肖磊

(北京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京，100871)

《老子》的解讀體系管窺
——以“有之以為利，無之以為用”為例

肖磊

(北京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京，100871)

《老子》一書的注解汗牛充棟。管窺歷代各種對(duì)《老子》中的“有之以為利，無之以為用”一句之注釋而形成的龐大的解讀體系中可以了解,《老子》對(duì)后世中國乃至外國的哲學(xué)、科學(xué)、政治、宗教產(chǎn)生了不可估量的影響作用。

《老子》；有無；中國哲學(xué)；宗教；古籍注釋；版本

“有之以為利，無之以為用”一句在王弼注的《老子道德經(jīng)》中屬于第十一章：

“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。有之以為利，無之以為用?！盵1](26)

而在尹振環(huán)的《帛書老子釋析》中，這一章被排在第八十，原文為：

“卅[輻同一轂，當(dāng)]其[無，有車之用也]；然埴以為器，當(dāng)其無，有埴器[之用也；鑿戶牖]，當(dāng)其無，有[室]之用也。有之以為利，無之以為用?！盵2](291)(作者注：中括號(hào)中的字是帛書乙本缺少的)。

兩者大致相同，不同只在個(gè)別的字上，有的是寫法的差別，比如“三十”寫成“卅”；有的是字的不同，比如“埏埴”中的“埏”和“然埴”中的“然”的差別?！佰笔悄嗤恋囊馑迹熘t之言：“埏，挻通”，《字林》曰：“挻，柔也”，“柔”即是現(xiàn)在的“揉”字；而“然”是現(xiàn)在的“燃”字(帛書乙本便是用“燃”字)，造器既需要揉土成胚，又需要燒胚成器，“埏” 和“然”是古代制造器皿工藝中的兩個(gè)重要步驟，就這點(diǎn)而言，兩個(gè)版本要表達(dá)的意思可以說是相同的。而在“有之以為利，無之以為用”這句上用字也是完全相同的。

不過在郭店楚簡(jiǎn)老子中，卻沒有發(fā)現(xiàn)有這一章的內(nèi)容。而就目前而言，郭店楚簡(jiǎn)老子是考古所發(fā)現(xiàn)的時(shí)間最早的《老子》版本。有兩種觀點(diǎn)，一是認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)老子是足本，這種觀點(diǎn)一般認(rèn)為老子五千言是在流傳中不斷被豐富的，所以今本中有的句子在郭店楚簡(jiǎn)老子中找不到；二是認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)老子只是不完整的抄本。對(duì)此也許可以提出一些假想，不過本文關(guān)注點(diǎn)不在于此。

由于王弼版的比較完整，句式比較成熟，一直也被作為傳世本廣泛地使用，所以在此以王弼版的這章內(nèi)容為正式對(duì)象來研究。

整體地考察一下這一章的結(jié)構(gòu)，很容易知道它是通過一開始對(duì)車、器、室三個(gè)實(shí)物的分析，之后得出了“有之以為利，無之以為用”的結(jié)論。也就是說，車、器、室三個(gè)例子是為“有之以為利，無之以為用”這個(gè)結(jié)論而服務(wù)的，對(duì)于作者而言，“有之以為利，無之以為用”是他所認(rèn)識(shí)到的一個(gè)抽象的道理，他是為了形象地表達(dá)出這個(gè)道理才找來車、器、室這三個(gè)例子，以便讓讀者能夠更好的認(rèn)識(shí)抽象的道理。

通過比較各種老子研究的著作，可以看到“當(dāng)其無有車/器/室之用”有兩種斷句的方式，一種是“當(dāng)其無，有車/器/室之用”，另一種是“當(dāng)其無有，車/器/室之用”。兩種方式唯一的區(qū)別，就在于第一種方式以“當(dāng)其無”斷句，而第二方式種以“當(dāng)其無有”斷句。

古代的注家多以第一種方式來斷句，意思大致都理解成“正是因?yàn)槠?轂/器/室)中的空虛”。直到清代的畢沅在《老子道德經(jīng)考異》中才以第二種方式來斷句，“本皆以‘當(dāng)其無’斷句，按《考工記》，‘利轉(zhuǎn)者以無有為用也?！菓?yīng)以‘有’字?jǐn)嗑?，下并同?！盵3](43)楊樹達(dá)在《老子古義》中認(rèn)為：“‘無有’為句，‘車之用’句不完全?！盵3](43)但黃瑞云則在《老子本原》中辯道：“蓋楊氏以‘之’為常義，不訓(xùn)為‘乃’，故認(rèn)為句不完全?！盵4](16)而這種斷句后的意思理解，譬如針對(duì)“當(dāng)其無有，車之用”這句，高亨在《老子正詁》中注：“當(dāng)猶在也。無謂輪之空處，有謂輪之實(shí)體，言車之用在其空處與實(shí)體也?！盵5](26)但是也有一種意見，是把這里的“無有”理解成“沒有”，“當(dāng)其無有，車之用”這句話就被理解成“由于輪子的沒有實(shí)體的虛處，才起到車輪轉(zhuǎn)動(dòng)的作用”，但是比較通行的還是高亨在《老子正詁》中的解釋。

