鄒明華

古史傳說與華夏共同體的文化建構(gòu)

鄒明華

在近年開展起來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中,圍繞黃帝、炎帝、大禹、堯、舜等古史人物的文化活動(dòng)重新得到公眾的認(rèn)同和政府的承認(rèn),這啟示我們重新認(rèn)識(shí)并重視古史敘事的文化意義。通過梳理古史傳說中用敘事所創(chuàng)立的部分專名,把它們看做傳承群體的時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)的標(biāo)志和共同體的認(rèn)同對(duì)象,以此理解華夏共同體在起始時(shí)期的文化建構(gòu)。共同體是一個(gè)空間概念,但是它必須有自己的時(shí)間內(nèi)涵和時(shí)間縱深。共同體的時(shí)間深度造就民眾的歷史感,這同樣是文明程度的一種標(biāo)志。傳說時(shí)代對(duì)于一個(gè)共同體的文化價(jià)值是無可替代的。

古史傳說;共同體;專名;時(shí)空意識(shí);文化建構(gòu)

自2000年以來,中國配合聯(lián)合國教科文組織開展了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的工作,一方面積極申報(bào)聯(lián)合國人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄,另一方面在國內(nèi)建立國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄,并動(dòng)員各地進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查。在這個(gè)過程中,媒體和公眾都注意到一個(gè)突出的現(xiàn)象,這就是圍繞古史傳說人物的民俗活動(dòng)至今仍然廣泛地留存在全國的眾多地方,各地群眾和地方政府把它們視為自己的重要?dú)v史文化資源,并積極申報(bào)其為縣、市、省、自治區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作,文化部也選擇其中一部分作為國家級(jí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。對(duì)于這些近代以來引起真實(shí)性非議的人物和敘事,現(xiàn)在同時(shí)得到公眾的認(rèn)同和政府的承認(rèn),這一新的社會(huì)現(xiàn)象啟示我們重新認(rèn)識(shí)并重視古史敘事的文化意義。

一、古史傳說:重新發(fā)現(xiàn)對(duì)于共同體的認(rèn)同價(jià)值

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的一項(xiàng)關(guān)鍵的制度設(shè)計(jì)是國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。①各個(gè)社區(qū)、社群或個(gè)人所擅長的文化,通過地方政府向文化部提出進(jìn)入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的申請(qǐng)。文化部組織專家評(píng)選并在多個(gè)部級(jí)機(jī)構(gòu)討論之后公示,最后由國務(wù)院批準(zhǔn)并公布。國務(wù)院在2006年和2008年公布了第一批和第二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄,共確認(rèn)了1 028個(gè)項(xiàng)目。特別值得關(guān)注的是一批涉及古史傳說的項(xiàng)目,如黃帝陵祭典(陜西省黃陵縣)、炎帝陵祭典(河南省炎陵縣)、太昊伏羲祭典(甘肅省天水市、河南省淮陽縣)、女媧祭典(河北省涉縣)、大禹祭典(浙江省紹興市)、堯的傳說(山西省絳縣)、炎帝神農(nóng)傳說(湖北省隨州市、神農(nóng)架林區(qū))、洪洞走親習(xí)俗(紀(jì)念堯及其女兒與舜的傳說、信仰、結(jié)社,山西省洪洞縣)。

古史傳說所關(guān)聯(lián)的文化活動(dòng)成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)象說明:一方面,古史人物仍然被當(dāng)今的民眾所崇信,古史敘事仍然在民間傳承;另一方面,曾經(jīng)否定這類敘事的真實(shí)價(jià)值的知識(shí)分子現(xiàn)在找到了肯定它們的價(jià)值的視角,曾經(jīng)試圖用政治運(yùn)動(dòng)清除這些文化活動(dòng)的政府部門現(xiàn)在轉(zhuǎn)而保護(hù)它們的積極作用。在先秦以來的傳統(tǒng)社會(huì),古史敘事一直是全民族的共同知識(shí)。歷經(jīng)近代以來近百年的分歧,中國的官方與民間、學(xué)者與普通民眾重新達(dá)到了對(duì)于這些敘事的文化價(jià)值及其活動(dòng)的認(rèn)同。這種歷史的回歸,表明古史傳說對(duì)于中華民族共同體的意義重新得到彰顯,現(xiàn)在它們成為全球化條件下的中華文化自覺的一個(gè)有機(jī)組成部分。

