余畫洋

(清華大學(xué)中國與世界經(jīng)濟研究中心，北京，100084)

一、老子其人

要理解《老子》一書的內(nèi)容，就要先弄清楚它的成書年代。郭沫若說：“《史記》稱環(huán)淵學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其旨意，著上下篇。這上下篇即老子《道德經(jīng)》。關(guān)尹據(jù)老聃的遺說，用贊頌式的體裁，加以發(fā)明，把它整理(序)出來的?！盵1](178,181,184)我大體同意他的觀點。

根據(jù)馬王堆帛書，《老子》上篇即《德經(jīng)》，下篇為《道經(jīng)》。我推測老子先撰《德經(jīng)》，約當(dāng)公元前500年前后。大約200年后，楚人環(huán)淵整理、寫定了《德經(jīng)》；并吸收老子的語錄和前人的格言，益以自己的心得，初步著成了《道經(jīng)》。《道經(jīng)》最初也許只是《德經(jīng)》的講義，《老子》各本《道經(jīng)》部分的首章和末章有明顯的經(jīng)過改動的痕跡，《道經(jīng)》中多處重復(fù)出現(xiàn)《德經(jīng)》里的詞句[2](3?21)，足證《道經(jīng)》晚出。

此外，《德經(jīng)》中的“天”字往往是“上天”的意思，雖然并不是人格化的上帝，仍然含有宇宙間最高主宰的意味。如“天之道，利而不害”，“天將建之，以慈垣之”，“用人配天，古之極也”，“天之所惡，孰知其故”，“天之道，不爭而善勝……”，“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，“天之道，其猶張弓歟”，“夫天道無親，恒與善人”，等等。而在《道經(jīng)》里，“天”和“地”往往相連，“天”字有了更多的自然性，如“天地不仁，以萬物為芻狗”，“天地之間，其猶橐籥乎”，“玄牝之門，是謂天地根”，“天長地久”，“孰為此者? 天地”，“有物混成，先天地生”，“天大，地大，道大，王亦大”，“道恒無名、樸，雖細，天地弗敢臣”，等等。詞義的變化反映了時代的鼎革。在《德經(jīng)》時代，雖然奴隸制岌岌可危，領(lǐng)主封建制方興未艾，但舊的秩序仍“百足之蟲，死而不僵”，故人們猶然祈望上天，從那里尋找人世的依據(jù)；在《道經(jīng)》時代，新的地主官僚制業(yè)已興起，必將取代領(lǐng)主封建制及垂死的奴隸制，所以“天”不再是人間的主宰，人們嘗試著更積極地探求社會變化和自然變化的規(guī)律。

郭沫若認(rèn)為關(guān)尹就是環(huán)淵，這種看法恐怕是錯誤的。其實，環(huán)淵乃隱者自稱，類于后世的道號。《道經(jīng)》說“道沖，而用之有弗盈也。淵兮！似萬物之宗。湛兮！似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！?這里“帝”當(dāng)指太陽，并非上帝)“沖”的意思就是空，環(huán)淵這個名字的含義可以從這段話得到啟發(fā)。圓環(huán)中空，故“環(huán)”以喻空，即無心(《呂祖全書》：“對境無心莫問禪”)；潭底幽深，故“淵”以喻深，即有智慧。

以下是環(huán)淵時代楚國(及齊國)的重要事件：

公元前333年，楚威王破齊，蘇秦以合縱說之。前328年，楚懷王立。前323年，張儀以連橫說楚懷王。前320年，齊威王卒，宣王立。前318年，蘇秦再結(jié)合縱。前313年，張儀再散楚齊聯(lián)盟。前311年，屈原受命再使齊修盟。返楚，勸懷王殺張儀而絕秦。懷王復(fù)釋去張儀。前309年，宣王遣使修好楚國，又合齊。前305年，合秦。前302年，太子橫從秦國逃回。前301年，秦攻楚。宣王卒，閔王立。前300年，秦復(fù)攻楚，懷王恐，乃使太子為質(zhì)于齊以求援。太子橫師傅乃慎到，與橫同行。屈原復(fù)被招用。前299年，懷王往秦，被留。前298年，太子登基，為頃襄王。[3]

