曹 剛

當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度

曹 剛

倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論,它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題及道德的應(yīng)用和實現(xiàn)問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分,又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個意義上,我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理;其三,由近及遠(yuǎn),即族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理。

倫理學(xué);發(fā)展;向度

倫理學(xué)是關(guān)于道德的理論,它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題及道德的應(yīng)用和實現(xiàn)問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學(xué)內(nèi)部的元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)等形態(tài)的區(qū)分,又指示了考察倫理學(xué)形態(tài)發(fā)展的三維向度。正是在這個意義上,我們把當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展定位于三維向度:其一,厚薄之間,即權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理;其二,群己之外,即義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理;其三,由近及遠(yuǎn),即族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理。

一、厚薄之間:權(quán)威倫理—境遇倫理—程序倫理

美國當(dāng)代倫理學(xué)家邁克爾·瓦爾茨在他的《厚和薄:內(nèi)與外的道德論斷》一書中將傳統(tǒng)倫理學(xué)稱為從“薄的倫理學(xué)”到“厚的倫理學(xué)”的過程,這就是倫理學(xué)研究從簡明的公理性的道德原則出發(fā),運用于具體性、特殊性的社會生活中的過程。他認(rèn)為,從相反的途徑來探究或許能提供更真實的人類道德生活的圖景?！皞惱韺W(xué)的開端是‘厚實的’,這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內(nèi)蘊,當(dāng)它遇到具體的情境,需要為了特定的目的說出道德判斷之際,它通過稀薄化的方式表明自身?！盵1](P126)瓦爾茨意在表明,隨著社會的發(fā)展,面對層出不窮的道德難題,道德推理方式發(fā)生了變化,倫理學(xué)的面貌也相應(yīng)地發(fā)生了變化。當(dāng)然,瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉(zhuǎn)變所引起的倫理形態(tài)的變化過程,我們將其概括為從權(quán)威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過程。

道德共同體是由共享一套文化傳統(tǒng)和道德價值的人們組成的聯(lián)合體。在道德共同體內(nèi)部,存在著為該社會的人們所共有的并影響人們行為方式的核心價值和價值秩序,存在著把社會成員凝聚和結(jié)合起來的道德紐帶(富勒語),存在著維持這一道德紐帶的意識形態(tài)和國家的強制力量,由此形成了共同體成員處理道德問題的特有的權(quán)威倫理的演繹范式。一般而言,權(quán)威倫理具有三個特征:

第一,存在一個道德權(quán)威。一般人并不具有識別善惡的能力,人性的善惡與否,行為的應(yīng)當(dāng)與否,都是由權(quán)威說了算。換句話說,判斷善惡應(yīng)當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)是由權(quán)威規(guī)定的。[2](P30-31)

第三,道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法,即指每一個道德決策都要去尋求權(quán)威規(guī)則的做法。其基本路徑或者是從一個或多個自明的原則推演出一系列標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則,最后說明我們的各種具體的判斷。它類似于金字塔,金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規(guī)則,由此出發(fā)又可以得出許多具體的和有內(nèi)容的概念和規(guī)則。

可見,權(quán)威倫理的道德推理是嚴(yán)格運用先在的、具有基礎(chǔ)性和確定性的道德規(guī)則,以解決具體情境中的道德問題。這是一個由薄而厚的推理結(jié)構(gòu),其思維形式是演繹的道德推理。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn),自倫理學(xué)產(chǎn)生以來,由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問題的最主要方法。但在現(xiàn)代社會的道德生活中,這種道德推理受到了質(zhì)疑。自20世紀(jì)60年代以來,社會生活領(lǐng)域出現(xiàn)了大量的倫理問題,這些亟待解決的道德難題各有其特殊性,無法由幾個簡明的道德公理,通過三段論式的演繹來獲得解決。人們只能從具體問題出發(fā),從人的現(xiàn)實境遇出發(fā),從具體的社會生活經(jīng)驗出發(fā),而不是從抽象的原則和概念出發(fā),來尋求解決問題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要,決疑法便在詹森(Albert Jonsen)和圖爾明(Stephen Toulmin)的努力下得以復(fù)興。[3](P140)以決疑法為核心的道德推理被稱為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權(quán)威倫理的三個特征:

第一,人們不承認(rèn)有一個掌握了唯一的真理和至高的善的道德權(quán)威。人們認(rèn)識到,無論何種權(quán)威,都存在認(rèn)知上的限度和價值立場上的偏私,況且,現(xiàn)代社會被視為一個互助合作的聯(lián)合體,每個合作者都是道德自治的主體,他們有能力判斷什么是有利的、什么是不利的,也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過社會公民所具有的這樣兩種能力,即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人的指手畫腳,就能有效地自理、自控和作出選擇。

第二,人們質(zhì)疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規(guī)則,也不過是特定社會歷史條件和生活經(jīng)驗的產(chǎn)物,并不具有確定無疑的普適性。事實上,那些具有普遍性的道德原則是從紛繁復(fù)雜的社會關(guān)系中高度抽象而來的,它舍棄了個別社會關(guān)系的特殊性,不能窮盡千差萬別的具體,所以,適用一般的道德原則,并不能在具體的道德境遇中,提供行為選擇的正確導(dǎo)向。同樣,那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬千的現(xiàn)實生活,但生生不息、變動不居的現(xiàn)實生活,不斷涌現(xiàn)出新的生活領(lǐng)域和新的社會關(guān)系,使得確定的道德原則具有某種保守性,總是滯后于生活的需要,從而產(chǎn)生兩者的不同步。由此,道德判斷和選擇的起點不應(yīng)該是抽象的道德原則,而是具體的道德情境。

第三,決疑法是人們運用來解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認(rèn)共相的存在,認(rèn)為現(xiàn)實存在的只是具體的、個別的事物,獲得知識的方法就必然是從具體的、個別的事物中找出共性,解決問題的方式也必然是從解決的具體問題中獲得。因此,決疑法無需系統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系來解釋它所得出的特定結(jié)果,它有意撇開各種倫理理論的爭議,直接從個案的比較入手,去獲得個案上的共識?？梢?決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個別到個別”的推論,可稱其為從厚到厚的倫理學(xué),是一種境遇倫理學(xué)。

當(dāng)土壤介電常數(shù)為ε，天線間距為L，地面直達波的傳播時間t可以通過對雷達記錄剖面的分析來提取，傳播速度v=L/t，則有：

應(yīng)該說,正是決疑法的這種境遇論的特性,使其在現(xiàn)代得以復(fù)興,并為解決現(xiàn)代社會層出不窮的道德個案問題提供了有效的途徑。但問題在于,境遇倫理之決疑法更多地依據(jù)人們內(nèi)心的確信獨斷,由此獲得的結(jié)論具有某種程度上的隨意性,且無法解決現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的深刻的道德分歧?？梢?要有效地解決當(dāng)代社會的道德難題,就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式,這就是程序倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉(xiāng)人和道德朋友的概念來描述當(dāng)代人的道德生活的特征。在現(xiàn)代生活中,我們既要處理與道德朋友之間的關(guān)系,又要處理與道德異鄉(xiāng)人之間的關(guān)系,現(xiàn)代道德生活的一個重要特征就是任何人都可能會有這樣兩個層面上的道德生活。如果說在道德朋友之間,我們尚可通過權(quán)威倫理的方法和境遇倫理的方法來進行合理的道德選擇的話,那么,在道德異鄉(xiāng)人之間,似乎只能另尋出路了?？傊?程序倫理是指人們在解決當(dāng)代社會的沖突性道德難題中,試圖通過達成程序共識來解決道德沖突和爭議的更高級的思維形式。程序倫理的三個基本特征是:

第一,程序倫理內(nèi)含了否定價值獨斷論的主張,認(rèn)為道德決定只有建立在平等而自由的程序共識的基礎(chǔ)上才具有合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理,這意味著,在解決道德難題時,我們總是從具體的道德情境出發(fā),運用我們在特定的社會和文化背景下形成的道德感來進行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉(xiāng)人的認(rèn)同并成為一個普遍化規(guī)則的過程中,我們常常試圖訴諸一個大家都接受的更高原則,甚至最終訴諸“真實的和足夠一般的”(羅爾斯語)實在性共識和價值性共識。但在道德異鄉(xiāng)人之間(恩格爾哈特語),能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成,尤其困難的是一般價值共識的達成。這樣,一種程序性的共識就勢在必行了。可見,程序倫理最終歸之于一種平等的論辯,而非權(quán)威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取,由此來說服對方,令對方信服。這自然內(nèi)含了否定價值獨斷論的主張。