古史傳說出現(xiàn)并初始記錄在先秦時(shí)期(從上古時(shí)代至公元前221年秦統(tǒng)一六國),這是一個(gè)需要重視的基本事實(shí)。但是實(shí)際上它們在后世仍在社會(huì)中口耳相傳,秦漢以后的文獻(xiàn)有的引用先秦相關(guān)文字,有的記錄社會(huì)中的相關(guān)傳說。先秦時(shí)期既是中華民族文化的奠基期,又是華夏共同體的形成期,也是傳說這種敘事體裁的發(fā)端、成長期。傳說的發(fā)生與傳說的記錄并不是同時(shí)進(jìn)行的,中華文明早期的傳說是在華夏共同體形成的過程之中以及稍后時(shí)期由繼承華夏文明的王朝所記錄的。在記錄這些傳說的時(shí)候,古人對(duì)于他們的敘述對(duì)象并無神話、傳說、歷史的區(qū)分?；蛟S在他們看來,他們講述的只是代代相傳的遠(yuǎn)古的生活和記憶,是各種可傳之事。早期的傳說應(yīng)該是非常豐富的,但是記錄傳說的時(shí)候是依據(jù)記錄時(shí)代的特殊偏好而有所選擇的。這種選擇集中體現(xiàn)著一個(gè)價(jià)值,這就是直接或間接地表述正在形成之中的或者已經(jīng)形成的華夏共同體存在的依據(jù)。由大一統(tǒng)的社會(huì)性質(zhì)所決定,那些與華夏共同體形成的歷程相呼應(yīng)的傳說更容易傳承,更容易被后世重視并記錄下來。

文化重構(gòu)是中國近代以來不斷反復(fù)的社會(huì)過程,從“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)文化的沖擊到社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)對(duì)所謂“封、資、修”文化的批判,從“四個(gè)現(xiàn)代化”對(duì)漢族生活方式的影響到少數(shù)民族通過漢族的傳遞對(duì)外來文化的吸收,都是學(xué)術(shù)界多學(xué)科研究中國文化的重構(gòu)或再重構(gòu)的關(guān)注點(diǎn)。這些研究主要是關(guān)注新的、外來的、西方的、現(xiàn)代的文化如何改變、沖淡、打擊、取代傳統(tǒng)文化或其要素。最近十多年,民俗學(xué)界注意到全國各地民俗復(fù)興的現(xiàn)象,發(fā)現(xiàn)各種傳統(tǒng)文化重新活躍在各種人群的現(xiàn)實(shí)生活之中,這應(yīng)該被看做新一輪的文化重構(gòu),古史傳說在一輪一輪的文化重構(gòu)中都是首當(dāng)其沖的。反思這一有趣的歷史現(xiàn)象,我們不難看到,古史傳說之所以在不斷的文化重構(gòu)中不可缺席,恰恰是因?yàn)樗鼈冊诔跏嫉奈幕?gòu)中具有重要地位。

全球化趨勢的加速帶給社會(huì)科學(xué)界的一個(gè)重要課題,即共同體的形成與認(rèn)同機(jī)制的問題。一方面,因?yàn)榘l(fā)達(dá)的交通與通信形成聯(lián)系緊密的“地球村”,人們關(guān)心世界共同體和世界公民的形成;另一方面,人們因?yàn)閾?dān)憂自己所處社會(huì)的共同體屬性的弱化而希望尋找保持共同體認(rèn)同的理念與方法。中國是世界上人口最多的成員共同體,認(rèn)識(shí)這個(gè)共同體的形成、發(fā)展與維持的歷史與機(jī)制都是具有學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)意義的。

二、共同體認(rèn)同:關(guān)鍵在于時(shí)空意識(shí)的文化建構(gòu)

中國這個(gè)人類最大的共同體,不是一次革命而造就的,而是長期的歷史過程的產(chǎn)物。從“夏”、“諸夏”、“華夏”到近代的“中華民族”[1],中國在內(nèi)憂外患的壓力和文治武功的作用下保持著自己的共同體認(rèn)同。這個(gè)共同體在今天可以用中國的人口和國界來確認(rèn),而要追溯它的起始,我們需要回到夏商周的時(shí)代。在那個(gè)時(shí)期,“中國”作為共同體的原型逐漸形成,它有三個(gè)核心認(rèn)同,即作為共居地(領(lǐng)土)的“禹績”、作為人口同質(zhì)性的黃帝子孫和作為族稱的“華夏”①夏、商、周三族到西周已經(jīng)融合,主要表現(xiàn)在地域(禹績——大禹開拓、治理的地方)、祖神(黃帝)、民族名稱(夏)的認(rèn)同。夏朝稱“夏”,商周在人和文化上也稱“夏”,又稱諸夏、華夏。參見陳連開:《論華夏民族雛形的形成》,載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》,1993(3)。。