據(jù)《史記》，環(huán)淵和趙人慎到都在齊國稷下游學(xué)過。(《史記·孟荀列傳》)稷下學(xué)宮盛于齊宣王之世。(《史記·田齊世家》)可能慎到在前318年前后再結(jié)合縱的時候到了齊國，而環(huán)淵于前309年因為楚懷王昏聵無能，失望之極，只好離開楚國，游于稷下?！兜赖陆?jīng)》大概就結(jié)撰于此時。秦國勢大，齊楚無力與之匹敵。前301年，宣王卒，稷下學(xué)宮衰落，也許環(huán)淵、慎到一起離齊赴楚。慎到在楚國作了太子的老師，或許環(huán)淵通過慎到將《道德經(jīng)》呈獻給了楚太子，這時他心中仍然存有振興國家的一絲希望。獻書之前，環(huán)淵修改《道德經(jīng)》，“始制有名”(君主登基，就有了莫大的名聲地位)云云，等待太子繼位；書中不寫人名，以避政治迫害。1993年湖北郭店出土的楚簡本很可能是從太子宮中流傳出來的。墓主地位甚低，所以得到的遠非全貌，只是打亂了次序的散卷而已。

何新認(rèn)為屈原在前299年懷王往秦之時作《離騷》，那么《離騷》的寫作和《老子》的定稿時間應(yīng)該很接近。環(huán)淵和屈原是同時代人，在《德經(jīng)》的整理和《道經(jīng)》的寫作中，他同樣寄寓了自己對于楚國命運的憂思與期望。如果說，《離騷》的風(fēng)格是絢麗濃烈，《老子》的風(fēng)格就是深沉博大。

二、《老子》的“道”與毛澤東的對立統(tǒng)一規(guī)律

那么，為什么《老子》被公認(rèn)為一部智慧書?《老子》所謂“道”“德”究竟是什么含義? 我認(rèn)為，《老子》里的“道”并不玄虛，它就是我們常說的對立統(tǒng)一規(guī)律，即事物相反相成的法則；而“德”指的是君主與“道”相合的品格。

《矛盾論》的注釋(5)里說，“道”為中國古代哲學(xué)家的通用語，它的意義是“道路”或“道理”，可作“法則”或“規(guī)律”解說。[4](92)這個解釋大致是不錯的。我們列舉《老子》中“道”字的含義于下，辭句后面括號里的數(shù)字是《老子尋繹》[2]中的章節(jié)數(shù)。

①道路?！笆刮医槿挥兄?，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。”(11)

②方法?！坝袊福梢蚤L久，是謂深根固柢長生久視之道。”(17.1)

③做法?！肮侍熘?，利而不害；圣人之道，為而不爭?！?24.2)

④法則?！疤熘溃粻幎苿?，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。”(27.2)“天之道，其猶張弓歟！”(31.1)“天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘?！?31.2)“夫天道無親，恒與善人?！?33)“功遂身退天之道?！?42)

⑤規(guī)律。“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊?！?6.3)；“不出于戶，以知天下；不窺于牖，以知天道?！?7.1)；“非道也哉！”(11)；“物壯則老，是謂不道，不道早已。”(13.2)

但“道”字在《老子》的主要意思為“根本規(guī)律”。引證如下：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。(1.2)

前識者，道之華也，而愚之首也。(1.31)

上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道。是以《建言》有之曰：“明道若昧，進道若退，夷道若颣?！?3.1)

大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善始且善成。(4.11)

反也者，道之動也；弱也者，道之用也。(4.12)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(4.21)

為學(xué)者日益，聞道者日損。(7.2)

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。(9.1)

