蔡樹才

摘要：荀子激烈批評思孟“五行”說的原因?qū)W界有過多種看法，而其深層、根本的原因卻在于在荀子和思盂之間存在思維和哲學(xué)基礎(chǔ)的根本差異，荀子所持有的是形而上學(xué)的二元論，而思盂“五行”說堅(jiān)持的是天人合一、身心合一的前形而上學(xué)的存在論。因?yàn)樵诿献铀蜓淖铀即淼拇呵镂幕蛙髯铀玖⒌膽?zhàn)國后期文化之間，知識范型與符號體系發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。這可以從“五行”說產(chǎn)生和流變的幾個階段中清楚地看到。

關(guān)鍵詞：仁義禮智圣；天人合一；存在論；形而上學(xué)二元論

中國分類號：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—3882(2010)05-0035—07

簡、帛《五行》出土后，人們對思孟五行的各種懷疑也不攻自破。學(xué)界一般都肯定荀子所批判的五行說確然屬于思盂學(xué)說。思孟五行確實(shí)存在。龐樸先生進(jìn)一步考定思孟“五行”的內(nèi)容正是《五行》篇所指稱的“仁義禮智圣”。但是，學(xué)界對荀子激烈批評思孟五行的原因卻存在較大爭議。而李學(xué)勤先生指出，荀子對諸子的批評，皆能切中要害，并無枝節(jié)的批評。那么，荀子的批評究竟該如何解釋呢?

廖名春先生認(rèn)為，茍子認(rèn)定“性善則去圣王，息禮義”，故孟子的性善論——仁義禮智圣為人性所有論危害最大。而且，思孟認(rèn)為五行是人天生的本性，但孔子認(rèn)為要靠后天習(xí)得，故“在荀子眼中，是公然違背孔子遺教的行為”。李景林先生認(rèn)為茍子是以天人之分批評思孟的天人合一。梁濤先生認(rèn)為茍子批判思孟五行的原因是五行概念體系有矛盾，而且荀子是唯“禮”派，與思孟的唯“仁”派分歧巨大。

從把握荀子與思孟學(xué)派思想整體上存在的諸多巨大分歧人手來尋繹荀子批評思孟五行的原因，這種研究很有價值，也都各有一定的道理，實(shí)際也指明了一條可取的路徑。但是，荀子批評思孟學(xué)派的地方有不少，這些觀點(diǎn)上的對立并不都符合荀子激烈批評思孟“五行”這一具體論題。而且，因?yàn)閷λ济衔逍兴枷氲睦斫膺€有待深入，如把仁義禮智看成是單純的道德品質(zhì)，所以，并未能發(fā)掘出荀子與思孟之間諸多重大分歧的根本性深層次原因。

劉信芳先生則認(rèn)為《五行》屬形上學(xué)，是純思辨性的，遠(yuǎn)離時事。在攻城略地的時代背景下，《五行》幾乎沒有政治、軍事、經(jīng)濟(jì)方面的實(shí)用價值。這大概就是荀子對《五行》持批評態(tài)度的主要原因。劉先生看到了《五行》與荀子之間存在的時代文化背景差異，并以此來推測荀子批判五行的原因，開拓了另一條可取的研究路徑。但是，把《五行》理解為形而上學(xué)的認(rèn)識論，似仍有可商榷之處。

先來看看荀子批評思孟學(xué)派的原話?！奥苑ㄏ韧醵恢浣y(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博”是批評思孟學(xué)派的整體，指其但言堯舜之道而不知其興作方略。不能把三王之法有條理地闡釋清楚。徒具博雜的聞見知識，有以先王為法的志向卻開不出如何達(dá)于先王之治的具體藥方，講不清楚如何落到實(shí)處?！鞍竿f造說，謂之《五行》”言“五行”雖淵源有自，但不知來源，更非圣賢所傳，并不足道。“甚僻違而無類”緊接前“往舊”之?dāng)嗾Z，指無法參驗(yàn)，不合常理；既無歷史根據(jù)，也無先賢、圣人的思想依據(jù)——并不是如他們自己所唱和的“先君子之言”，更無現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的可能，無法產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的功用——“非隨時設(shè)教救當(dāng)世也”。“幽隱而無說，閉約而無解”，謂其言幽隱閉結(jié)而不能自解說，自己都解釋不清楚。