從歷史學(xué)和考古學(xué)的視角來研究華夏或中國文明的起源是在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立之初就備受關(guān)注的課題。以顧頡剛為代表的“古史辨”學(xué)派推翻了夏商周之前的五帝(黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜)從《史記·五帝本紀(jì)》以來作為信史的地位,從而使中國文明的起源真正成為科學(xué)研究的對(duì)象。[2]這就是通過考古學(xué)之路重建中國上古史的努力。這種努力很快就由從美國留學(xué)歸來的李濟(jì)在1926年對(duì)山西夏縣西陰村的發(fā)掘和1928年對(duì)河南安陽小屯殷墟的發(fā)掘等一系列考古活動(dòng)所展開?？脊艑W(xué)的發(fā)掘?yàn)橹腥A文明的起源研究提供了豐富的物證,證明在與傳說中黃帝時(shí)期相對(duì)應(yīng)的新石器時(shí)代晚期,長江、黃河流域廣大地域分布的不是一種單純性質(zhì)的文化,即使僅就中原地區(qū)而言,也絕非是一個(gè)氏族部落的文化所能包容的,而表現(xiàn)為文化的多元性。用這一事實(shí)來觀照當(dāng)時(shí)的共同體,可信的結(jié)論是當(dāng)時(shí)處于多個(gè)族群共同體并存的狀態(tài)。以此來看古史傳說,黃帝只是眾多部族之一支的首領(lǐng),而非所有氏族部落的祖先。[3]誠如顧頡剛先生所說:“自春秋以來,大國攻滅小國,疆界日益擴(kuò)大,民族日益并合,種族觀念漸淡而一統(tǒng)觀念漸強(qiáng),于是許多民族的始祖的傳說亦漸歸到一條線上,有了先后君臣的關(guān)系,《堯典》、《五帝德》、《世本》諸書就因此出來。”[4]

無論國民的共同體意識(shí)可能包含多么繁復(fù)的內(nèi)容,時(shí)空意識(shí)肯定都是其中必不可少的框架。像王朝、國家這樣的共同體,通常都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何個(gè)人的活動(dòng)范圍,通常也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過個(gè)人人生的時(shí)間表,于是人們不得不借助想象才能夠意識(shí)到它的整體;即使它們是一個(gè)新生的共同體,也會(huì)把它們的來源追溯到一個(gè)過去的時(shí)期,或者把它們的使命定位于某個(gè)將來,總之是保證共同體的時(shí)間超過任何個(gè)人的時(shí)間。王朝、國家是可以靠武力征戰(zhàn)建立的,但是要作為共同體被民眾所認(rèn)知、認(rèn)同,那一定需要一個(gè)文化建構(gòu)的過程,其中,自然形成或者主動(dòng)鑄造便于民眾認(rèn)知共同體的空間意識(shí)和時(shí)間意識(shí)是最基本的內(nèi)容。

從時(shí)空意識(shí)來說,共同體是一種有時(shí)間深度的空間。對(duì)時(shí)間的辨識(shí)需要刻度,而對(duì)空間的想象需要參照物,這就形成了對(duì)于符號(hào)和標(biāo)志的公共需要。所以說,對(duì)共同體的文化建構(gòu)的基本使命就是為成員提供公共的符號(hào)、象征,以便他們形成相同的時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)。古史傳說以獨(dú)特的敘事形成了中華文明傳之后世的一批專名,它們就發(fā)揮著共同體時(shí)空想象的符號(hào)和參照物的作用。

傳說作為一種對(duì)于專名的敘事,是一種落實(shí)于具體時(shí)空但又可以超越具體時(shí)空的敘事,對(duì)于想象表述大共同體具有十分重要的作用。傳說同時(shí)又是一種集體性的敘事行為,單個(gè)的傳說敘述者和聆聽者原本是作為個(gè)體而存在的,正是由于大家都參與到說與聽這個(gè)“傳”的過程中來,所“說”之事不再是私人性的,而變?yōu)楣残缘?個(gè)體也就通過這樣的集體敘事被納入一地的集體意識(shí)之中;如果敘事所傳的專名在意義和抽象程度上是超越一地的,個(gè)體就自然被納入整個(gè)民族、國家的共同體意識(shí)之中。當(dāng)古史傳說之?dāng)⑹聫囊粋€(gè)族群傳遞到另一個(gè)族群或代代相傳時(shí),一方面,它既把人所經(jīng)歷的直觀世界傳遞下來;另一方面,它又以一系列的專名來構(gòu)筑一個(gè)超越直觀經(jīng)驗(yàn)世界的想象的共同體?？脊艑W(xué)研究已經(jīng)證明,周代之前的漫長歷史都是眾多較小共同體此起彼伏、競爭與融合并存的過程,而在周代才形成一個(gè)以分封制來統(tǒng)領(lǐng)廣大地域的超級(jí)共同體,并逐漸大浪淘沙,把文明發(fā)生的敘事集中在較少的一些專名身上,后世之人對(duì)這個(gè)結(jié)果進(jìn)行整理,才形成五帝及其世系的敘事體系,也為我們今天整理中華文明早期的共同體意識(shí)留下了寶貴的資料。