道，生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。(9.2)

以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。(17.2)

道者，萬物之注也；善人之寶也，不善人之所保也。故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何? (19)

古之善為道者，非以明民，將以愚之。(21)

孰能有餘以奉天下? 唯有道者。(31.2)

以上13條例證，都在《德經(jīng)》中?！兜澜?jīng)》還有20條例證，這里從略。

《老子》的“根本規(guī)律”具體是指什么呢?《老子》里第一次出現(xiàn)“道”字在《德經(jīng)》首章(“失道而后德”、“前識者，道之華也，而愚之首也”)，都是“根本規(guī)律”的意思。在第二章，則用“一”來代指“道”。因為事物的根本規(guī)律獨一無二、不同于萬物，所以也稱為“一”?！拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。其致之，一也?！薄疤鞜o已清，將恐裂；地?zé)o已寧，將恐廢；神無已靈，將恐歇；谷無已盈，將恐竭；侯王無已貴高，將恐蹶?！笨梢姟盁o已清”、“無已寧”、“無已靈”、“無已盈”、“無已貴高”和“得一”的效果正相反，也就是說那樣做違背了“一”，造成了“物極必反”的后果。因此，“一”或“道”指的必是對立統(tǒng)一規(guī)律，也就是事物相反相成的法則。

“平凡真理最難知”，對立統(tǒng)一規(guī)律說起來簡單，要理解它、實踐它卻很不容易。所以《老子》接著說“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道”，而且在《老子》之前就早已有人指出“明道若昧，進道若退，夷道若颣”。(道是很明白的，看起來卻很暗昧；道是進取的，看起來卻像是教人退讓；道是平實的，看起來卻仿佛糾結(jié)纏繞。)如果用一句話來概括它，就是“反也者，道之動也”。(道的運行啊，總是朝向事物的對立面。)道“自有永有”，它不但表現(xiàn)為兩個對立的方面，而且表現(xiàn)為這兩個對立面的統(tǒng)一。正是道即對立統(tǒng)一的規(guī)律孕育、滋養(yǎng)了萬物。(“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?

在《道經(jīng)》的開頭，用“恒道”(永恒的道)來指稱根本規(guī)律，說它遠在萬物出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在了，它是萬物的母親。(“萬物之始也，萬物之母也”。)接下來窮舉日常生活中常見的現(xiàn)象以闡明“恒道”：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。”(有和無相互轉(zhuǎn)化，難和易相互呈現(xiàn)，長和短相互映襯，高和低相互促成，音和聲相互應(yīng)和，前和后相互跟隨，事物總是這樣相反相成的啊。)最后二字“恒也”正好照應(yīng)了“恒道”。所以，根本規(guī)律乃指對立統(tǒng)一規(guī)律無疑。

毛澤東是馬克思主義哲學(xué)大師，他把列寧的哲學(xué)思想繼續(xù)推向前進。毛澤東在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》(1957年2月27日)中指出，“馬克思主義的哲學(xué)認(rèn)為，對立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙的根本規(guī)律。這個規(guī)律，不論在自然界、人類社會和人們的思想中，都是普遍存在的?！盵5]這種看法和《老子》何其相似！這時他仍然更強調(diào)“斗爭”，他說，“對于任何一個具體的事物說來，對立的統(tǒng)一是有條件的、暫時的、過渡的，因而是相對的，對立的斗爭則是絕對的?！彼^承自列寧的“相對”、“絕對”的區(qū)分在《老子》那里則是不存在的。但是，《老子》決沒有說出“對立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙的根本規(guī)律”這樣準(zhǔn)確、鮮明的辭句。