再看《性惡》篇如何批評“性善”說：“善言古者必有驗(yàn)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善。無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)張而不可施行，豈不過矣甚哉!故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣……立君上，明禮義，為性惡也?！避髯右蟆把浴薄罢摗碑?dāng)“有驗(yàn)于今”“有征于人”“有辨合”“有符驗(yàn)”“起而可設(shè)，張而可施行”，批判性善說“無辨合符驗(yàn)”、“起而不可設(shè)，張而不可施行”。并且他推論的理路是：若人性善則圣王、禮義就沒必要，只有人性惡才需要圣王、禮義，因此，他主張“性惡”?？傊蟮氖且衅鸫a的合理性，雖不一定提倡墨子學(xué)派的“三表法”，卻與之若合符節(jié)。

荀子一再批評思孟《五行》“不知其統(tǒng)”、“聞見雜博”、“案往舊”、“僻違”、“幽隱”、“閉約”、“無類”、“無說”、“無解”，很明顯，他最不滿于思孟“五行”說的是其無法參驗(yàn)，不合常理——沒有來源、沒有根據(jù)、不能“有驗(yàn)于今”、沒有合理性。講沒有來源是說五行說找不到歷史事實(shí)和文獻(xiàn)記錄來源，事實(shí)上《五行》與周朝禮樂文明有密切的關(guān)聯(lián)。講沒有根據(jù)是說沒有圣賢思想為依據(jù)；若說非孔子所傳，則自有道理，但思盂五行說恐怕可以追溯到孔門弟子，不可謂無先賢思想淵源。講不能“有驗(yàn)于今”是說不切時勢，無現(xiàn)實(shí)效驗(yàn)。說“無解”、沒有合理性，是說不合認(rèn)識論的基本邏輯和條理，自己都解釋不清楚；認(rèn)為仁義禮智圣五行不能并列，存在矛盾和無法合理解釋的地方。就是說，追求合理性的荀子無法依照他當(dāng)時的知識和概念體系對更早時期產(chǎn)生的仁義禮智圣五行的涵義及其相互關(guān)系作出合理解釋。這反映了荀子對仁義禮智圣五行的理解同思孟存在根本差異。

學(xué)界通常把五行理解為道德，而前舉劉信芳先生則視之為認(rèn)識論：“一部失傳的《五行》其實(shí)是一部結(jié)構(gòu)完整，構(gòu)思縝密的認(rèn)識論?！边@兩種觀點(diǎn)都有失偏頗。首先，《五行》所謂的“行”和“德之行”，是人之在世的兩種境界，并不是內(nèi)在和外在的雙重道德律。在《五行》看來，一般人的“行”是盲目、本能、茫然或靠純理性意志聽從、因循外在于自身的“禮”或其他東西——那些規(guī)范和命令依然是外在于“自身”的強(qiáng)制或約束，這種“外在”并不僅僅是相對于精神、內(nèi)心而言的外在，而是外在于整個的生命和存在。“行”是人和世界未一起開顯、存在未敞明的一種生存態(tài)，《五行》所追求的乃是仁義禮智等完全內(nèi)化于整個自身、與人合而為一、和合于社會甚至天道的自然而然的不“偽”之行，即“德之行”。這樣，盲目變成自然，命令變成自由和“安”、“樂”。從“行”到仁義禮智等形于內(nèi)的“德之行”，正體現(xiàn)了吸收、整合社會關(guān)系的“人”不斷造就、提升的過程。一句話，人是由“行”來體現(xiàn)的，但“行”有境界差別，只贏“德之行”才是真正的人的體現(xiàn)。重踐履的儒家之所以有那么發(fā)達(dá)的心性論，不是他們只會高高在上地提出各種道德教義和精神律令，而是因?yàn)樗麄兯接懙哪耸巧硇暮弦?、天人合一的“人”之“立”的生命過程本身；“心”、“性”不是單純的道德和精神境界提升，它們同樣包含了智識上的增長；作為“人”的成就的過程，乃是對未明境界的不斷發(fā)現(xiàn)和敞明?！段逍小返乃枷氩荒苡弥饔^一客觀、客體一主體的二元對立的知識型來解釋，它不是認(rèn)識論、價值論，而是存在論的。