三、傳說專名:想象共同時(shí)空的文化參照系

共同體是一個(gè)人居的空間,這個(gè)空間在物理上寄居于自然空間,但是又需要與自然狀態(tài)相區(qū)隔,因此,它要把自然世界轉(zhuǎn)化為人文世界。即使是當(dāng)古史傳說講述前人文狀態(tài)的時(shí)候,講述的意義也在于凸顯講述者在當(dāng)下已經(jīng)處于一個(gè)怎樣的人文狀態(tài)。綜觀整個(gè)先秦時(shí)期的傳說,不難發(fā)現(xiàn),其中體現(xiàn)出來的是一個(gè)由自然向人文轉(zhuǎn)變的世界。

傳說是以專名為核心的敘事體裁,同時(shí)又以記憶為中介,口耳相傳為手段。當(dāng)然,這里的記憶往往是一種意象的重建和構(gòu)聯(lián),從而也賦予傳說一種重構(gòu)意象的功能。于是,在早期的傳說中,出現(xiàn)了懷想遠(yuǎn)古生活、追述遠(yuǎn)古歷史的內(nèi)容,出現(xiàn)了炎黃、堯舜、鯀禹等專名。這些專名不一定代表真實(shí),也不一定代表歷史,但是它們能夠自然地產(chǎn)生真實(shí)性、歷史感,能夠讓傳說的敘述者和傾聽者相信這些人物開創(chuàng)了(最起碼見證了)華夏文明的開端。在這里,傳說強(qiáng)調(diào)的是意義與秩序,是賦予經(jīng)驗(yàn)生活以歷史維度與人文內(nèi)涵,至于傳說所敘之事是否“信史”,相對(duì)來說并不是一個(gè)需要考究的問題。

如果我們把有關(guān)的傳說聯(lián)系起來解讀,可以發(fā)現(xiàn),最初人們生存于一個(gè)自然狀態(tài)下的環(huán)境之中,茹毛飲血、穴居野處、不媒不聘,都是對(duì)當(dāng)時(shí)人類生活狀況的概括表述。人與自然的關(guān)系,與其說是適應(yīng)不如說是依賴。隨著人類文明的發(fā)展,文化的發(fā)明創(chuàng)造逐漸出現(xiàn),人類生活的環(huán)境才漸漸有了人文的因素,人類也才逐步獲得越來越多的安全、道德、尊嚴(yán)、舒適。這一人類生活逐步由自然狀態(tài)向人文狀態(tài)過渡的經(jīng)歷在人類的集體記憶中留下印象,繼而又在民間言傳中有所反映。傳說以其對(duì)遠(yuǎn)古生活的懷想,闡明、澄清、照亮了人所經(jīng)驗(yàn)的直觀世界。它既深深地滲透著傳說發(fā)生時(shí)人們的經(jīng)驗(yàn)與感受,又附著了傳說記錄時(shí)人們的思維與情感,人們在口耳相傳中生動(dòng)地感覺和猜測到遙遠(yuǎn)的過去與現(xiàn)在的維系、區(qū)別。人們講述、追憶一個(gè)久遠(yuǎn)的自然時(shí)期,是要彰顯當(dāng)下世界的人文性和道德價(jià)值,并傳達(dá)對(duì)于這個(gè)人文世界的珍視。

人類早期的衣飾當(dāng)然是取自大自然,以獸皮、鳥羽、樹葉為衣的習(xí)俗有相當(dāng)長久的歷史。《禮記·禮運(yùn)》記載:“未有絲麻,衣其羽皮。”《韓非子·五蠹篇》記載:“古者……婦人不織,禽獸之皮足衣也?！彼栽诜从橙祟愡h(yuǎn)古生活的傳說中,最早的神和人常常是人面獸身的,或許在當(dāng)時(shí)人們的觀念中人與自然、人與其他動(dòng)物在外觀上并不能完全區(qū)分。傳說中的上古圣賢就多有非人的異象。如《山海經(jīng)》中記載的上古之神常有人面鳥身、人面龍身、人面豚身等說法?！叭嗣娅F身”之說影響也頗為深遠(yuǎn),直到《列子·黃帝篇》中仍然有“庖犧氏、女媧氏、神農(nóng)氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻”的記載。