毛澤東的認(rèn)識進一步深化，七年之后，他說，“一切事物都是對立的統(tǒng)一。五個指頭，四個指頭向一邊，大拇指向另一邊，這才捏得攏。完全的純是沒有的，這個道理許多人沒有想通。不純才成其為自然界，成其為社會。完全的純就不成其為自然界，不成其為社會，不合乎辯證規(guī)律。不純是絕對的，純是相對的，這就是對立的統(tǒng)一?！盵6](86)這時候的表述和“天無已清，將恐裂；地?zé)o已寧，將恐廢；神無已靈，將恐歇；谷無已盈，將恐竭；侯王無已貴高，將恐蹶”意思很相像。但是“不純是絕對的，純是相對的”之類的說法亦失之武斷。應(yīng)該說，事物都是既不純又純的，是不純(多樣)和純(一體)的對立統(tǒng)一。

毛澤東在哲學(xué)上的大貢獻更在于他明確提出了“設(shè)置對立面”的思想，這是前無古人的。這個觀點的提出，和毛澤東格外重視人的自覺的能動性(馬克思、列寧都是如此)和突變是分不開的。而多少忽視了人的自覺的能動性和突變正是《老子》的缺憾。

三、《老子》的“德”與毛澤東的“設(shè)置對立面”

既已闡明“道”的意義，《老子》里的“德”也就好理解了?！暗隆钡暮饧s有四種，分列于下。

①通“得”。如“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也?！?7.3)“以不智治邦，邦之德也。”(21)

②品格。如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為，而無以為?！?1.11)“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?1.2)“上德若谷， 大白若辱。”(3.21)“大小多少，報怨以德?！?20.21)“是謂不爭之德?！?25.31)“故有德司契，無德司轍?！?33)

③與“道”相合的品格。如“廣德若不足，建德若偷，質(zhì)德若渝?！?3.22)“修之身，其德乃真；修之家，其德有餘；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普?！?12.1)“含德之厚者，比于赤子。”(13.1)“早服是謂重積德?！?17.1)“夫兩不相傷，故德交歸焉?！?17.2)“恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”(21)

④“道”。如“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也?！?9.1)“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”(9.2)

以上盡舉《德經(jīng)》中“德”字四種意思的例證，《道經(jīng)》里的例子這里不煩舉證?！独献印吠ㄆ瞥绲氖蔷髋c“道”相合的品格。他寫書的對象無疑是君主，他心目中理想的君主便是“圣人”。圣人的品格如果用一個詞來總括，那就是“無為”。

我們在下面分述《老子》里“無為”的意義。

①謙虛柔和，不為私利，不突出自己?！吧系聼o為，而無以為。”(1.11)“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，為而不恃，功成而弗居。”(35.2)“愛民治國，能無為乎?”(43)

②秉要執(zhí)本，知人善任，不事必躬親。“損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?7.2)

③清靜無欲，不擾亂人心，不過于苛察?！拔覠o為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?15.31)“為無為，則無不治?！?36)

④慎為，不恣意而為，不超越階段，不違背事物自身的規(guī)律?！拔崾且灾獰o為之有益。不言之教，無為之益，天下希能及之矣?！?5.2)“為無為，事無事，味無味。”(20.1)“是以圣人無為，故無敗；無執(zhí)，故無失。”(20.24)

《老子》里的領(lǐng)袖之“德”怎樣跟“道”聯(lián)系起來？或者說，怎樣才能符合于“道”呢?《老子》里說，“反也者，道之動也；弱也者，道之用也?！?4.12)“反”，就是事物的反面，即對立面?！叭酢奔础盁o為”，是“有為”的對立面。君主地位高，權(quán)力大，如果執(zhí)著于“有為”，則弊害無窮；“有為”的領(lǐng)袖還要懂得“無為”，這才能走向成功。所以，在“道”與“德”之間起橋梁作用的便是“無為”，更一般地說，就是“設(shè)置對立面”。