孔子、孟子所謂“仁”，所揭示的是人在交往的“互”性中特別是在互親互愛、相互價值賦予的關(guān)聯(lián)中人的不斷造就和提升的過程，是對人之所以為人的不斷追問；在早期儒家思想里，人不可能是絕對的自在之物或主體，只有在相互親愛的關(guān)系中，“人”的敞亮才有可能?！暗　睆摹吧怼睆摹靶摹?，進(jìn)一步證明人之為人在于人是身心合一的，而“心”的顯現(xiàn)和生成依賴于與它照面的他者，故“仁”之“愛人”是成人成己的合一，不是分離了的“愛己”和“愛他”，更不是單獨(dú)的“愛己”或“愛他”。其實(shí)“物”和“心”的顯現(xiàn)

和生成都離不開對方的關(guān)涉和守護(hù)，現(xiàn)象學(xué)的“意向性”追問告訴我們，并不存在在先就確定的主體和客體，主體和客體并不是在先就確定存在的?！吨杏埂罚骸罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合內(nèi)外之道也……”所謂“成物”就是說“物”的出場和開顯，故《五行》、《中庸》所說的“智”就是“物”和“心”的一起出場和敞亮。人“非自成己”，而是“成己”與“成物”同時實(shí)現(xiàn)和相互成就，用認(rèn)識論的話講就是主體與客體的相互成就和同時敞明?！段逍小返任墨I(xiàn)的“義”作為“尊尊”與“親親”之“仁”而并列，它是“仁”從家庭、宗族向公共性的政治領(lǐng)域的延伸?！岸Y”作為前三者的體現(xiàn)，涵蓋前三者而緊隨其后?！笆ァ弊鳛椤叭拭穸鴲畚铩?、“不勉而中，不思而得，從容中道”的理想境界，是“知天道”、和合于天道，即天人合一的。

《五行》所要探討的就是禮樂文明和宗法倫理中身心、物我、人我、天人相和相合與相互成就的人的生成過程和原則，即五行如何“形于內(nèi)”并“和”而培養(yǎng)出“德之行”。

因此，仁義禮智圣作為文字思維尚不十分發(fā)達(dá)、處于從前軸心時代到軸心時代過渡階段的思想觀念，所依循的是身心合一，天人合一，道德、價值和認(rèn)識、邏輯不分的前邏各斯式的思維范型、哲學(xué)基礎(chǔ)和知識系譜，不能用天人相分、物我相分的純道德論或認(rèn)識論來理解。而思孟五行在前形而上學(xué)思維模式下是可以得到合理解釋的。

孟子的性善說同五行說有緊密聯(lián)系，而孟子、告子、荀子都曾在人性善惡問題上提出過自己的看法。比較三人的不同看法，將進(jìn)一步揭示思孟五行思想的思維與哲學(xué)基礎(chǔ)以及荀子與思孟之間的根本分歧。

