張風(fēng)雷

從慧遠(yuǎn)鳩摩羅什之爭看晉宋之際中國佛學(xué)思潮的轉(zhuǎn)向

張風(fēng)雷

廬山慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之間的理論論爭是中國佛教思想史上一個極為重大的事件,它反映了東晉末年以廬山慧遠(yuǎn)為代表的中國佛教學(xué)者對當(dāng)時流行的般若性空學(xué)說的深刻反思,為晉宋之際中國佛學(xué)思潮從大乘般若學(xué)向大乘涅槃學(xué)的重大轉(zhuǎn)向起到了思想鋪墊作用,在中國佛教思想發(fā)展史上具有里程碑式的重要意義。

廬山慧遠(yuǎn);鳩摩羅什;大乘般若學(xué);大乘涅槃學(xué)

廬山慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之間的理論論爭,是中國佛教思想史上一個極為重大的事件。研究中國佛教特別是魏晉南北朝佛教的學(xué)者,無不對這一事件給予極大的關(guān)注。以《大乘大義章》為中心,詳盡地分析和研究這兩位佛學(xué)大師之間的往返問答和思想差異,成為該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的重心和主流。相應(yīng)地,在這一研究領(lǐng)域,學(xué)術(shù)界也取得了相當(dāng)豐碩的研究成果。盡管在對某一問某一答等細(xì)節(jié)的具體分析上學(xué)者們間或還存在著一些不同的看法,但從總體上來說,前輩學(xué)者們對這一專題的研究可以說是相當(dāng)詳盡完備了。

不過,相對于對《大乘大義章》等相關(guān)文本的詳盡豐富的研究而言,學(xué)術(shù)界對慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之爭的思想史意義的揭示則顯得較為單薄。這與慧遠(yuǎn)和鳩摩羅什在中國佛教史上的卓越地位及二人之間理論論爭的特殊重要性,顯然是不相稱的。近年來,這一問題已引起若干中國佛教學(xué)者的重視,如方立天的《中國佛教法性實在論的確立與轉(zhuǎn)向》[1]、賴鵬舉的《中國佛教義學(xué)的形成——東晉外國羅什“般若”與本土慧遠(yuǎn)“涅槃”之爭》[2]、涂艷秋的《鳩摩羅什門下由“空”到“有”的轉(zhuǎn)變——以僧叡為代表》[3]、立人(宋立道)的《般若與實在:“法性”在早期佛教義理學(xué)的疑惑》[4]與《法性與涅槃:早期中國佛教學(xué)的大小乘對接(上、下)》[5]、劉劍鋒的《涅槃“有”與般若“空”義理論爭的發(fā)展——從廬山慧遠(yuǎn)到竺道生》[6]及其博士學(xué)位論文《竺道生與晉宋佛學(xué)思潮轉(zhuǎn)向》[7]等,從不同的角度和層面對慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之爭的思想史意義做了富有啟發(fā)性的研究和探索。在此,筆者愿就慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之爭與晉宋之際中國佛學(xué)思潮的發(fā)展流變問題發(fā)表一點淺見,求正于方家。

一、從“般若性空”到“涅槃妙有”——晉宋之際中國佛學(xué)思潮的轉(zhuǎn)向

大乘“般若性空”之學(xué)在中土的傳揚(yáng),由來已久。早在東漢末年,支婁迦讖即譯有《道行般若經(jīng)》;其后,三國吳支謙對支讖所譯的《道行般若經(jīng)》加以改訂,成《大明度無極經(jīng)》;至西晉中葉,又先后有《光贊般若經(jīng)》和《放光般若經(jīng)》的譯出。隨著《般若》類經(jīng)典的譯出及魏晉玄學(xué)的興起,與玄學(xué)關(guān)系密切的大乘般若學(xué)得到了發(fā)展。西晉末葉以后,整個社會特別是處于上層統(tǒng)治地位的門閥士族,憂患之感日益深重,對精神境界的追求也更加迫切,而反觀玄學(xué)自身的發(fā)展,則陷于停滯狀態(tài),缺乏新的思想創(chuàng)造。在這種情況下,一些玄學(xué)名士便逐漸把目光轉(zhuǎn)向了佛學(xué)。他們發(fā)現(xiàn),佛教般若學(xué)的空有之論不僅在義理方面與玄學(xué)的有無之辨頗為投機(jī),而且還能為玄學(xué)舊義提供補(bǔ)充;同時,佛教的般若學(xué)還能提供一種與魏晉玄學(xué)相類似甚至是更為超越的精神境界。因此,一些清談名士開始接受甚至服膺于佛教的般若學(xué)思想,中國的學(xué)術(shù)思潮由此為之一變。