人類最古老的飲食習(xí)俗是生食,然后逐漸過渡到熟食。與此相關(guān)的茹毛飲血的傳說和燧人氏鉆木取火的傳說就敘述了人類飲食由自然向人文轉(zhuǎn)變的過程。《禮記·禮運(yùn)》記載:“昔者先王,未有宮室……未有火化,食草木之實(shí),鳥獸之肉,飲其血,茹其毛?！薄俄n非子·五蠹篇》記載:“古者丈夫不耕,草木之實(shí)足食也?！彪S后,人類發(fā)明了人工取火,熟食才成為人類的飲食選擇,燧人氏鉆木取火的傳說也因而流傳下來,“燧人氏”這個(gè)專名的成立,也讓這段歷史成為可以傳講的“真人真事”?！俄n非子·五蠹篇》記載的燧人傳說最為經(jīng)典:“上古之世……民食果蓏蛤蜊,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病。有圣人作,鉆燧取火以化腥臊,而民說(通悅)之,使王天下,號(hào)之曰燧人氏?！卑喙淘凇栋谆⑼x·號(hào)》中說:“謂之燧人何?鉆木燧取火,教民熟食,養(yǎng)人利性,避臭去毒,謂之燧人也?！笨梢娺@一傳說流傳的廣泛和久遠(yuǎn),也可知“燧人氏”已作為一個(gè)專名流傳下來。

先秦時(shí)期的文獻(xiàn)中對(duì)上古時(shí)代人們的居住狀況作了描述,上古之人居住于洞穴之中的傳說也進(jìn)入了文字?！兑住は缔o》記載:“上古穴居而野處,后世圣人易之以宮室,上棟下宇,以待風(fēng)雨?！薄睹献印る墓隆酚涊d:“當(dāng)堯之時(shí)……民無所定,下者為巢,上者為營窟?！薄抖Y記·禮運(yùn)》也說:“未有宮室,冬則居營窟,夏則居橧巢。”在《莊子·盜跖篇》及《韓非子·五蠧篇》中都出現(xiàn)了“有巢氏”的專名。《莊子·盜跖篇》記載:“古者禽獸多而人民少,于是民皆巢居以避之,晝拾橡栗,暮棲木上,故命之曰有巢氏之民?！薄俄n非子·五蠧篇》記載:“上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作,構(gòu)木為巢以避群害,而民悅之,使王天下,號(hào)曰有巢氏。”“有巢氏”與初民的生活方式緊密結(jié)合在一起,留在了人們的記憶之中。

生死是自然現(xiàn)象,對(duì)待死亡的方式往往是一個(gè)群體的文明發(fā)展程度的指標(biāo)。中國在自己的文明興起之后建立的是“慎終追遠(yuǎn)”的傳統(tǒng),相比之下,遠(yuǎn)古的記憶卻是相反的?！兑住は缔o》提到上古之人用樹枝包裹尸體的做法,文中說:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨?！边@種記憶凸顯的是后世的文明,隨著人類社會(huì)的發(fā)展,喪葬習(xí)俗也有了變化,這樣的變化在后人眼中多被視為是進(jìn)步的,因而,也會(huì)將此變化歸功于某一文化英雄或者圣明君主。例如《韓非子·難一》載:“歷山之農(nóng)者侵畔,舜往耕焉,期年,甽畝正。河濱之漁者爭坻,舜往漁焉,期年,而讓長。東夷之陶者器苦寙,舜往陶焉,期年而器牢?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》也有類似記載。直至?xí)x·譙周《古史考》仍然說:“舜作瓦棺,禹作土堲”①宋髙承:《事物紀(jì)原》卷九引?！短接[》卷五百五十一引《古史考》則曰:“堯作瓦棺,湯作木棺?！??？梢姾笫酪矊l(fā)明“瓦棺”——甕棺一事歸于帝舜。

往昔已然逝去,重返不再可能。然而,往事并不如煙,不會(huì)隨風(fēng)飄散無跡可尋。人文的世界不會(huì)將往昔全然遺忘,往昔可以記憶,可以變化,卻不能消失,于是,傳說出現(xiàn)了。上述文獻(xiàn)在行文中多用“昔者 ……”、“古者 ……”、“上古 ……”、“當(dāng) ……之時(shí)”、“……之世”等語句來敘述,表明這些關(guān)于人類遠(yuǎn)古時(shí)期日常生活各方面的懷想多為對(duì)當(dāng)時(shí)傳聞的文字記載。這些敘事內(nèi)容既是歷代傳承下來的一種集體記憶,也是懷有歷史進(jìn)步觀的后人對(duì)先人生活的述說,就是這種記憶與述說連接著遙遠(yuǎn)的過去與可感的現(xiàn)在,敘說與傾聽傳說的人們以其敘事行為給當(dāng)時(shí)的生活環(huán)境注入了歷史與人文的因素,人文的世界也以傳說為介質(zhì)在一步一步地被構(gòu)造著。