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！备孀永^承了當(dāng)時比較流行的“仁內(nèi)義外”說，即親親尊尊，也就是認(rèn)為“仁”適用于家族、宗族之內(nèi)，“義”用于處理親人之外的社會公共性事務(wù)③。他還對為什么是“仁內(nèi)義外”進(jìn)行義理解釋：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也。故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！本褪钦f“仁”以“我”為原則、根據(jù)，是我的親人我就對他“仁”、“愛之”，不是我的親人我就不愛；“仁”作為個人的情感性價值選擇與傾向問題，其實(shí)不需要任何(外在的)根據(jù)和理由，因此也不需要理性的認(rèn)識與理性的判斷。所以，告子所說的“仁內(nèi)”不僅指適用范圍上的家族之內(nèi)，也是指“仁”它已經(jīng)完全內(nèi)化為我作為人之所以為人的人的本真，已經(jīng)成為人的一部分，成為人性本身；“仁者人也”就是這個意思。告子視“仁”為人之所以為人的人的本真，這一點(diǎn)孟子也是贊同的，二人思想一致。

那么，告子、孟子的真正分別在哪里呢?

(一)告子說：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！薄吧^性?！苯Y(jié)合前面的“仁內(nèi)，說可知，告子是認(rèn)為人有沒有“仁”以及“仁”是否完全內(nèi)化成為人性的本真都和人性善不善不是一回事，而是兩碼事。食色是性，“仁”完全內(nèi)在化后也成為人性的一部分，但這并不意味著人性就善。不只是因?yàn)椤笆成弊鳛樾圆荒苷f有什么善與不善，而是因?yàn)槿诵杂小叭省笔欠窬鸵欢ㄊ巧埔仓档脩岩?。善不善這需要有個他者的判斷，而這要看誰來判斷。即使大家都愛親愛弟、“仁”，也不意味著人性就是善，人性有“仁”也不一定為善，如水之無分東西，無所謂善不善。一句話，“善”作為價值判斷不是自己(單方面)說了算，善與不善取決于他者的價值肯定或否定。告子認(rèn)為即使“仁內(nèi)”也不一定人性為善。他堅(jiān)持要把人性與仁義的關(guān)系問題同人性善不善的問題分開。

而孟子則認(rèn)為既然“仁內(nèi)”，“仁”已經(jīng)是人之所以為人的人的本真，人自然就愛其親；而且，現(xiàn)實(shí)的人皆有側(cè)隱之心、是非之心等“四心”，故人性應(yīng)該是“善”的。孟子講性善，主要還是他繼承了天人合一的思維和哲學(xué)基礎(chǔ)②。前面提到，早期儒家的觀念中并不認(rèn)為人是自在之物，人只存在于與他者、世界的交互性之中，人的任何生存境界的提升不是單獨(dú)、單方面的人的成長，而是人和人的世界(天)一起提升③。人的任何存在境界的提升都不背叛、悖謬于社會甚至天地，人同天地社會和諧、人在天地社會中完全自由，天地社會不成為生存之束縛，這才是“善”，即仁義禮智(圣)“形于內(nèi)”并“和”，故性善。孟子是從天人、社會與個體關(guān)系是否和合自然、人的在世是否自由來談性善的。

(二)告子認(rèn)為“義”為外，即作為處理家族之外事物的原則，義不義以客觀的外在于我們的事實(shí)與原則為根據(jù)，即對方是否“長”、是否值得尊敬這個事實(shí)，這需要理性的認(rèn)識和客觀冷靜的判斷，它不取決于我，它有外在于我的某種客觀根據(jù)和必然理由，因此，“義”不能像“仁”那樣完全內(nèi)化、成為人之為人的本真。而孟子則堅(jiān)持《五行》、《中庸》的仁義禮智圣五行皆可以“形于內(nèi)”并相“和”的理想，即“義禮智”甚至“圣”都可以像“仁”一樣，完全內(nèi)化成為那種不需要根據(jù)和理由、自然而然的、人之為人的人的本真?！傲x禮智”為什么也能“形于內(nèi)”，他解釋：作為“義禮智”的“羞惡之心、恭敬之心、是非之心”和作為“仁”的“惻隱之心”一樣，都是“人皆有之”的。故“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，認(rèn)為仁義禮智都是不需要“思”的，是我固有之的。這也是孟子所謂良知、良能的真正含義。只要我們在生活中不斷加強(qiáng)這些“善”端——“思誠”，努力使之不斷堅(jiān)實(shí)，不斷擴(kuò)大其表現(xiàn)，仁義禮智四行都“形于內(nèi)”并相“和”的“善”境是可以實(shí)現(xiàn)的。如果能將這些善端擴(kuò)大到保有四海(“仁民”)、像天地一樣生育萬物(“愛物”)，就能達(dá)到仁義禮智圣五行皆“形于內(nèi)”并相“和”的合于天道的“圣”