至東晉道安(公元312年或314—385年)的時代,般若學(xué)更是聲勢浩大,形成了所謂的“六家七宗”,在中國佛教義學(xué)中基本上確立了主導(dǎo)的地位。不過,由于彼時佛教般若學(xué)經(jīng)典的翻譯、講說與研習(xí)深受魏晉玄學(xué)的影響,而龍樹中觀學(xué)派的基本理論著作尚未系統(tǒng)地傳譯過來,因此,這些翻譯、研習(xí)和解說均難以完全契合大乘“般若性空”的本義。鳩摩羅什的弟子僧叡在論及早期中土般若類經(jīng)典的翻譯時說:“而經(jīng)來茲土,乃以秦言譯之,典謨乖于殊制,名實喪于不謹(jǐn),致使求之彌至,而失之彌遠(yuǎn)?！盵8](P292)他又評論之前中土佛教般若學(xué)的講說與研習(xí),謂:“自慧風(fēng)東扇,法言流詠已來,雖曰講肄,格義迂而乖本,六家偏而不即”,即使以道安為代表的“性空之宗,最得其實”,然由于譯典未備,“無法可尋”,驗之以般若正義,仍未免“爐冶之功,微恨不盡”。[9](P311)僧叡的這種評論,可以說真實地反映了鳩摩羅什入關(guān)之前中土般若學(xué)發(fā)展的實際狀況。

以后秦弘始三年(東晉安帝隆安五年,公元401年)鳩摩羅什被姚興迎請入關(guān)的事件為標(biāo)志,中國佛教般若學(xué)的這種“偏而不即”的發(fā)展?fàn)顩r才得以根本改觀。鳩摩羅什不但是一代譯經(jīng)大師,而且還是一位學(xué)識淵博、思想深邃的佛教思想家,他所宗承的正是以龍樹、提婆為代表的大乘般若學(xué)。因此,他的翻譯,是以大乘般若類經(jīng)論為宗骨的;他的思想,也是以大乘般若學(xué)為標(biāo)的的。對于鳩摩羅什的譯經(jīng),呂澂先生評論說:“從翻譯的質(zhì)量言,不論技巧和內(nèi)容的正確程度方面,都是中國翻譯史上前所未有的,可以說開辟了中國譯經(jīng)史上的一個新紀(jì)元?！盵10](P88)我們也可以用同樣的話來評價鳩摩羅什對中國佛教義學(xué)所作的貢獻(xiàn):其大乘般若學(xué)經(jīng)典的翻譯和傳揚(yáng),對于中國佛教般若學(xué)乃至整個中國佛教義學(xué)的發(fā)展也可以說是“開辟了一個新紀(jì)元”?；蹍痹凇队饕烧摗分性^:“既蒙什公入關(guān),開讬真照,《般若》之明,復(fù)得輝光末俗,朗茲實化”[11](P235),豈虛譽(yù)哉!