發(fā)明創(chuàng)造在人類社會(huì)由自然狀態(tài)向人文狀態(tài)發(fā)展的過程中起著非常重要的作用,而與發(fā)明創(chuàng)造相關(guān)的文化英雄傳說又是表述這一過程的重要敘事形態(tài)之一。文化英雄往往是傳說中具有神性的人物,他們創(chuàng)制或是為人類獲取了某種作為文明標(biāo)志的器物,消滅了威脅人類生存的妖魔鬼怪,教會(huì)民眾各種生活技藝等。當(dāng)然,這些文化行為也許并非其所為,而有可能是后人加諸他們身上的。特別是在民族共同體形成的進(jìn)程中,不少民族祖先往往會(huì)成為“箭垛”式的人物,他們不僅是本民族的偉大祖先,而且是聲名顯赫的文化英雄。關(guān)于文化英雄發(fā)明創(chuàng)造的傳說在許多古代文獻(xiàn)中都有零星的記載。定稿于秦末漢初的《世本·作篇》較為集中地做了記敘,可能是作者將當(dāng)時(shí)所見的記載和所聽到的傳聞集中到了一起。其文云:“伏羲作琴,神農(nóng)作瑟。女媧作笙簧。顓頊命飛龍氏鑄洪鐘,聲振而遠(yuǎn)。祝融作市。句芒作羅。黃帝使羲和作占日,常儀作占月。伶?zhèn)愒炻蓞巍Ｔ{誦倉頡作書。史皇作圖。伯余作衣裳。尹壽作鏡。蚩尤以金作兵器。巫咸作筮。巫彭作衣。巫咸作銅鼓。逢蒙作射。胲作服牛。相土作乘馬。奚仲始作車。宿沙作煮鹽?；孀骶蛟靽?丹朱善之。鯨作城廓。皋陶作五刑。舜作簫,夔作樂”[5]。

以東南西北為參照感知“我們”在世界中的位置,東南西北的方位被用于對(duì)“我族”共同體的想象,并與傳說中的外族的世界相區(qū)分,也是共同體空間建構(gòu)的一項(xiàng)基本內(nèi)容和一種思維方式。這種文明的成就在《楚辭·招魂》中有十分完整的表述?！冻o·招魂》是這樣給人們展現(xiàn)四方地理和風(fēng)俗的:“魂兮歸來!東方不可以托些。長人千仞,惟魂是索些。十日代出,流金鑠石些。彼皆習(xí)之,魂往必釋些。歸來歸來!不可以托些?；曩鈿w來!南方不可以止些。雕題黑齒,得人肉以祀,以其骨為醢些。蝮蛇蓁蓁,封狐千里些。雄虺九首,往來鯈忽,吞人以益其心些。歸來歸來!不可以久淫些。魂兮歸來!西方之害,流沙千里些。旋入雷淵,麋散而不可止些。幸而得脫,其外曠宇些。赤蟻若象,玄蜂若壸些。五榖不生,藂菅是食些。其土爛人,求水無所得些。彷徉無所倚,廣大無所極些。歸來歸來!恐自遺賊些?；曩鈿w來!北方不可以止些。增冰峨峨,飛雪千里些。”(《楚辭·招魂》)這里對(duì)四方的主要特征的描述都是要襯托“我們”處于世界的中央,只有我們才是一個(gè)文明世界。

人們對(duì)于共同體的空間意識(shí),一方面包括自然的人文化所構(gòu)成的人居環(huán)境,另一方面包括對(duì)于這個(gè)已然人文化的空間范圍的想象。前者涉及的是這種空間的質(zhì)的內(nèi)容,后者側(cè)重的是這種空間的量的內(nèi)容。大禹治水的敘事及其涉及的山川、地方在空間意識(shí)上是最好的想象大共同體的地標(biāo)。傳說大禹有奇才異能?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記載:“鯀死三歲不腐”,“鯀腹生禹”?！稓w藏·啟筮》記載:“鯀死三歲不腐”,“化為黃龍”,“是用出禹”。他的身體也不同于常人?！渡袝さ勖?yàn)》記載:“禹身長九尺有余,虎鼻、河目、駢齒、鳥喙、耳三漏?！彼呢S功偉績是治水,通過馴化自然的野性,為以水土為生的百姓創(chuàng)造宜居的條件。相傳大禹之時(shí)洪水猖獗?！肚f子·天下》記載:“昔者禹之堙洪水,決江河,而通四夷九州也,名川三百,支川三千,小者無數(shù)?！薄秴问洗呵铩ど鞔笥[·貴因》記載:“禹通三江五湖?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚涊d:“美哉禹功,明德遠(yuǎn)矣!微禹,吾其魚乎!”《吳越春秋·越王無余外傳》說禹“遂巡行四瀆,與益、夔共謀。行至名山大川,召其神而問之山川脈理、金玉所有、鳥獸昆蟲之類,及八方之民俗、殊國異域、土地里數(shù)”。《史記·河渠書》記載:“然河災(zāi)衍溢,害中國也尤甚,唯是為務(wù),故道河自積石,歷龍門,南到華陰,東下砥柱,及孟津、洛汭,至于大伾。于是,禹以為河所從來者高,水湍悍,難以行平地,數(shù)為敗。乃廝二渠以引其河,北載之高地,過降水,至于大陸,播為九河,同為逆河,以入渤海?！睙o論是“三江五湖”、“四夷九州”的散點(diǎn)連綴,還是從積石、龍門直到渤海的一線貫通,都是百姓想象“禹績”[6]這個(gè)已經(jīng)非常遼闊的共同體整體的空間構(gòu)成要素。