《老子》里最著名的設(shè)置對立面的例子是：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足，復(fù)歸于樸?！?知道自己位高權(quán)重，于是就持守柔和謙虛，來做滋潤萬物的江河；像滋潤萬物的江河一樣啊，恒德就不會離去，然后復(fù)歸于無心自然。知道自己內(nèi)心潔白，可是也不嫌棄外物的污濁，來做養(yǎng)育萬物的原野。像養(yǎng)育萬物的原野一樣啊，恒德才算完全，然后復(fù)歸于樸實自然。)在這里，“雌”是“雄”的對立面，“辱”是“白”的對立面，“守”就是去主動設(shè)置對立面。

其它的例子：“見小曰明，守柔曰強。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是謂襲常?！?10.2)“守柔”“復(fù)歸其明”是設(shè)置了“見小”“用其光”的對立面。“多聞數(shù)窮，不如守中。”(38.2)“守中(中，中空，無心之意)”相對于“多聞”也是設(shè)置了對立面，等等。

而“不爭”也是“爭”的對立面；領(lǐng)袖只有做到了謙退“不爭”，才能“天下莫能與之爭”(22)。

因此，人們認(rèn)識了對立統(tǒng)一規(guī)律，就要善于利用這個根本的規(guī)律來把世間的事情辦好。利用對立統(tǒng)一規(guī)律的方法就是設(shè)置對立面。對立面的設(shè)置，就使“一分為二”(對立)和“合二為一”(統(tǒng)一)結(jié)合了起來，就與對立統(tǒng)一規(guī)律(“道”)相符了，這便是“德”或“恒德”(得于“道”)的根本意涵。

“設(shè)置對立面”，在毛澤東1958年的一系列講話中，有三種含意。

第一種含意：吸收處于對立面的觀點和意見能夠使考慮問題更細致、更周到、更全面。1958年初，毛澤東在南寧會議上教導(dǎo)高級干部要“設(shè)置對立面，歡迎對立面”；這樣做了，就能“隨時都有兩種方法可以比較”。[7](14)這是講對既有客觀事物的正確認(rèn)識。

第二種含意：對立面的沖擊有助于進步，逼使人創(chuàng)新?！啊械耐竞鲆曊?，又強調(diào)大字報，搞雙反，這樣設(shè)置了對立面，出了一億張大字報，逼得非改不可?！盵8]“我是歷來主張對立面的，沒有對立面，誰也不干的?！盵9](381)新生事物都是逼出來的。“……那個時候你說糧食沒有危機，我看也可以講是一個危機……這一壓迫，就打主意吧，就搞合作化?！边@是講促使新生事物產(chǎn)生的條件。

在八大二次會議上的第一次講話中，毛澤東說，“所謂對立面，是要客觀存在的東西才能設(shè)置起來?？陀^不存在的東西，是設(shè)置不了的?！边@是指設(shè)置對立面的前兩種含意。

第三種含意：新的創(chuàng)造相對于現(xiàn)存的舊事物、舊秩序，本身就是一種“設(shè)置對立面”。 在八大二次會議上的第三次講話(1958年5月20日)中，他說，自然界本來不存在，但有物質(zhì)條件，可以用人工的辦法設(shè)置對立面建設(shè)起來，如修水壩、開工廠。有物質(zhì)基礎(chǔ)、找到規(guī)律就能人為地設(shè)置對立面。

毛澤東還一貫喜歡在社會領(lǐng)域、在思想文化方面標(biāo)新立異，他提倡破除迷信，走出自己的新路、努力推動社會發(fā)生突變。這也是設(shè)置對立面。因為“有”和“無”的關(guān)系是世界上最基本的對立統(tǒng)一關(guān)系(或謂“矛盾”，古人稱為“陰陽”)，“有”(創(chuàng)新)相對于“無”(不存在)即是設(shè)置對立面。

在《老子》那里，設(shè)置對立面還是很保守的，主要的是一種領(lǐng)袖人物的“內(nèi)圣外王”方法，而且“內(nèi)圣”的成分更多。而毛澤東一方面繼承了中華民族哲學(xué)的精神實質(zhì)，一方面用馬克思列寧主義的革命氣概來對前者進行古為今用、推陳出新的熔鑄與錘煉。在他那里，設(shè)置對立面就成為一種認(rèn)識客觀世界和改造客觀世界的根本方法。