第二,程序倫理體現(xiàn)為道德實踐中的權(quán)宜之計。程序倫理從不期許畢其功于一役,通過提供一個道德普適原則或方法來解決所有的道德問題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進的拐杖和謹(jǐn)慎行動的指南針,或者按照C.胡比希的說法,就是臨時搭建一個遮風(fēng)避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹(jǐn)慎的特質(zhì),使得并不具有實質(zhì)道德內(nèi)容的權(quán)宜之計成為倫理學(xué)的有機組成部分。這種專注于具體情境的權(quán)宜智慧,最充分地體現(xiàn)在C.胡比希提出的七條處理價值沖突的戰(zhàn)略中,如個體化處理、平行轉(zhuǎn)移、推遲決策等。概而言之,應(yīng)用倫理學(xué)注重權(quán)宜之計,但權(quán)宜之計其實也是緩兵之計,它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進。

第三,程序倫理強調(diào)明智、審慎等輔助性德性。漢斯·約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》中,就從科學(xué)研究、醫(yī)學(xué)進步、器官移植、克隆人、安樂死等方面論述了責(zé)任倫理的具體實踐,提出節(jié)制、審慎等應(yīng)該成為現(xiàn)代人的美德。節(jié)制、審慎是應(yīng)用倫理學(xué)中很重要的德性,但節(jié)制、審慎是輔助性的德性,它們在程序倫理中得以強調(diào),體現(xiàn)了當(dāng)代倫理學(xué)的“二線倫理”的特征。

二、群己之外:義務(wù)倫理—權(quán)利倫理—責(zé)任倫理

倫理學(xué)的根本任務(wù)就是要給出善惡和應(yīng)當(dāng)如否的實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。前者告訴我們什么是好的、有價值的生活或人生。后者告訴我們什么是應(yīng)當(dāng)做的。如果倫理學(xué)的使命不只是宣示規(guī)范,而是要追問規(guī)范本身的合法性,生活的意義問題就是倫理學(xué)的本體論的問題?？梢?道德的要求是對人的某一方面本性的自覺表達。如果說人類社會的發(fā)展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現(xiàn)的歷史,那么,道德的內(nèi)容就不是抽象的、固定不變的,它體現(xiàn)了人的內(nèi)在本性在歷史中展開的辯證法。如果說倫理學(xué)史是人類自我道德的確證史的話,那么,倫理學(xué)形態(tài)就是與人的本質(zhì)的展開過程有著內(nèi)在的一致性,表現(xiàn)為以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)和以個體為本位的權(quán)利倫理學(xué)向以人類為本位的責(zé)任倫理學(xué)的發(fā)展。

以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)是人類早期主流的倫理學(xué)形態(tài)。在人類社會的早期,人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然,人的生存更多地依賴于自然的恩賜,同時,人又只能把個體生命凝結(jié)成社群生命以擴大力量,從而獲得生活和生產(chǎn)資料。這就必然使得個人完全附屬于他所生存的群體,決定了個人對共同體的從屬性和工具性,個人往往采取自我犧牲的形式來實現(xiàn)人的自我發(fā)展。由于個體是沒有獨立性的,只能以特定的身份和特定的職能與共同體發(fā)生特定的社會關(guān)系,這種依賴于血緣和職能而不是依賴于個體需要而發(fā)生的社會關(guān)系,使得人的活動只能以身份為依據(jù),而不能取決于自己的意志。總之,在這個時期,人的生存依賴于自然,人的價值集中于群體,人的活動取決于身份,從而使得這一階段的倫理學(xué)必然是也僅僅是以群體為本位的義務(wù)倫理學(xué)。義務(wù)倫理學(xué)特定的歷史內(nèi)涵表現(xiàn)為:

其一,道德規(guī)范的依據(jù)主要是身份倫理。在這個階段,由于獨立自主的個體并不存在,個體既沒有避免限制的自由,也沒有自主選擇的自由,更沒有創(chuàng)造的自由,因此,他只能順從地去扮演一個被規(guī)定好了的角色。