可見，告子的人性無善不善說和仁內(nèi)義外說，其內(nèi)核是廣義的認(rèn)識論邏輯，他堅(jiān)持客觀的人性探討，即自然生活的人是什么樣的，是合理性地來認(rèn)識、思索人性⑨。告子堅(jiān)持把事實(shí)、認(rèn)識和價值、道德判斷問題分開，現(xiàn)實(shí)的人仁義與否，和價值判斷上的善不善是兩碼事。堅(jiān)持價值中立而對普遍的人性不作價值判斷，認(rèn)為無法判斷所有的人性一定善或一定不善，這是嚴(yán)格的科學(xué)認(rèn)識論思維。

告子的這種形而上學(xué)二元論思辨，其實(shí)也是荀子的思維范式和哲學(xué)基礎(chǔ)。只不過荀子在強(qiáng)調(diào)了價值、道德和事實(shí)、認(rèn)識、邏輯分離的前提后，又干脆倒向現(xiàn)實(shí)功用，以功利主義的態(tài)度來作有關(guān)人性的價值判斷；因此他的性善性惡論是功利主義和道德論的。按照荀子的道德主義人性論，人性即使不是絕對的惡，至少也不一定會是善，可能善也可能惡，可能無所謂善惡，也可能既有善也有惡，但只要不是善，就需要圣人“化性起偽”、制禮作樂以禁惡揚(yáng)善，故他又從現(xiàn)實(shí)功用出發(fā)，認(rèn)為“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”，自覺倒向性惡。而他對孟子性善說的理解，也是與認(rèn)識論分離的功利主義和道德主義的，從孟子的角度看，這是一種典型的誤解。

孟子堅(jiān)持仁義禮智圣“形于內(nèi)”與“和”的理想，四行、五行“形于內(nèi)”并“和”其實(shí)就是超越形而上學(xué)二元論而重新達(dá)到融價值、道德、情感與事實(shí)、認(rèn)識、邏輯為一體的整全的人的境界，它是天人合一、身心

合一的存在論思維。因此，他的性善說和仁義之論都不是同人的成立和不斷完善無關(guān)的單純的道德和價值判斷問題，也不是認(rèn)識論的問題?！段逍小贰⒚献铀f的“善”是存在論的，與告子或荀子的以認(rèn)識為基礎(chǔ)的價值判斷和道德論不是一碼事，不是精神或功利主義的“利他”，與道德或價值上的“惡”無關(guān)。

告子與孟子的爭論以及荀子對思盂學(xué)派的批判，深入講，都是由于思維、哲學(xué)基礎(chǔ)上的根本差異。在孟子所因循的子思及其后學(xué)的春秋文化和荀子所站立的戰(zhàn)國文化之間，思維和知識范型、符號體系發(fā)生了根本的斷裂，詞與物的對應(yīng)關(guān)系發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。

結(jié)合“五行”說的產(chǎn)生和流變，通過探討孕育出思、孟天人合一思維和荀子形而上學(xué)二元論思維與強(qiáng)烈功利主義人生哲學(xué)的不同文化氛圍、文化背景，則荀子激烈批判思孟五行說的原因?qū)⒏忧宄?/p>