鳩摩羅什對中國佛教義學(xué)發(fā)展的巨大貢獻(xiàn),不僅表現(xiàn)在佛教經(jīng)典的傳譯方面,而且還在于他為中國佛教培養(yǎng)了大批義學(xué)高僧。鳩摩羅什在譯經(jīng)時,對于經(jīng)義常常隨即敷揚(yáng),釋疑解惑,由是參加譯場的助手便成為聽受義理的弟子。當(dāng)時的義學(xué)沙門,多云集長安,慕名趨于鳩摩羅什的門下。從其受學(xué)者據(jù)說有三千之眾,著名的如道生、僧肇、道融、僧叡等 ,號稱“什門四圣”,此外 ,曇影、道恒(常)、慧觀、慧嚴(yán)等人,也都是一代名僧。在鳩摩羅什的這些弟子中,助其傳揚(yáng)大乘般若學(xué)最有力者,當(dāng)屬有“秦人解空第一”之譽(yù)的僧肇。鳩摩羅什在評價僧肇所撰寫的《般若無知論》時曾言:“吾解不謝子,辭當(dāng)相挹?！雹佟陡呱畟鳌肪砹渡貍鳌份d:“肇以去圣久遠(yuǎn),文義多雜,先舊所解,時有乖謬。及見什咨稟,所悟更多。因出《大品》之后,肇便著《波若無知論》凡二千余言,竟以呈什。什讀之稱善,乃謂肇曰:‘吾解不謝子,辭當(dāng)相挹?！被垧ㄗ?、湯用彤校注:《高僧傳》,249頁,北京,中華書局,1992。從這句評語中可以看出,鳩摩羅什對自己的般若學(xué)造詣有著充分的自信,但他也不得不承認(rèn),僧肇對般若義理的表述和闡發(fā)更勝過自己。不論鳩摩羅什如何地通曉華言,要像僧肇那樣用六朝特有的文麗辭章把般若思想淋漓盡致地表達(dá)出來,使得中土人士能夠充分的理解,還是難以做到的。正是在這一點上,僧肇顯示出了其無與倫比的語文與哲思天才的優(yōu)越性。他所撰寫的《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等闡揚(yáng)般若思想的論文,被譽(yù)為中國歷史上堪與莊子的《齊物論》、《逍遙游》相比肩的最優(yōu)美的哲學(xué)文字。在深得鳩摩羅什真?zhèn)鞯幕A(chǔ)上,僧肇以優(yōu)美的文字把般若學(xué)玄妙的哲理清晰地展示出來,厘清了數(shù)百年來中土人士對般若正理的種種滯礙和曲解,把中土的大乘般若學(xué)推向了一個新的頂峰。

如果以僧肇的去世(公元414年)作為中土“般若性空”之學(xué)發(fā)展至頂峰的標(biāo)尺的話,那么,在此后不到20年的時間里,中土的佛學(xué)思潮卻發(fā)生了近乎戲劇性的巨大變化。義熙十三年(公元417年)十月一日至義熙十四年(公元418年)正月一日,由法顯攜歸的六卷本《大般泥洹經(jīng)》于晉都建康(今江蘇南京)道場寺由佛馱跋陀羅禪師等譯出并校定盡訖①見《出三藏記集》卷八《六卷泥洹經(jīng)記》。僧祐撰、蘇晉仁、蕭鍊子點校:《出三藏記集》,316頁,北京,中華書局,1995。,唱言“泥洹不滅,佛有真我,一切眾生皆有佛性”,在中土佛學(xué)界特別是以“義學(xué)首府”建康為中心的南方佛學(xué)界引起了道生、慧叡、慧嚴(yán)、慧觀等一代名僧的強(qiáng)烈反響,正式揭開了大乘涅槃學(xué)興盛的帷幕。此后,更因道生不為經(jīng)文所囿而“孤明先發(fā)”地主張“一闡提”亦有佛性,而在當(dāng)時的佛教界引起軒然大波,道生本人也被滯文守經(jīng)之徒斥之為“離經(jīng)叛道”而受到“破僧”(開除教籍,摒出僧伽)的嚴(yán)厲處分,被逐出建康。這一轟動性的事件,對道生本人雖不公平,但從另一方面看,卻也為大乘涅槃學(xué)在佛教界的興盛和流行起到了巨大的宣傳作用。