其二,道德要求只是表現(xiàn)和確證了人的群體性本質(zhì)。一方面,這個階段的人和自然的關(guān)系還處在原始的混同狀態(tài),作為社會現(xiàn)實道德要求的人類責(zé)任仍未有提出的必要。另一方面,個體自主性的缺乏,也使得個體利益的正當(dāng)性不能成為社會的主要道德要求。顯而易見,對人類責(zé)任缺乏自覺,對身份道德的過分強調(diào)和對個體權(quán)利的壓抑,是這個階段的道德的基本特征。

其三,崇尚道德權(quán)威。在人的依賴關(guān)系階段,人的本質(zhì)體現(xiàn)在對自然關(guān)系的依賴上和外在于個體的群體那里,它們會以人格化的實體出現(xiàn),成為人們道德的權(quán)威。道德權(quán)威既是現(xiàn)實人格的道德典范,又成為高懸在人們頭上的神,故美德倫理學(xué)是這個階段的主要形態(tài)。

近代以來,由于人類不斷擺脫了對“人的依賴關(guān)系”,通過對物的依賴,逐漸地擴展了人本身的“獨立性”,使得個人與共同體的關(guān)系發(fā)生了根本的變化,個人不但得以擺脫共同體的束縛,共同體也被視為滿足個人目的和需要的工具。梅因曾把社會發(fā)展的進程概括為從身份到契約的過程,其中便內(nèi)涵了從美德倫理到權(quán)利倫理的發(fā)展線索。權(quán)利倫理學(xué)有三重規(guī)定:

第一,自主性個體的確立,使得自我選擇、自我設(shè)計、自我實現(xiàn)成為人生的主要價值追求。人們相信,個人作為公民必須接受法律和公共道德的約束,自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外,個人堅持何種生活信念,追求何種道德價值,完全屬于他個人的私人事務(wù),不受國家和他人的干涉。由此,個體權(quán)利成為道德要求的基本依據(jù),權(quán)利概念被置于倫理學(xué)的核心位置。

第二,權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人的自主性價值的同時,卻忽略了社群的內(nèi)在價值,而且仍然缺乏對人類責(zé)任的自覺。一方面,人和人的關(guān)系被歸結(jié)為冷冰冰的物的利益關(guān)系,以物為對象建立起來的數(shù)理的、經(jīng)濟的、技術(shù)的手段,成為把握世間萬物價值的尺度,而把無法計算的一切均作為忽略不計的東西予以舍棄;另一方面,隨著征服自然能力的提高,人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質(zhì),人和自然的原始一體關(guān)系被人與自然的對立關(guān)系所取代,那種尚在朦朧狀態(tài)的天人一體的道德意識也被遺忘了。

第三,底線倫理取代了對美德的追求,并成為社會存續(xù)的紐帶。美德被當(dāng)做在道德領(lǐng)域中糾纏不清的主觀價值因素被排除,而確立社會關(guān)系中相對重要的、更具公共性的價值關(guān)系來予以保護才是正道,所以,道德的制度化建設(shè)才被提倡到無以復(fù)加的地步。德沃金在《認(rèn)真對待權(quán)利》中就曾把政治理論分為三類,即“以目的為基礎(chǔ)的理論”、“以義務(wù)為基礎(chǔ)的理論”和“以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論”。麥凱則進一步把這一區(qū)分從政治理論引申到一般的道德理論,嘗試建構(gòu)一種以道德權(quán)利為基本概念的一般道德理論。這些理論努力合乎人性展開和社會發(fā)展的要求,但權(quán)利倫理學(xué)在凸顯了人們自主性價值的同時忽略了社群的內(nèi)在價值,而且仍然缺乏對人類責(zé)任的自覺。

當(dāng)人以新面貌即將登場時,責(zé)任倫理學(xué)就應(yīng)運而生了。所謂新面貌,就是在新的歷史條件下,人的潛藏著的類本性,逐漸得以展現(xiàn)。所謂類本性,是指通過人的自覺自由的活動而創(chuàng)造的天人一體性。這種一體性關(guān)系不但構(gòu)成人的有意識的活動的對象,還是人的自為活動所遵循的一個基本原則?？梢?人的新面貌,必然促成倫理學(xué)的新形態(tài),即責(zé)任倫理學(xué)的誕生。責(zé)任倫理學(xué)是因應(yīng)人性的新發(fā)展而產(chǎn)生的倫理學(xué)新形態(tài),它內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度。

