則“體”便在“用”之中隱而不顯；但在圖式中則不然，“體”的代表符號(hào)和“用”的代表符號(hào)可以同時(shí)被排列出來(lái)。但這同時(shí)要求我們了解到，圖式已經(jīng)把時(shí)間空間化了，我們必須還原回去，認(rèn)識(shí)到同時(shí)顯現(xiàn)的對(duì)象實(shí)際上是一隱一顯的，這才不至于發(fā)生錯(cuò)誤。從圖上看，中宮五點(diǎn)的外圍四點(diǎn)指太少陰陽(yáng)，中心一點(diǎn)指超越陰陽(yáng)對(duì)待的太極。太極生四象，此為“旋四”；而太極一點(diǎn)又藏于外圍四點(diǎn)(實(shí)際上可歸為陰陽(yáng)兩點(diǎn))之中，此為“藏一”。由四象(陰陽(yáng))而太極，再由太極而四象(陰陽(yáng))，一圖而蘊(yùn)含體、用、體用合一三層含義。如果“中五”是宇宙的表征，那么這三層含義則是其本質(zhì)。

方孔熠對(duì)“中五”說(shuō)相當(dāng)自信，他說(shuō)自己經(jīng)歷十五年方悟到這個(gè)至理：

圣人舉十字示人，易簡(jiǎn)極矣。吾十五年而乃豁然于象數(shù)之塞虛空也。必以睹聞表不睹聞，而象之分合即數(shù)也。動(dòng)賾至于經(jīng)垓秭溝，而不出此十也。十止是五。五藏四中，四用半為二，二即藏三，三即一也。

所謂“十字”，指天一、地二等十個(gè)數(shù)，圣人以此表示天地的本質(zhì)。對(duì)于象、數(shù)、虛、空的關(guān)系，方孔熠認(rèn)為，象之分合即數(shù)，數(shù)為象的抽象規(guī)定；象數(shù)可睹可聞為現(xiàn)象，虛空無(wú)聲無(wú)臭為本體，然而虛空和象數(shù)無(wú)二無(wú)別，由現(xiàn)象以知本體即是由象數(shù)以表虛空。物賾紛紜而不出“十”之?dāng)?shù)，“十”又只是“五”，也就是河洛“中五”。這段話說(shuō)明方孔熠十五年所悟到的象數(shù)之塞虛空的道理，表達(dá)出來(lái)就是河洛“中五”之說(shuō)。方以智也說(shuō)：“我父晚徑十五霜，公因反因開(kāi)天荒；中五旋四縣天綱，準(zhǔn)不亂亨神無(wú)方，晝夜生死歸大常，層樓奧堂陽(yáng)為堂，井瓢灶火傳燈光；生生本無(wú)生，代明而錯(cuò)行。今日青原燒此香，時(shí)乘午會(huì)當(dāng)闡揚(yáng)?！?《冬灰錄·二月二十三設(shè)潛夫府君位前上供》)“十五霜”即十五年，“中五旋四”即“中五”說(shuō)。關(guān)于“午會(huì)”，按照邵雍“元會(huì)運(yùn)世”的歷史觀推算，明代適逢“正午”，故稱“午會(huì)”。這一時(shí)期“人法雙彰”，正是著述之期。方以智以“時(shí)乘午會(huì)當(dāng)闡揚(yáng)”表明對(duì)方孔熠這一觀點(diǎn)的推崇。