此后不久,天竺三藏曇無讖又應(yīng)北涼王沮渠蒙遜之請,于北涼玄始十年(南朝宋武帝永初二年,公元421年)在姑臧譯出四十卷本的《大般涅槃經(jīng)》。相對于法顯的六卷《泥洹》而言,曇無讖所譯的四十卷《大般涅槃經(jīng)》被稱為“大本《涅槃經(jīng)》”或《大涅槃經(jīng)》。宋文帝元嘉七年(公元430年),大本《涅槃經(jīng)》由涼地傳至宋京建康,當(dāng)時的義學(xué)名僧慧嚴(yán)、慧觀,因其文言質(zhì)樸而品數(shù)疏簡,遂與文學(xué)家謝靈運(yùn)等,依法顯的六卷《泥洹》修改文字、增加品目,把原來的四十卷十三品修訂為三十六卷二十五品,世稱為《南本涅槃經(jīng)》。經(jīng)中明確地講到“一闡提”亦可成佛,從而印證了道生先前的觀點。道生不僅恢復(fù)了僧籍,而且還被佛學(xué)界稱譽(yù)為“孤明先發(fā)”的“涅槃圣”。此一事件,再一次激起了對大乘涅槃學(xué)研討的熱潮。

總之,在晉宋之際,大乘《涅槃經(jīng)》及與此性質(zhì)相類似的一些佛教經(jīng)典,如《如來藏經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《央掘魔羅經(jīng)》、《大法鼓經(jīng)》等的陸續(xù)譯出,為涅槃佛性學(xué)說的興起提供了直接的經(jīng)典依據(jù);而道生等人的極力闡揚(yáng),也大大推動了涅槃佛性學(xué)說的興盛和流行。在當(dāng)時的佛學(xué)界,出現(xiàn)了一些專門講習(xí)《涅槃經(jīng)》的涅槃?wù)搸?。早期的涅槃?wù)搸?在南方以道生、慧觀為首,在北方則以曾親列曇無讖譯席并筆受《涅槃》的慧嵩、道朗為始。在他們的門下,造就出一大批卓有成就的涅槃學(xué)者,共同構(gòu)成了涅槃師的主體。在整個南北朝,除了這些專門講習(xí)《涅槃經(jīng)》的涅槃師之外,其他各家論師如成實師、三論師、地論師、攝論師等,也大多兼研《涅槃》。從南北朝時期的教判學(xué)說中可以看出,各家各派盡管對佛教經(jīng)典的判釋有很大的分歧,但是他們對于《涅槃》卻有著一些共同的認(rèn)識,即都把《涅槃》列于很高的地位,視之為佛陀最重要的教說之一。這充分地表明,涅槃佛性學(xué)說在南北朝時期的整個中國佛學(xué)界一直居于“顯學(xué)”的地位而受到佛教學(xué)者的普遍重視。直到隋代一統(tǒng)南北,涅槃學(xué)仍在當(dāng)時的佛學(xué)“五眾”②隋文帝統(tǒng)一南北后,把佛教義學(xué)分為涅槃、地論、大論、講律、禪門之五眾,各設(shè)眾主一名,以司掌教化之職。中名冠群首。

二、慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之爭的思想史意義

自僧肇去世(公元414年)至道生入滅(公元434年),在這短短的20年間,中國佛學(xué)思潮由“般若性空”之論向“涅槃妙有”之說的轉(zhuǎn)向,何以會如此急劇迅猛呢?對于這個問題,我們不能不做認(rèn)真的思考。

對此問題,學(xué)術(shù)界通常的解釋是:大乘《涅槃經(jīng)》所宣揚(yáng)的“一切眾生皆有佛性,皆可成佛”的思想,與中國傳統(tǒng)儒家所宣揚(yáng)的“人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)學(xué)說頗有契合之處,故大乘《涅槃經(jīng)》(最初即法顯的六卷本《大般泥洹經(jīng)》)一經(jīng)譯出,立刻就引起了中國佛學(xué)界的極大關(guān)注和普遍認(rèn)同。

不過,事情恐怕并不是這么簡單。傳統(tǒng)的儒家,不僅主張“人皆可為堯舜”、“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》),而且還講到“堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子與小人,其性一也”(《荀子·性惡》)。按照這個邏輯,“一闡提亦有佛性,亦可成佛”固亦與儒家思想合若符契,何以竺道生竟毫不見容于當(dāng)時的佛學(xué)界,而受到“破僧”的嚴(yán)厲處分呢?看來在當(dāng)時的中國佛學(xué)界,接受或拒斥一種佛教經(jīng)典或佛教思想的最主要的標(biāo)尺,恐怕并不完全在于它是否與儒家等中國傳統(tǒng)的觀念相契合,而是必有其佛教自身的內(nèi)在原因。