第一,責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人應(yīng)承擔(dān)作為類存在的分內(nèi)之事。這里的“責(zé)任”不是指的個體的責(zé)任,而是指人類的責(zé)任,體現(xiàn)的不是人的個體性和群體性,而是人的類本性。責(zé)任有兩重含義,即分內(nèi)應(yīng)做之事和沒做好分內(nèi)應(yīng)做的事所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。一般而言,“分內(nèi)”是針對個體所承擔(dān)的社會角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發(fā),建立起了區(qū)別于信念倫理的責(zé)任倫理。但新責(zé)任倫理學(xué)認(rèn)為人之為人的責(zé)任還有一個重要的維度,即人類整體的責(zé)任。在新責(zé)任倫理學(xué)的視野里,責(zé)任主體是人類整體,責(zé)任對象是大自然。人類之所以要對自然負(fù)責(zé),其根本緣由還在于只有對人類的集體行動具有責(zé)任意識,才有可能避免由于現(xiàn)代技術(shù)的自我累積和擴張,所可能導(dǎo)致的人類自我毀滅。同時,正是因為人類擁有理性和創(chuàng)造文明的能力,所以應(yīng)該積極擔(dān)負(fù)起守護與關(guān)愛整個自然生態(tài)圈的職責(zé)。

第二,在責(zé)任的認(rèn)定和承擔(dān)問題上,責(zé)任倫理學(xué)強調(diào)應(yīng)由集體承當(dāng)一種前瞻性的無過錯責(zé)任。之所以強調(diào)由集體而非個體承擔(dān)責(zé)任,是因為現(xiàn)代社會的人類活動尤其是科技活動,往往是涉及諸多主體、諸多環(huán)節(jié)的集體合作行為,責(zé)任的承擔(dān)只有通過主體間的“普遍連帶”的責(zé)任承擔(dān)機制,才可能落到實處。之所以強調(diào)責(zé)任的前瞻性,是因為責(zé)任倫理學(xué)是以人類的生存和延續(xù)為目的,其基本要求是不拿整個人類的生存去冒險。由此,僅有回溯性的事后責(zé)任是不夠的,還需要一種事前對未來可能出現(xiàn)的風(fēng)險進行預(yù)測的前瞻性責(zé)任。之所以強調(diào)無過錯責(zé)任,是因為現(xiàn)代社會的科技活動產(chǎn)生的影響或后果具有不可精確預(yù)測性,我們即便能斷定行動的當(dāng)下效果,也很難擔(dān)保未來會有什么樣的效果。由此,僅僅通過對個體的故意和過錯來認(rèn)定責(zé)任,就存在很大的局限性。無過錯責(zé)任通過社會的連帶機制,如保險制度來客觀地認(rèn)定責(zé)任,則在很大程度上可以避免這一局限性。

可見,責(zé)任倫理學(xué)和傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)不同,它是內(nèi)涵了傳統(tǒng)倫理學(xué)所不具有的新的人性維度的倫理學(xué)新形態(tài)。

三、由近及遠(yuǎn):族群倫理—全球倫理—生態(tài)倫理

隨著人類社會的不斷發(fā)展,倫理學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)出“由近及遠(yuǎn)”的發(fā)展態(tài)勢,即道德共同體的邊界不斷拓展、道德關(guān)懷的對象不斷擴大、道德經(jīng)驗和知識不斷普遍化的過程。這種由于道德應(yīng)用范圍的擴展所引起的倫理學(xué)形態(tài)的變化過程,我們概括為從族群倫理到全球倫理再到生態(tài)倫理的過程。