這段話的斷句方式，基本就只有以上的兩種，至少我查閱的資料中沒有見到有第三種方式，不過對(duì)于理解的方式而言，就遠(yuǎn)并不止上面提到的那幾種。如河上公的注釋：“古者車三十輻，法月數(shù)也，共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之，治身者當(dāng)除情去欲，使五藏空虛神乃歸之也，治國者寡能緫眾，弱能使強(qiáng)”[6](41)，不僅指出了其中暗含的與天文相應(yīng)的歷數(shù)，還通過對(duì)有和無、利和用的抽象關(guān)系的把握，將之應(yīng)用到治身、治國之中。

另外還有對(duì)這段話十分奇特的的理解方式，比如明太祖朱元璋的理解，還有現(xiàn)代楊潤根的理解，他們都是按第一種方式斷句的。

朱元璋理解方式的奇特之處在于他把“當(dāng)其無，有車/器/室之用”理解成了“當(dāng)車/器/室損壞了，就可以用備用的代替。”他的目的是想說明有車/器/室的的人家一定會(huì)有備用的車、器、室，并且備用的都是按照即定的法則做出來的。而楊潤根的理解方式的奇特之處在于他從西方哲學(xué)的角度出發(fā)，把“無”理解成“普遍無限的形式和普遍無限的整體的概念”，類似于柏拉圖的“理式”。他認(rèn)為“人類的一切時(shí)間活動(dòng)在于利用自然事物的片面有限性的同時(shí)，取消它們的片面有限性，并賦予它們以具體的實(shí)踐目的的普遍形式。比如人們關(guān)于桌子的實(shí)踐目的—桌子的普遍形式分別賦予木料、石料、塑料時(shí)，木料、石料、塑料也就因此放棄了它們?cè)瓉淼哪欠N存在形式，而獲得了一種它們?cè)瓉硭痪哂械膶?shí)踐的目的性的普遍形式—桌子的形式?！盵7](61?62)

對(duì)于“有之以為利，無之以為用”一句，總結(jié)我所見的材料，共有以下幾個(gè)角度的解釋。

首先，是結(jié)合各自對(duì)老子整體思想的把握，緊緊圍繞原文本意，以普遍的道理來解釋。例如：

王弼注：“木、埴、壁所以成三者皆以為用也，言無者有之所以為利皆賴無以為用也。”[1](27)

唐玄宗注：“有體利無，以無為利；無體用有，以有為用。且“形而上者曰道，形而下者曰器”。將明至道之用，約形質(zhì)以彰。故借粗有之利無，以明妙無之用有爾?！盵8](66)

清世祖注：“此章言有無合一之妙。世人但知有之為用，而不知以無運(yùn)有，其用乃神。觀乎乘載以車，而必轂有空虛之處，乃得車之用。日用以器，而必器有空虛之處，乃得器之用。居處以室，而必室有空虛之處，乃得室之用。三者，皆當(dāng)其無，有其用，而天下之理，可以類推矣。故非有，則無無以是施其利；非無，則有無以致其用；可以見有無原自合一。知兩者之不可分，斯知道之至也?！盵8](67)

張松如注：“老子借器物的有和無來說明其利和用，有與無相互發(fā)生，利和用相互顯著。”[9](116)

任繼愈在《老子新釋》中說：“老子把有和無的關(guān)系完全弄顛倒了”，“(老子)認(rèn)為對(duì)一切事物，起決定作用的是無，而不是有。”[10](38)

以上各種理解仍然可以細(xì)分為兩種：

1. 為對(duì)老子而言，有和無是相對(duì)為用的，處于平等的地位

不過持這種觀點(diǎn)的人一般也同時(shí)認(rèn)為老子針對(duì)世人一般都只看到事物“有”的一方面，所以比較強(qiáng)調(diào)“無”的意義。如《老子翼》中的薛君采解：“章內(nèi)雖互舉有無而言，顧其指意實(shí)即有而發(fā)明無之為貴也，蓋有之為利人，莫不知而無之為用，則皆忽而不察，故老子借數(shù)者而曉之?！盵11](23)