毛澤東說過，“辯證法的核心是對立統(tǒng)一規(guī)律，其他范疇如質(zhì)量互變、否定之否定、聯(lián)系、發(fā)展等等，都可以在核心規(guī)律中予以說明?！盵10](326?327)怎樣說明呢?我認(rèn)為就可以用設(shè)置對立面來說明，也就是說，辯證法三大規(guī)律歸結(jié)到一點，就是設(shè)置對立面。質(zhì)變相對于量變是設(shè)置對立面，量變相對于質(zhì)變也是設(shè)置對立面。否定相對于肯定是設(shè)置對立面，否定之否定相對于否定又是設(shè)置對立面。

在八大二次會議上的第一次講話中，毛澤東講到怎樣設(shè)置對立面之前，他說，“事物總是要走向自己的反面。希臘的辯證法，中世紀(jì)的形而上學(xué)，文藝復(fù)興。這是否定的否定。中國也是如此。戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，這是辯證法。封建時代的經(jīng)學(xué)，這是形而上學(xué)?，F(xiàn)在又叫辯證法……列寧的辯證法，斯大林的部分的形而上學(xué)，現(xiàn)在的辯證法，也是否定的否定……這是客觀存在的。設(shè)置對立面很重要。對立面是客觀存在的。”[11](196)他的確把否定和否定之否定相對于各自之前的狀況稱之為對立面。他的設(shè)置對立面思想就是從“事物總是要走向自己的反面”這個普遍現(xiàn)象領(lǐng)悟而來。這就如同《老子》里說的那段格言“反也者，道之動也；弱也者，道之用也”，“反”就是這里的“反面”，“弱”就是設(shè)置對立面。

我們從《老子》和毛澤東哲學(xué)論述中抽繹出對立統(tǒng)一規(guī)律和設(shè)置對立面，作為他們留給中華民族的共同的精神瑰寶。老子和毛澤東，人類智慧的雙子星座，出現(xiàn)在中華民族的精神天空；這預(yù)示著中國在21世紀(jì)上半葉整個人類的大融合進程中將擔(dān)負偉大的歷史使命。

[1]郭沫若.十批判書[M].北京: 東方出版社,1996.

[2]余畫洋.老子尋繹[M].香港: 中國與世界觀察雜志社有限公司,2008.

[3]何新.屈原年表[DB/OL].http://www.hexinnet.com/documents/200306/quyuan.htm,2003?06?20.

[4]矛盾論[C]//毛澤東著作選讀(甲種本)[M].北京: 人民出版社,1966.

[5]毛澤東.關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題.http://www.stuln.com/bainianlvshun/xuexitiandi/2009-4-20/Article_33899.shtml.,2009?04?20.

[6]培養(yǎng)無產(chǎn)階級的革命接班人[C]//建國以來毛澤東文稿·第11冊[M].北京: 中央文獻出版社,1996.

[7]在南寧會議上的講話提綱[C]//建國以來毛澤東文稿＋第 7冊[M].北京: 中央文獻出版社,1992.

[8]在八大二次會議上的講話(摘要)[C]//毛澤東思想萬歲(1958?1960)[DB/OL].http://wenku.baidu.com/view/e4229e66-48d7c1c708a14543.html.,2009?04?20.

[9]在第十五次最高國務(wù)會議上的講話[C]//建國以來毛澤東文稿·第7冊.北京: 中央文獻出版社,1992.

[10]學(xué)習(xí)馬克思主義的認(rèn)識論和辯證法[C]//毛澤東文集·第8卷.北京: 人民出版社,1999.

[11]在中共八大二次會議上的講話提綱[C]//建國以來毛澤東文稿·第7冊.北京: 中央文獻出版社,1992.