傳統(tǒng)倫理學(xué)是近距離的族群倫理。倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué),任何一種只對特定共同體成員提出道德要求的道德規(guī)范體系,任何一種只是凝聚了特定共同體的事實性和價值性共識的倫理學(xué)理論,都是近距離的倫理學(xué)?？梢?近距離之“近”表現(xiàn)為族群共同體的邊界意識,其實質(zhì)是有限范圍的共同利益,其關(guān)鍵是針對特定族群成員的道德要求。道德是基于社會的共同利益,對社會個體追求私人利益行為的肯定和約束。共同利益是一定范圍內(nèi)全體成員或絕大多數(shù)社會成員的相同利益。由于共同利益無法靠個體成員自發(fā)地實現(xiàn),而是需要通過群體成員的共同協(xié)作來實現(xiàn),因此,需要一定的人類共同體作為實現(xiàn)共同利益的現(xiàn)實途徑。邁克·沃爾澤就指出,所有最古老的人類社群,如軍營、寺廟、作坊和城鎮(zhèn),最初的形成都是為了某種共同的利益。人類共同體的現(xiàn)實形態(tài)多種多樣,特別是隨著人類實踐活動的擴大和發(fā)展,人類社會領(lǐng)域的不斷分化,共同體的形態(tài)也由最初自然形成的共同體,如部落、氏族、家庭等人類共同體,逐漸發(fā)展到社會形成的共同體,如基于職業(yè)、階級形成的共同體等。人類共同體是在一定時空范圍內(nèi)形成的共同利益的基礎(chǔ)上,相互交往、共同活動的關(guān)系和形式的總和。換句話說,任何現(xiàn)實的社會共同體都是以特定的時間和空間中存在的群體為前提的,其實質(zhì)是利益的共同性決定了共同體范圍的大小。正因為如此,時間的距離使得現(xiàn)代人和遙遠(yuǎn)的后代人不能組成現(xiàn)實的利益共同體,空間的距離使得當(dāng)?shù)厝撕瓦b遠(yuǎn)的外地人不能構(gòu)成現(xiàn)實的利益共同體。這種有邊界的利益共同體可統(tǒng)稱為族群。道德共同體是建立在利益共同體基礎(chǔ)上的價值建構(gòu)的產(chǎn)物,它不是個人的簡單集合,而是存在著為該共同體成員所共享的一套價值體系。共同體的核心價值觀形成了共同體成員處理道德問題的特有“范式”,決定了共同體成員彼此道德關(guān)懷的基本依據(jù),劃定了道德判斷和選擇的合理范圍,形成了普遍的倫理關(guān)系的價值基礎(chǔ)?？梢?利益共同體的邊界決定了道德共同體的邊界,體現(xiàn)這種邊界意識的倫理學(xué)理論,就是近距離的族群倫理。換句話說,族群倫理正是以特定共同體的歷史條件和文化傳統(tǒng)為背景,基于族群的公共利益,根據(jù)共同體的核心價值觀,來論證傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的。根據(jù)約納斯的概括,這種倫理學(xué)具有三個特征,即時間上具有當(dāng)下性、空間上具有相鄰性和倫理學(xué)知識的地方性。由此,約納斯稱傳統(tǒng)倫理為近距離的倫理。族群倫理不過是地域歷史階段的產(chǎn)物,當(dāng)社會發(fā)展到世界歷史階段,近距離的傳統(tǒng)倫理學(xué)自然就捉襟見肘了。現(xiàn)代社會出現(xiàn)了吉登斯所說的“脫域機制”。“脫域”這個概念準(zhǔn)確地揭示出了世界一體化的實質(zhì)性特征,這意味著傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生了某些實質(zhì)性的變化,倫理學(xué)需要增加遠(yuǎn)距離的視野,變近距離倫理學(xué)為遠(yuǎn)距離倫理學(xué)。