晉宋之際中國佛學(xué)思潮的轉(zhuǎn)向,其實質(zhì)是由“般若性空”轉(zhuǎn)向“涅槃妙有”,亦即是由“性空無我”轉(zhuǎn)向“佛性真我”。直接推動這一轉(zhuǎn)向的《大般泥洹經(jīng)》,其最引人注目之處即是以“經(jīng)”的形式明確提出了“佛身是常,佛性是我,一切眾生皆有佛性”的思想。當(dāng)時的中土佛教學(xué)者何以會對這個問題如此敏感而普遍地予以特別的關(guān)注呢?最主要的原因,恐怕既不是因為它與中國固有的傳統(tǒng)理念相契合,也不是出于中土佛教學(xué)者對新譯經(jīng)典一時突發(fā)的沖動和熱情,而是因為在《大般泥洹經(jīng)》譯出之前,中土的佛教學(xué)者們早已對類似的問題做過較為深入的思考和探究,只是苦于缺乏有力的、明確的經(jīng)典依據(jù)罷了。從這個角度再來反觀慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之間關(guān)于“法身”、“法性”等問題的論爭,其價值恐不再限于二者的孰是孰非,而是有著更為深遠(yuǎn)的歷史意義。

正如學(xué)者們所普遍認(rèn)同的那樣,在與鳩摩羅什的書信往還中,慧遠(yuǎn)提出了許多佛學(xué)理論問題向鳩摩羅什請教,其中最重要的就是與涅槃相關(guān)的法身、法性問題。對慧遠(yuǎn)提出的這些問題,鳩摩羅什本著般若性空的立場,一一給予了回答,強(qiáng)調(diào)“法身”、“法性”并不是什么獨立自在的實體,而是以般若智慧悟證諸法實相畢竟空寂,因此,不能把“法身”、“佛身”執(zhí)以為實體。鳩摩羅什明確指出,所謂“法身”、“佛身”,只是為了適應(yīng)對不同人的傳法需要而做的方便假說,實則“皆從眾緣生,無有自性 ,畢竟空寂 ,如夢如化”[12](P134下),即使“諸佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實,畢竟性空,同如法性”。[13](P129上)總之,“法身可以假名說,不可以取相求”。[14](P127上)對此,慧遠(yuǎn)則持有不同的意見。在慧遠(yuǎn)看來,佛經(jīng)在談到法性的時候,常說“有佛無佛,性住如故”,這就是承認(rèn)有常住不變的法性,因此,慧遠(yuǎn)認(rèn)為“因緣之所化,應(yīng)無定相;非因緣之所化,宜有定相”[15](P136下),而“因緣之生 ,生于實法”。[16](P136中)這就是說 ,形形色色的萬千事象是由因緣和合而成的,變幻不實,無有定相,但是,使萬事萬物得以發(fā)生的宇宙本體則是非由因緣、真實不變的。從慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什的書信往還、辯難問答中可以看出,慧遠(yuǎn)一直在追求一個“至極無變”的、絕對的實體性的東西,并以這個實體的存在作為其整個佛學(xué)理論的基石。①《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》謂:“先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆曰:‘佛是至極,至極則無變;無變之理,豈有窮耶?’因著《法性論》,曰:‘至極以不變?yōu)樾?得性以體極為宗?！被垧ㄗ?、湯用彤校注:《高僧傳》,218頁,北京,中華書局,1992。即使慧遠(yuǎn)在晚年所寫作的《大智論抄序》中對“法性”的論述往般若學(xué)的方向上做了一定程度的修正,但從根本上來講,他仍保留了對“法性”為一“至極不變”之性的基本規(guī)定。②參見賴鵬舉:《中國佛教義學(xué)的形成——東晉外國羅什“般若”與本土慧遠(yuǎn)“涅槃”之爭》,載《中華佛學(xué)學(xué)報》,2000(13);劉劍鋒:《涅槃“有”與般若“空”義理論爭的發(fā)展——從廬山慧遠(yuǎn)到竺道生》,載《江西社會科學(xué)》,2007(11)。