四、能所合一

“中統(tǒng)有無(wú)”和“中五說(shuō)”表達(dá)了事物的本質(zhì)，即其形而上意義。變動(dòng)不居的客觀世界被貞定為三個(gè)層面，這是本體之“時(shí)”的內(nèi)涵；“知時(shí)”或“時(shí)用”即是對(duì)這三層意義的了解和把握，其境界即是“時(shí)中”。方孔炤說(shuō)：“自天地未分而今時(shí)矣，今時(shí)之天地即未分時(shí)之天地也，是有極即無(wú)極也。可信時(shí)乘此中，所貴正經(jīng)前用，使民善用其有極即無(wú)極之卦爻而已矣?！碧斓匚捶执頍o(wú)極，今時(shí)之天地代表有極，“今時(shí)之天地即未分時(shí)之天地”即是有極無(wú)極貫通為一，對(duì)這一理念的把握為“時(shí)乘此中”，即“知時(shí)”或“時(shí)用”。反過(guò)來(lái)，不能把握這三個(gè)層面，則為“不知時(shí)”。白瑜在《時(shí)論》序中說(shuō)：“不知畫(huà)前而挈姘者，專畫(huà)前而鏤空者，但言畫(huà)后即畫(huà)前而荒忽防辨者，皆不知時(shí)者也?！薄爱?huà)前”、“畫(huà)后”指畫(huà)前之易與畫(huà)后之易，前者指代不可表達(dá)之無(wú)，后者指代可表達(dá)之有?！瓣础奔醇乘玫男∑浚扔鞑胖菧\小?！蹲髠鳌ふ俟吣辍罚骸半m有挈姘之智，守不假器，禮也。”“鏤空”指雕琢虛空。這段話是說(shuō)，如果只知現(xiàn)象之有而不知其本為無(wú)，則拘泥于現(xiàn)象而屬淺陋小智；如果只知本體之無(wú)而不知無(wú)即是有，則陷于虛空無(wú)據(jù)；如果只知有和無(wú)通一無(wú)別而不知其同時(shí)又各自分別，則會(huì)荒乎防辨，不知分際。這三者都是“不知時(shí)”。

問(wèn)題在于，所謂“知時(shí)”，是說(shuō)本體意義的“時(shí)”既是事物的本真狀態(tài)，同時(shí)又作為主體行為的終極標(biāo)準(zhǔn)。作為標(biāo)準(zhǔn)，顯然具有價(jià)值的意味。那么客觀的本體轉(zhuǎn)化為主體意義的價(jià)值是如何可能的?這其問(wèn)的根據(jù)是什么呢?就《易傳》而言，“時(shí)”的具體內(nèi)容為德性。德性不僅是天道，亦是人性，“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”。這種天人的一體性保證了主體德性踐履的可能性，亦保證了與天地合德即“知時(shí)”的可能性。方孔熠所謂的“時(shí)”相對(duì)于《易傳》，其內(nèi)容已大大增加，對(duì)“知時(shí)”何以可能的說(shuō)明與《易傳》也有所不同。他對(duì)此問(wèn)題是通過(guò)“格物”來(lái)論述的。

《大學(xué)》言格物致知，然而《大學(xué)》本身并沒(méi)有對(duì)其作進(jìn)一步的解釋，致使后人異說(shuō)紛紜。朱子作《補(bǔ)傳》，以釋格物致知。他認(rèn)為，“欲致吾之知，在即物而窮其理”；在此過(guò)程中，一旦豁然貫通，“則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”?！堆a(bǔ)傳》，本欲補(bǔ)《大學(xué)》之缺而了卻一段公案，怎奈實(shí)際上卻因此又引起了新的爭(zhēng)議。其中主要的一個(gè)爭(zhēng)論焦點(diǎn)是：窮物之理如何能使心之全體大用無(wú)不明?馮友蘭先生說(shuō)：“朱熹的這篇《補(bǔ)傳》實(shí)際上分為兩段。在豁然貫通焉似前為前段，以后為后段。前段的要點(diǎn)是‘即物而窮理，說(shuō)的是增進(jìn)知識(shí)，后段的要點(diǎn)是‘吾心之全體大用無(wú)不明矣，說(shuō)的是提高精神境界。這本來(lái)是兩回事，分開(kāi)來(lái)說(shuō)本來(lái)是可以的。朱熹全篇文章是把‘即物而窮理作為‘吾心之全體大用無(wú)不明矣的方法，這就成為問(wèn)題了。這就是把兩回事混為一回事，把‘為學(xué)和‘為道混為一談，這就講不通了?！比绾螠贤ā盀閷W(xué)”與“為道”確實(shí)是一個(gè)重要的問(wèn)題。如果我們假設(shè)這個(gè)命題成立，那么朱子實(shí)際上在此有一個(gè)預(yù)設(shè)：心物之間、理知之間存在某種意義上的預(yù)定和諧。這是“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”得以成立的關(guān)鍵。