脫域化的進程必然促使全球利益共同體的形成。世界市場的形成、信息化的生存方式以及隨著科技發(fā)展導(dǎo)致的風(fēng)險社會的產(chǎn)生,使各個國家、民族連成一體,形成了互相依賴的共同利益。應(yīng)該說,現(xiàn)代社會之所以稱為風(fēng)險社會,就意味著人類社會已經(jīng)形成了現(xiàn)實的利益紐帶。在關(guān)乎全人類命運的風(fēng)險面前,種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界都將被弱化,正如貝克所言:“從總體上考慮,風(fēng)險社會指的是世界風(fēng)險社會。”[4](P24)顯見,風(fēng)險社會的形成,意味著人類的命運已經(jīng)現(xiàn)實地緊緊聯(lián)系在了一起,人們之間的利益關(guān)聯(lián)已明顯超越了地域、社會制度、單個國家利益而關(guān)系到整個人類的利益,人類整體成為一個利益共同體。全球利益共同體的形成為全球道德共同體的形成確立了現(xiàn)實基礎(chǔ)。要維系人類利益共同體,就必須為人們在現(xiàn)實社會中的道德選擇提供全新的價值坐標(biāo),必須有某種得到全人類普遍公認(rèn)的價值目標(biāo)和價值標(biāo)準(zhǔn),必須有某些得到全人類普遍認(rèn)同和普遍遵循的活動規(guī)則,必須有新的道德知識和實踐智慧來處理全球性問題,全球倫理由此應(yīng)運而生?？梢哉f,全球倫理正是致力于提出、論證和實踐全球性道德共識,促使人類通過合作來共同面對全球性風(fēng)險。

風(fēng)險社會的形成,不但超越了種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界,使在世的所有人都形成了利益共同體,而且還突破了時間的邊界,使當(dāng)代人和遙遠(yuǎn)的后代之間形成了利益共同體。理查德(Richard)和勞特利(Val Routley)關(guān)于開往未來的列車的描述就很能說明問題。[5](P406-408)顯見,開往未來的火車突破了時間的阻隔,利益共同體不再局限于能實際接觸或能通過其他方式進行相互交流的同時代人之間,當(dāng)代人和遙遠(yuǎn)的后代人之間也建立起了現(xiàn)實的利益關(guān)系,形成了跨時代的利益共同體。確實,當(dāng)人們還沒有能力通過自主選擇影響到遙遠(yuǎn)世代的利益時,就不能現(xiàn)實地建立起不同世代之間的利益關(guān)系,不可能穿越時間的阻隔,形成跨時代的利益共同體,也就不可能去反思這種關(guān)系并建構(gòu)調(diào)整這種關(guān)系的道德規(guī)范。與此不同,現(xiàn)代人已經(jīng)有能力通過自主選擇影響到遙遠(yuǎn)世代的利益。如當(dāng)代人造成的環(huán)境污染、能源危機已經(jīng)威脅到了人類的可持續(xù)生存發(fā)展,當(dāng)代人對核子技術(shù)、基因改造等科學(xué)技術(shù)的運用影響到了遙遠(yuǎn)的后代人的利益。正是因為當(dāng)代人的行為選擇現(xiàn)實地、直接地影響到后代人的利益和負(fù)擔(dān),不同時間位置的當(dāng)代人和后代人之間才會存在一種現(xiàn)實的利害關(guān)系,才會產(chǎn)生對這種利害關(guān)系進行道德調(diào)整的要求,也才會進入倫理學(xué)的視野。代際倫理學(xué)的產(chǎn)生無疑拓展了傳統(tǒng)倫理學(xué)的時間維度。

全球倫理無論在空間上還是在時間上,都極大地拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的視野,可以稱其為遠(yuǎn)距離的倫理學(xué)。但應(yīng)該看到,全球倫理和傳統(tǒng)倫理一樣,都還只是人際倫理,此時,人和自然的關(guān)系還沒有真正進入倫理學(xué)的視野。奧爾多·利奧波德曾把倫理進化分為三個階段:第一個階段主要協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系;第二個階段主要協(xié)調(diào)人與社會之間的關(guān)系;第三個階段則將協(xié)調(diào)人與大地之間的關(guān)系包括進來。如此看來,以前的倫理都屬于倫理進化的前兩個階段,其基本主張仍是某種“人類例外論”,即強調(diào)人在宇宙中的特殊地位,認(rèn)為只有人才具有道德主體資格,只有人才是道德關(guān)懷的對象,只有人際間的關(guān)系才可能是倫理關(guān)系。但當(dāng)今的生態(tài)危機已使人們意識到,這是“到目前為止的所有倫理學(xué)的最大缺陷,就是它們相信,它們只需處理人與人的關(guān)系”。[6](P73-75)只需處理人與人的關(guān)系的倫理學(xué),當(dāng)然無法容納人與自然的關(guān)系,反而可能割裂人與自然的一體性聯(lián)系。因為站在人類中心主義的立場上,人們往往根據(jù)人類自身的不同需要,把自然界分割為價值高低有別的不同部分,在人為地加強或削弱自然的某種聯(lián)系的同時,會分裂和破壞自然界本身的有機聯(lián)系以及自然界和人的有機聯(lián)系。由此,人與自然的對立以及由此產(chǎn)生的生態(tài)問題,就是不可避免的了。在這樣的視野里,當(dāng)然無法解決資源稀缺、生態(tài)失衡、環(huán)境污染所帶來的人與自然的關(guān)系問題,而這些問題已經(jīng)現(xiàn)實地、嚴(yán)重地制約了人類的發(fā)展,并使發(fā)展難以持續(xù)了。正是在這一背景下,所謂“藍(lán)色救生艇”的人類生存意識出現(xiàn)了,并由此引申出“地球村”的概念和“生命共同體”的思想。[7]