2. 為老子貴無

如河上公和王弼的注解。這種“貴無”的思想，就不是第一點(diǎn)的那種僅僅是強(qiáng)調(diào)“無”而已，“強(qiáng)調(diào)”僅僅是一種提醒，但是“貴無”則包含了一種價(jià)值判斷。任繼愈從批判的角度認(rèn)為老子只崇尚“無”，無對(duì)事物起決定作用，勉強(qiáng)也屬于這種理解。

第二，是從修身的角度。例如：

河上公注：“利，物也，利于行用。器中有物，室中有人，恐其屋破壞，腹中有神，畏其形消亡。言虛空者乃可盛愛萬物，故曰虛無能制有形，道者空也?！盵12](42)這里將器、室比作人的身體，將器中物、室中人比作身體中的神，以闡發(fā)修身中虛無和有形的關(guān)系。

釋德清注：“此言世人但知有用之用，而不知無用之用也。意謂人人皆知器之有用，而不知用在器中之虛；人人皆知室之有用，而不知用在室中之空。以此為譬，譬如天地有形也，人皆知天地有用，而不知用在虛無大道，亦似人之有形，而人皆知人有用，而不知用在虛靈無相之心。是知有雖有用，而實(shí)用在無也。然無不能自用，須賴有以濟(jì)之，故曰：‘有之以為利，無之以為用。’利，猶濟(jì)也，老氏之學(xué)，要即有以觀無。若即有以觀無，則雖有而不有，是謂道妙，此其宗也?！盵13](48)這里的核心意思和河上公的注釋基本相同，只是有了詳細(xì)的發(fā)揮。

葛長庚注：“得此父母之身為用，存我厥初同然之性，無內(nèi)無外。”[14](5)

劉冀注：“圣人知變化之機(jī)，假有為之形體，以身為爐，三宮為鼎，造化于虛無恍惚之中，如所乘之車，所用之器，所居之室，在有為體，在無為用。”“有以為利，無以為用，世之昧者，唯聞食身之道，未達(dá)即身之妙，乾坤毀則無以見易，形體毀則無以保神，所以貴乎形神俱妙也?！盵15](48)其中指出心身在體道實(shí)踐中不可偏廢，后世道家“性命雙修”之學(xué)，可看作對(duì)這種有無、利用關(guān)系的進(jìn)一步具體詮釋。

第三，是從政治的角度。王安石：“無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也，如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而求其無為之用也，則亦近于愚也?！盵9](116)

《文子·上德第六》：“三十輻共一轂，各直一鑿，不得相入，猶人臣各守其職也?！薄拜炋摱辛⑷棧鞅M其力，使一軸獨(dú)入，眾輻皆棄，何近遠(yuǎn)之能至。”[16](121?122)

《史記·太史公自序》：“二十八宿環(huán)北辰，三十輻共一轂，運(yùn)行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家?！盵17](769)

這兩條注解都把轂和輻解讀成為君和臣，于是君臣之間也就同樣存在著有和無、利和用的關(guān)系，以此來看清政治中的君臣之道。

明太祖朱元璋注：“所以，《經(jīng)》云：有之以為利，無之以為用。蓋圣人教人，務(wù)要諸事必欲表里如法，事不顛覆。人王臣庶可不體之?”[8](67)朱元璋是想說，圣人教導(dǎo)人們，做事情一定要遵循即定的規(guī)則，即前面所說的即使制造備用的輪、器、門窗也得分別遵照“三十輻共一轂”“埏埴以為器”“鑿戶牖以為室”的規(guī)則來制造，然后這些東西有損壞的時(shí)候，備用的才可以派得上用場(chǎng)發(fā)揮出功效。這里是把有和無分別解讀成為事情和法規(guī)，強(qiáng)調(diào)為政中諸事都應(yīng)該依照法規(guī)來進(jìn)行，事情才能順利。