種種文獻(xiàn)都表明，“五行”最初應(yīng)該是禮樂“王化”政治生活中產(chǎn)生并依附于這一“王化”禮樂政治而存在的?！段逍小匪v的“金圣玉振”就把禮樂儀式的操持、表演、制作同“人”和君子的造就過程結(jié)合起來，視禮樂之“樂”為可達(dá)天道以及和諧邦家的生命實(shí)踐。實(shí)際是把成己、成人的過程統(tǒng)一于禮樂操持與制作的過程，認(rèn)為在群體性的禮樂操持中能實(shí)現(xiàn)從個體到族群的和諧與大善。簡文所謂“唯有德者，然后能金圣而玉晨(振)之”，指的是只有能貫通人倫與天道并成己之圣德的人，才能將眾聲、五音和合為一曲完整的樂禮操持與演奏過程，即只有少數(shù)悟通天道的人才能“制禮作樂”。又如《周禮，地官·司徒第二》：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之，一曰六德，智、仁、圣、義、忠、和?！薄傲隆笨煽醋魇恰拔逍?，，的一種變形，是“王化”政治教化的一部分?！抖Y記·喪服四制》把仁義禮知解釋為人道之“禮”的倫理依據(jù)；《史記‘樂書》則直接把“禮樂”、五音同五行的培養(yǎng)聯(lián)系起來，并描述樂禮儀式在早期社會中“人”的生成和造就過程中的具體表現(xiàn)。相關(guān)文獻(xiàn)還有很多，都說明了仁義禮智是同西周禮樂政教文明緊密聯(lián)系在一起的。起碼也可以說，五行乃是對西周禮樂文明保有相當(dāng)記憶的春秋儒家學(xué)者對西周某些禮樂政治實(shí)踐的內(nèi)在原理和動機(jī)的義理闡釋和歸納。這可能就是荀子所謂的“往舊”之說，可視為“五行”發(fā)展的第一個階段。西周的禮樂本屬于宗教與宗法性政治生活的一部分，“五行”說與之相應(yīng)合。

雖說春秋以降，宗法性禮樂政治文明的“神圣”感逐漸削弱，軸心期的文化總體表現(xiàn)為以“禮崩樂壞”為標(biāo)志的禮儀的世俗化和倫理化，世俗、理性與個體感成為不可阻擋的滾滾洪流，然而春秋和戰(zhàn)國終歸是有所不同。

顧炎武云：春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國則絕無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則絕無一言及之矣；春秋時猶宴會賦詩，而七國則絕不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則絕無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三年間。

概言之，春秋雖然禮崩樂壞，但各種禮典儀式仍在，而至戰(zhàn)國則蕩然無存。本存在于實(shí)際踐履中、百姓曰用而不知的禮儀在春秋時仍被視為“天經(jīng)地義”，至戰(zhàn)國卻逐漸失去了理性依據(jù)和價值來源的地位③。