人們感知共同體,既要對(duì)腳下的土地、山川有體認(rèn),還需要對(duì)世界在宇宙中的位置有共同的界定。先秦時(shí)期,人們已經(jīng)注意積累宇宙空間的知識(shí)和表達(dá)方式,往往用人性化的思維來講述日月星辰,以日月星辰為參照感知人在宇宙中的位置。隨著傳說這一敘事形態(tài)的出現(xiàn),人們開始以口耳相傳的方式述說周圍的自然環(huán)境,以彼時(shí)的思維與情感解釋周圍的自然環(huán)境。一系列的專名——諸如牛郎織女以及更多的地方山川之名——使得人們對(duì)天上地下以及遙遠(yuǎn)不可捉摸的星際有了一個(gè)認(rèn)識(shí)的框架,天空漸漸有了人文化的色彩?！蹲髠鳌ふ压吣辍氛f“天有十日”,那么這十個(gè)太陽是從哪里來的呢?《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》解釋說:“羲和者,帝俊之妻,生十日”。同太陽差不多,月亮為常羲所生,也同人一樣要洗澡?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:“有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十二,此始浴之。”《山海經(jīng)》中還記載了“日出”和“日入”的地方?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》載:“東海之外,大荒之中,有山名曰大言,日月所出?！薄渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》載:“大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入?！标P(guān)于星辰的專名如有關(guān)牛郎織女的文字可以追溯到《詩經(jīng)·小雅·大東》中:“維天有漢,監(jiān)爾有光,跂彼織女,終日七襄;雖則七襄,不成報(bào)章,睆彼牽牛,不以服箱。東有啟明,西有長庚。有捄天畢,載施之行。維南有箕,不可以簸揚(yáng)。維北有斗,不可以挹酒漿。維南有箕,載翕其舌。維北有斗,西柄之揭?！痹诖撕蟮牧鱾鬟^程中,被逐步賦予傳奇色彩,最終演化出了內(nèi)容復(fù)雜、含義深遠(yuǎn)的牛郎織女傳說。

春華秋實(shí),夏雨冬雪,是自然的時(shí)序。人要建構(gòu)自己社會(huì)的文化序列,形成人世的時(shí)間。世代是人世時(shí)間常見的比較樸素的刻度。從自己向上代回溯,一代一代就會(huì)追溯到始祖。有的文化是通過《創(chuàng)世紀(jì)》來說明人和人世之物的來源。中國文化是通過始祖奇異誕生的傳說來確立自己社會(huì)的起始時(shí)間。在每個(gè)民族的集體記憶中,都或多或少地保存著一些關(guān)于本族來源一類的傳說。在傳說中,這些民族祖先的出生大多充滿神奇色彩,非同凡人,由此也突顯了祖先的高遠(yuǎn)神圣。夏商周三代的先人中,大禹是“鯀腹生禹”,他的后人夏啟是石化而生,商人祖先殷契是簡狄吞玄卵而生,周人祖先后稷是姜嫄踩巨人足跡而生。

在自古以來的民間傳說中,無論是作為華夏民族的始祖,還是作為遠(yuǎn)古的圣明君主,人們總是將炎帝、黃帝、堯、舜、禹這些專名配以敘事,不僅落實(shí)在真實(shí)的時(shí)空之中,還安排進(jìn)世系之中,既形成了一脈相承的帝王譜系,也塑造出一系列可供世人認(rèn)同的符號(hào)。相關(guān)的世系文獻(xiàn)在司馬遷編訂“五帝世系”之前就多有記載,這說明這種內(nèi)容在他之前已經(jīng)廣為流傳?！秶Z·晉語》:“昔少典娶于有蟲喬氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟(jì)也,異德之故也?！眻蛩丛谑老瞪媳粴w于黃帝?！洞蟠鞫Y記·帝系》:“黃帝產(chǎn)玄囂,玄囂產(chǎn)蟲喬極,蟲喬極產(chǎn)高辛,是為帝嚳,帝嚳產(chǎn)放勛,是為帝堯?！薄洞蟠鞫Y記·帝系》:“黃帝產(chǎn)昌意,昌意產(chǎn)高陽,是為帝顓頊,顓頊產(chǎn)窮蟬,窮蟬產(chǎn)敬康,敬康產(chǎn)句芒,句芒產(chǎn)蟲喬牛,蟲喬牛產(chǎn)瞽叟,瞽叟產(chǎn)重華,是為帝舜?！滨呌硪脖话才胚M(jìn)炎黃譜系之中?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》:“黃帝生駱明,駱明生白馬,白馬是為鯀。”《世本》:“黃帝生昌意,昌意生顓頊,顓頊生鯀?！薄赌?·尚賢》:“昔者伯鯀 ,帝之元子?！边@種強(qiáng)調(diào)同脈共宗的譜系的出現(xiàn)恰好反映了民族和國家逐步走向融合和統(tǒng)一時(shí)期的意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)。