方孔熠對(duì)格物的解釋在朱子的基礎(chǔ)上大大推進(jìn)了一層，自覺(jué)地論證了物和心之間的統(tǒng)一，揭示了朱子格物說(shuō)含而未發(fā)的預(yù)設(shè)。他說(shuō)：“《大學(xué)》之天下國(guó)家，所格之物也。身心意知，能格之物也。以能格之物，格所格之物，即以所格之物，格能格之物。隨其交用，本自兩忘?！敝黧w認(rèn)知能力為“能格之物”，認(rèn)知對(duì)象為“所格之物”，認(rèn)知的過(guò)程就是以“能格之物”格“所格之物”。這是通常的思路。但方孔熠格物說(shuō)的特殊之處在于，這樣一個(gè)主體對(duì)客體進(jìn)行認(rèn)知的過(guò)程同時(shí)亦是客體對(duì)主體認(rèn)知的過(guò)程，或者說(shuō)是在客體逼迫下主體本質(zhì)自我呈現(xiàn)的過(guò)程，也就是“以所格之物，格能格之物”。這樣一來(lái)，主體和客體就獲得了絕對(duì)的統(tǒng)一，“能格之物”和“所格之物”之間單向的主客認(rèn)知關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)榱穗p向的呈現(xiàn)，而主體意義的認(rèn)知即獲得了存在的本體意義。所以方孔熠說(shuō)：“或分物理之學(xué)，性命之學(xué)，曾知性命亦一物理耶?……圣人之作《易》也，一若撮天地人事于前，數(shù)此卦策而物之，一若陳卦策于前，數(shù)此天地人事而物之。徵之皆造化也，用之皆成器也，通之皆表法也，會(huì)之皆心量也。”物理之學(xué)以對(duì)象言，性命之學(xué)以主體言，性命在物理之中，即主體之本質(zhì)與對(duì)象不二。圣人作《易》，是以卦策表達(dá)天地人事，但從另一方面看，亦是以天地人事表達(dá)卦策，主觀意義上的卦策與客觀意義上的天地人事互為表征，互相開(kāi)顯。因此，造化、成器、表法以及主體之心量只是表現(xiàn)角度不同，其本質(zhì)皆無(wú)二無(wú)別。這與黑格爾的觀點(diǎn)極其相似。黑格爾認(rèn)為，“因此思維活動(dòng)的產(chǎn)物、普遍概念，就包含有事物的價(jià)值，亦即本質(zhì)、內(nèi)在實(shí)質(zhì)、真理”，又說(shuō)，“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！焙诟駹柵c方孔熠一樣都強(qiáng)調(diào)主體之思和對(duì)象之間的絕對(duì)統(tǒng)一關(guān)系。以黑格爾的概念范疇格義，“能格之物”即是一種自覺(jué)的理性，而“所格之物”即是存在于事物之中的理性。“能格之物”對(duì)“所格之物”的認(rèn)知過(guò)程，同時(shí)即是其自身被自覺(jué)被開(kāi)顯的過(guò)程。對(duì)事物本真狀態(tài)的揭示，同時(shí)即是對(duì)主體本身存在的揭示。這樣，本體意義的“時(shí)”作為主體行為的終極標(biāo)準(zhǔn)在此意義上被保證。

總之，方孔熠以“中統(tǒng)有無(wú)”說(shuō)和“中五說(shuō)”揭示了事物超越兩層對(duì)待的圓融意義，表達(dá)了事物的本質(zhì)，以之作為事物“時(shí)”的形而上規(guī)定。同時(shí)，他又實(shí)現(xiàn)了本體和認(rèn)知的統(tǒng)一，將事物的形而上意義同時(shí)規(guī)定為主體的本真存在，溝通了“時(shí)”和“知時(shí)”，從而構(gòu)建了他的易學(xué)體系。

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