“生命共同體”的思想無疑意味著人們需要超越人和人的道德關(guān)系而深入到自然中去,以內(nèi)化的方式去轉(zhuǎn)化外部世界的自然力量,并且發(fā)揮人的主體性去實現(xiàn)天地自然的最大的潛能,從而建立人與自然的相互依存、共存共榮的共同體關(guān)系。在生命共同體的基礎(chǔ)上,以人與自然的關(guān)系為對象的生態(tài)倫理應(yīng)運而生。生態(tài)倫理是將倫理關(guān)懷的對象由人際間擴展到人與自然的關(guān)系,并運用生態(tài)倫理道德的規(guī)范和原則來調(diào)節(jié)人們的行為,以人類發(fā)自內(nèi)心的自覺行為來保證人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。近年來,生態(tài)倫理學(xué)主張所謂的“非人類中心主義”,試圖通過論證自然的內(nèi)在價值,賦予自然權(quán)利,建立起人與自然的道德關(guān)系。不管這樣的理論建構(gòu)是否成功,都說明了生態(tài)倫理學(xué)達到了傳統(tǒng)倫理學(xué)所無法企及的深度。其中人們所致力于的一個基本方向就是對人與自然關(guān)系的重新審視和定位,具體而言就是承認(rèn)和揭示出人與自然也有倫理關(guān)系,建構(gòu)一種生態(tài)倫理規(guī)范來調(diào)整人與自然的關(guān)系,這一努力的積極成果就是生態(tài)倫理學(xué)學(xué)科體系的建立和逐步完善。

[1]轉(zhuǎn)引自牟博編:《中西哲學(xué)比較研究》,北京,商務(wù)印書館,2002。

[2]E.弗洛姆:《為自己的人》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1992。

[3]參見尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對照辭典》,北京,人民出版社,2001。

[4]烏爾里?！へ惪?《世界風(fēng)險社會》,南京,南京大學(xué)出版社,2004。

[5]Richard and Val Routley.“Sidelight:the Nuclear Train to Future”.inThe Environmental Ethics and Policy Book.edited by Donald VanDeveer and Christine Pierce.Belmont,Calif.:Wadsworth Publishing Company,1994.

[6]納什:《大自然的權(quán)利》,青島,青島出版社,1999。

[7]杜維明等:《當(dāng)前學(xué)界的回顧與展望》,載《開放時代》,2003(1)。

Three Dimensions of the Development of Modern Ethics

CAO Gang
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

Ethics is the science of morality.It reflects on,argues and answers three major issues:the validity of reasoning morally,the standard of the judgment between the moral and the immoral,and the application and realization of morality.To quest these issues leads to the differentiating criteria among meta-ethics,normative ethics and applied ethics in ethics and the three dimensions for examining the morphological development of ethics.It is in this sense that three dimensions have been applied to the judgment of the development of modern ethics.The three dimensions are“between thickness and thinness”concerning authority ethics,situation ethics and procedure ethics,“outside groups and individuals”concerning obligation ethics,right ethics and responsibility ethic,and“from the nearness to farness”concerning group ethics,global ethics and ecological ethics.

ethics;development;dimension

曹剛:哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授(北京100872)

(責(zé)任編輯 李 理)

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地2007年重大項目“法倫理學(xué)研究”(07JJD820167)