正是有了傳說的存在、專名的使用,時(shí)間的流逝對(duì)于華夏民族來說不再僅僅是一個(gè)單純的物理運(yùn)動(dòng),而是一個(gè)被賦予了人文內(nèi)涵的歷史過程。更為重要的是,時(shí)間的延伸具有引起空間擴(kuò)展的潛力。這是商周的歷史所證明了的,承認(rèn)前朝并把自己與前朝在譜系上聯(lián)結(jié)起來,實(shí)際上會(huì)有助于舊有版圖的占有與新版圖的擴(kuò)張。[7]中國后來的歷朝歷代都列入在一個(gè)文化傳承的譜系里,讓華夏文明、炎黃子孫一脈相承,對(duì)于維護(hù)國家的共同體規(guī)模具有重要的作用。

一個(gè)擁有自身文明的共同體,在形成的過程中就在反復(fù)講述著自己的各個(gè)重要部分的構(gòu)成淵源,并形成公共認(rèn)識(shí)。共同體形成的客觀社會(huì)過程與主觀的集體意識(shí)是一體之兩面。沒有自我認(rèn)同的集體意識(shí)就沒有共同體的完成。因此,一個(gè)擁有自身文明傳承的共同體不可能從有文字之后才開始自我表述,那么,后世的文明群體在認(rèn)識(shí)這個(gè)共同體的時(shí)候采用早期的傳說就是必然的了。

共同體是一個(gè)空間概念,但是它必須有自己的時(shí)間內(nèi)涵,有自己的時(shí)間縱深。而且,為了顯示自己的共同體是獨(dú)立自足的,共同體的自我敘事會(huì)上溯到文明的初始期,或者說,會(huì)用敘事證明自己有一個(gè)初始期。那樣的話,共同體的時(shí)間深度才達(dá)到了原點(diǎn)。共同體的時(shí)間深度造就民眾的歷史感,這同樣是文明程度的一種標(biāo)志。所以,傳說時(shí)代對(duì)于一個(gè)共同體的文化價(jià)值是無可替代的。學(xué)術(shù)界在認(rèn)識(shí)發(fā)展過程中曾經(jīng)因?yàn)槠亍靶攀贰倍雎粤嗽缙趥髡f的價(jià)值,我們今天的研究應(yīng)該對(duì)此有所彌補(bǔ)。

[1]費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》,載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1989(4)。

[2]李伯謙:《中國文明起源與形成研究需要注意的幾個(gè)問題》,載《中國歷史文物》,2009(6)。

[3]沈長云:《論黃帝作為華夏民族祖先地位的確立》,載《天津社會(huì)科學(xué)》,1995(2)。

[4]顧頡剛:《答劉胡兩先生書》,載《古史辨》(第一冊),石家莊,河北教育出版社,2000。

[5]原昊、曹書杰:《〈世本·作篇〉七種輯?！?載《古籍整理研究學(xué)刊》,2008(5)。

[6]彭邦本:《禹族西興東漸及其在黃河中下游的活動(dòng)初探》,載《社會(huì)科學(xué)研究》,2003(1)。

[7]陳連開:《論華夏民族雛形的形成》,載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》,1993(3)。

(責(zé)任編輯 林 間)

Ancient History Legends and the Cultural Construction of Chinese Community

ZOU Ming-hua
(Institute of Literature,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732)

In the intangible cultural heritage safeguarding movements emerged in recent years,cultural discussion and practice around ancient history characters such as the Emperor Huang,Emperor Yan,Yu,Yao,and Shun have regained the public and the Government recognition which inspires us to rethink about cultural significance of ancient history narrative.This article discussed some proper nouns used by the narrative of ancient history,regarding them as symbols of the community's identity and temporal-spatial consciousness of community,so we can comprehend the cultural construction of Chinese community in its initial period.Community is a spatial concept,however,it must has its own temporal implication and time depth.Time-depth dimension of community brings up people's sense of history,which is also a sign of the level of civilization.Therefore,the age of legendary is vital for cultural values of a community.

ancient history legends;community;proper nouns;temporal-spatial consciousness;cultural construction

鄒明華:中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所副研究員(北京100732),中國人民大學(xué)國學(xué)院博士研究生