春秋時，人們通過對“禮”的強(qiáng)調(diào)、修復(fù)和實(shí)踐理性的反思，試圖讓它在新的時代里仍然能發(fā)揮作用。儒者的思想浸淫于記憶中的禮儀制度文明——春秋人尚認(rèn)為“人”是禮儀性的存在，尚能一定程度地沐浴在禮樂文化的氛圍里，并通過對之作文字形式的倫理回憶來探尋如何在實(shí)踐中成人成圣，尚保持著一種體驗(yàn)性、實(shí)踐性的存在之思。因此，在春秋的文化觀念中，天道不僅是人道的起點(diǎn)，也是人道的終點(diǎn)，人最高的成就就是和合于天道自然，人再怎么努力也被限定在與社會天地相和諧的范圍內(nèi)，思孟并不提倡那種“外”于天地社會的不自然的人為之“偽”，人的構(gòu)成與提升過程和世界的開顯、天道的曰益敞明過程是同一的④。這樣，作為人的不斷提升和存在曰益開顯過程的某種概括，思孟五行就是先于道德和先于認(rèn)識的天人合一。但是，另一方面，隨著具體的禮樂制度和操持儀式逐步退出實(shí)際的政治與曰常生活，人們又只能大體知道五行有和諧現(xiàn)實(shí)政治與人倫的作用，而五行同禮樂政治及其教化之間的具體聯(lián)系則模糊不清，因之而有了《五行》、《六德》等文字表述各異又仍合乎宗法血緣倫理的新發(fā)揮和新解釋，且往往都保留著一種素樸的先于道德先于認(rèn)識又同時內(nèi)含認(rèn)識與道德的存在論意蘊(yùn)。“五行”說進(jìn)入它的第二個發(fā)展階段，思孟五行為其代表。而《六德》：“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。”本作為“禮樂之所由生”、溝通“天道”的“圣”行，被《六德》篇重新解釋、并落實(shí)為人倫之一行：“父”德，“仁”也被作者定為子之事親。

降至戰(zhàn)國，人自身的力量曰益強(qiáng)大，突破了“神”對人類生活的支配，個體的力量開始決定著生活中每一件事的成功與否。因此，要肯定、鼓勵的就是人自身的不斷努力和修養(yǎng)，即“偽”。相應(yīng)地，人們的觀念也就是認(rèn)識論、唯物論、征服論和功利主義的。因?yàn)槭钦J(rèn)識論，所以荀子必定主張?zhí)烊讼喾?；所謂“天道”，也無非“不為堯存，不為桀亡”的自然規(guī)律，完全是一種價值與認(rèn)識分離、主體與客體分離的自然概念，人所得白天的，亦完全是一種自然的生命，而人的倫理、道德內(nèi)容、禮義的創(chuàng)設(shè)，亦完全得自后天的認(rèn)知、積習(xí)與實(shí)踐創(chuàng)造——“偽”?！疤臁北旧沓闪吮徽J(rèn)識、征服的對象；不僅天人相分，甚至人能勝天。經(jīng)過百家爭鳴特別是稷下的大碰撞和大融合， 思想文化也蛻變?yōu)閷σ延形淖株U釋的再闡釋或完全的理性構(gòu)想——純粹形而上學(xué)的理性思辨和邏輯設(shè)論。如此，“五行”說也在二元論思維模式下遭到修改和重新解釋，甚至激烈批評，由春秋時作為群際交互性的倫理五行徹底變成了政治化的針對個體的純道德教義和社會規(guī)范。這是“五行”說演變的第三個階段。

因此，在荀子時代的一般思想觀念中，仁義禮智圣被并稱為“五行”缺乏合理的內(nèi)在邏輯。因?yàn)樗季S范型和文化背景的改變而導(dǎo)致了觀念的轉(zhuǎn)變和術(shù)語理解上的不同，那些理論、術(shù)語在二元論思維模式下不少被重新作了純政治論、道德論或認(rèn)識論的解釋。五行本作為孔子弟子及其后學(xué)對禮樂文化內(nèi)在原理的表述，其賴以成立的以探討“人”如何不斷成長為表現(xiàn)形態(tài)的存在論思維和宗族禮樂文化倫理，在戰(zhàn)國時代已經(jīng)不復(fù)存在。

禮樂文化影響下的中國早期思想(包括儒家和道家思想)作為前邏各斯文化的一部分，迥異于西方柏拉圖以來的追求最高真理、在場終極基礎(chǔ)的形而上學(xué)，也迥異于告子、荀子物我、天人相分的二元論認(rèn)識論。因此，運(yùn)用西方以及荀子之后的形而上學(xué)思維和符號體系來解釋早期中國思想，難免或削足適履?；蚍借張A枘。