第四，是從經(jīng)濟(jì)的角度。侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠著的《中國思想通史》第一卷，第八章《老子思想》中第四節(jié)《老子的經(jīng)濟(jì)思想》中提出了對(duì)老子這一章的經(jīng)濟(jì)角度的解釋。其主要意思是，“當(dāng)其無”中的“無”是社會(huì)屬性，表示了一個(gè)時(shí)代的發(fā)展階段，“無”當(dāng)詁為“非有”，義指不私有?！爱?dāng)其無，有車、器、室之用”意思就是 “當(dāng)車/器/室在非私有財(cái)產(chǎn)的特定階段，車/器/室才有純?nèi)槐憩F(xiàn)為有用之物”。[18](278)而“有之以為利，無之以為用”，就理解成了“私有制的社會(huì)中，人類的勞動(dòng)產(chǎn)品有了價(jià)值形態(tài)或者交換價(jià)值；在非私有制的社會(huì)中，人類的勞動(dòng)產(chǎn)品只表現(xiàn)做使用對(duì)象物?！边@里把“有”解讀成為私有制，“無”解讀為非私有制，“利”解讀為物品交換時(shí)的價(jià)值，“用”解讀為物品本身的使用性能。

第五，是從科學(xué)的角度。宋徽宗注：“有則實(shí)，無則虛。實(shí)，故具貌像聲色而有質(zhì)；虛，故能運(yùn)量酬酢而不窮。天地之間，道以器顯，故無不廢有。器以道妙，故有必歸無。木橈而水潤，火 而金堅(jiān)，土均而布，稼穡出焉。此有也，而人賴以為利。天之所以運(yùn)，地之所以處，四時(shí)之所以行，百物之所以昌，孰尸之者? 此無也。而世莫睹其跡，故其用不匱。有無之相生，老氏于此三者推而明之。”[8](66?67)中國古代是用陰陽五行的道理去解釋天地萬物的生成變化的，此處進(jìn)一步運(yùn)用虛實(shí)、有無的道理，認(rèn)為道是無，器是有，兩者不可分離；事物有實(shí)有虛，才能既具備外貌形象等，又能運(yùn)動(dòng)變化，使得對(duì)天地間萬物現(xiàn)象的解釋更加深入。

第六，是從西方哲學(xué)的角度。楊潤根的解釋：“所以，當(dāng)人們把片面有限的具體事物只當(dāng)作片面有限的具體事物看待時(shí)，這些片面有限的具體事物也就只是一些有待加工利用的對(duì)象，因而它們充其量只具有有待實(shí)現(xiàn)的潛在價(jià)值；只有當(dāng)人們否定并取消這些片面有限的具體事物的片面有限性而賦予它們以實(shí)踐的合目的性的普遍無限的存在形式時(shí)，這些事物在被賦予的實(shí)踐的合目的性的普遍無限的存在形式之中，也就獲得現(xiàn)實(shí)的使用價(jià)值?！盵6](65?66)這里用的是古希臘柏拉圖的理念論去對(duì)老子進(jìn)行解釋。

馮達(dá)甫注：“有與無的對(duì)立，即實(shí)物和空虛處的對(duì)立。這里物質(zhì)世界內(nèi)部兩種不同形態(tài)的對(duì)立，……必須有這兩種不同形態(tài)的對(duì)，才能各自發(fā)揮其作用。如果有輪無轂，如何轉(zhuǎn)動(dòng)，有器不空，成什么器，有房無門窗，如何住用。所以有和無不能分離而獨(dú)存。……常人但知崇有，不解貴無，或偏在貴無，輕其崇有，都未能解得‘為利’‘為用’之意?！盵19](25)這里用接近于古希臘原子論的思維去解釋老子。

張祥龍?jiān)凇逗５赂駹柵c中國天道》中也有過對(duì)這段話的分析：“(《老》11)這段話中‘有無相生’；(《老》2)以‘器’為象，顯示出了一個(gè)在‘有’的終結(jié)處存在的虛無境域。這種‘無’既不是有勢(shì)態(tài)的、能統(tǒng)馭有、成就有之所以為有的構(gòu)成域。類似于海德格爾講的有生存構(gòu)成力的‘緣在的空間性’。”[20](284)這里是用海德格爾的現(xiàn)象學(xué)去解釋老子。

以上對(duì)《道德經(jīng)》的注解，列舉出來的只是歷代各種注釋的一小部分，未列舉出來的還有很多，但是這一小部分的注釋由于是特意挑選出來的，種類已經(jīng)非常豐富了，注釋者的身份也多種多樣，有帝王、有宰相、有隱士、有僧人、有史官、有學(xué)者。除了現(xiàn)在已有的注釋，各種對(duì)《老子》還在不斷地增加，如此豐富眾多并且還在不斷增加的對(duì)《老子》的注解，幾乎不能讀完，“授人以漁不如授人以魚”，這就更需要我們從眾多的注釋中理出個(gè)條理出來，以便能隨時(shí)通過一張網(wǎng)去打撈到各種魚?！独献印烽_篇第一句便是：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄吨杏埂芬舱f：“道并行而不相悖?！狈N種注解雖然各不相同，并且似乎紛繁復(fù)雜，但是其目的與《老子》之書一樣，都是為了增加我們對(duì)“道”的理解，只要對(duì)自己理解有利益，就可以汲取養(yǎng)分，從而能夠在實(shí)際的生活中更好地加以運(yùn)用，正如本文核心討論的《老子》中的一句話：“有之以為利，無之以為用?！比欢牙献拥母鞣N注釋其指要提煉出來以構(gòu)建一個(gè)完美的解讀體系并非易事，在一篇論文中更不可能做到，本文只能對(duì)上文中提到的各種注釋做出一個(gè)簡(jiǎn)單的分類梳理，以做參考之用，因?yàn)檫@種分類并非嚴(yán)格的邏輯分類，類與類之間不無重疊之處，它只是一種方便的捕魚的工具。綜上可以看到，對(duì)《老子》的解讀，在文本上，涉及到從古流傳至今的各種版本問題；因古代無標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，于是又涉及標(biāo)點(diǎn)斷句的問題；由于古今字義有所變化，又涉及字義的理解問題。而在其文義的解讀和闡發(fā)上，總的來說分為兩類，一類是從體上解釋，一類是從用上去解釋。從體上解釋，有以中學(xué)為體去解釋，有以西學(xué)為體去解釋；從用上解釋，有從修身角度去理解，有從政治角度去解釋，有從經(jīng)濟(jì)角度去解釋，還可以從科學(xué)角度去解釋等等。以中學(xué)為體去解釋，又可以儒解、道解、釋解等，以西學(xué)為體，可以以理念論解，以原子論解，以現(xiàn)象學(xué)解等。而從用上去解釋，大處可分科分類，小處可具體到一事一物，用處無窮無盡，這是解讀經(jīng)典的難處，但也正是經(jīng)典之價(jià)值所在。

[1] 樓宇烈. 老子道德經(jīng)注校釋[M]. 北京: 中華書局, 2008.

[2] 尹振環(huán). 帛書老子釋析[M]. 貴陽: 貴州人民出版社, 1995.

[3] 朱謙之. 老子校釋[M]. 北京: 中華書局, 2006.

[4] 黃瑞云. 老子本原[M]. 北京: 人民文學(xué)出版社, 1995.

[5] 高亨. 老子正詁[M]. 北京: 古籍出版社, 1956: 26.

[6] 王卡. 老子道德經(jīng)河上公章句[M]. 北京: 中華書局, 1993.

[7] 楊潤根, 發(fā)現(xiàn)老子[M]. 北京: 華夏出版社, 2003.

[8] 高專誠. 御注老子[M]. 太原: 山西古籍出版社, 2003.

[9] 陳鼓應(yīng). 老子今注今譯[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2007.

[10] 任繼愈. 老子新釋[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1978.

[11] 焦竑. 老子翼[M]. 文淵閣四庫全書電子版, 23.

[12] 王卡. 老子道德經(jīng)河上公章句[M]. 北京: 中華書局, 1993.

[13] 釋德清. 老子道德經(jīng)解[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2009.

[14] 葛長庚. 道德寶章[M]. 文淵閣四庫全書電子版.

[15] 韓永和. 老子傳統(tǒng)生命學(xué)解析[M]. 北京: 中國醫(yī)學(xué)科技出版社, 2009.

[16] 彭裕商. 文子校注[M]. 成都: 巴蜀書社, 2006.

[17] 司馬遷. 史記[M]. 北京: 中華書局, 2006.

[18] 侯外廬, 杜守素, 紀(jì)玄冰. 中國思想通史[M]. 北京: 人民出版社, 1956?1960.

[19] 馮達(dá)甫. 老子譯注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1996.

[20] 張祥龍. 海德格爾與中國天道[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 1996.

To understand the interpretation system of LaoZi from the comments of one sentence in it——Taking the sentense “Benefit comes from entity, usefulness comes from void” as example

XIAO Lei

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

There are so many comments on LaoZi that one is hardly able to read all of them, but we can get a general view of the commentary system from summarizing the comments of one sentense, “Benefit comes from entity, usefulness comes from void”, then we may understand how profoundly the Laozi has exerted positive influence on the subsequent theorys of philosophy, politics, science and religion.

Laozi; entity void; Chinese philosophy; religion; notes to classic books; editions

book=16,ebook=1

B223.1

A

1672-3104(2010)03?0019?04

[編輯：顏關(guān)明]

2010?01?12

肖磊(1983?)，男，江西九江人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：認(rèn)識(shí)論，樂論.