慧遠(yuǎn)的這一“法性實在論”思想,如許多學(xué)者所共同指出的那樣,明顯受了說一切有部和犢子部的影響,甚或也還帶有魏晉玄學(xué)本體論和道安“本無”義的思想痕跡。對此,筆者并無異議。不過,恐怕還有另外一個因素值得考慮,即慧遠(yuǎn)思考問題的立足點并不單純在于純粹的佛教理論問題,他更為關(guān)注的是如何用佛教理論來有效地回答、指導(dǎo)和解決普通信眾在日常佛教實踐中所面臨的問題。相對而言,鳩摩羅什則更為關(guān)注般若學(xué)理論體系自身邏輯的自洽性和完滿性。般若性空的學(xué)說,雖能博得風(fēng)雅文人、玄談名士的青睞,但對于一般民眾而言,這種所謂的“一切皆空”,并不能作為他們的可靠的精神支柱,不能滿足他們的現(xiàn)實的心理需求。盡管般若學(xué)所宣揚(yáng)的“空”并非絕對的虛無,但對一般民眾來說,所謂的“一切皆空”,甚至于“涅槃亦空”,“諸佛所見之佛”亦“虛妄非實,畢竟性空”[17](P129上),多少會令他們感覺著有些虛無縹緲、難以捉摸。他們所需要的是一種明晰的、牢靠的、可以把捉的、可以依靠的東西,是一個豎立在他們面前的“精神支柱”,而不是一個使他們茫然無所依寄的玄虛的“空”?；圻h(yuǎn)之所以一再堅持“至極以不變?yōu)樾?得性以體極為宗”[18](P218),或許也是出于這種考慮吧。

總之,慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之爭,不簡單地是一個慧遠(yuǎn)懂不懂得般若學(xué)的問題,更是慧遠(yuǎn)對當(dāng)時流行的般若性空學(xué)說的一種反思,它不僅反映了當(dāng)時的中國佛教思想家對佛學(xué)的一些重大理論問題的獨立思考,而且也表明當(dāng)時的中國佛教迫切地需要確立一個所謂的“實體”。

值得注意的是,當(dāng)時中國佛學(xué)界對般若性空學(xué)說的這種反思,不僅在與慧遠(yuǎn)關(guān)系密切的道生等人的身上有所體現(xiàn),而且在鳩摩羅什的弟子中也有所表現(xiàn)。例如,與僧肇、道生、道融并稱為“關(guān)中四圣”的僧叡,在協(xié)助鳩摩羅什譯完《妙法蓮華經(jīng)》之后,見經(jīng)中說實歸本、云佛壽無量,便嘆曰:“《法華經(jīng)》者,諸佛之秘藏,眾經(jīng)之實體也?！彼€把《般若》與《法華》做了一番比較,認(rèn)為:“至如《般若》諸經(jīng),深無不極,故道者以之而歸;大無不該,故乘者以之而濟(jì)。然其大略,皆以適化為本,應(yīng)務(wù)之門,不得不以善權(quán)為用。權(quán)之為化,悟物雖弘,于實體不足。皆屬《法華》,固其宜矣?！盵19](P306-307)

僧叡的這一看法可謂一針見血,因為鳩摩羅什所傳譯宣揚(yáng)的中觀般若學(xué)的確是不承認(rèn)任何實體的。僧叡朦朧地意識到,似乎應(yīng)該確立一個“實體”,而不能只在“空”中打轉(zhuǎn)。般若不但是“破”(破除世惑),而且還應(yīng)有所“立”(建立實體)。但是,這個應(yīng)立的“實體”到底是什么呢?《法華》雖然講到如來壽量長遠(yuǎn),卻并未論及佛身是常,因此,僧叡在《法華》中找不到完滿的答案。直到后來大乘《大般涅槃經(jīng)》譯出,人們看到“佛身是常,佛性是我”的經(jīng)文,問題才豁然冰釋。

在大乘《涅槃經(jīng)》譯出之前,像僧叡這樣的思想困惑在當(dāng)時的般若學(xué)者中是頗具代表性的。雖然我們沒有足夠的證據(jù)證明在鳩摩羅什的門下是否曾就類似的問題展開過討論,但是有一點是清楚的:在大乘《大般涅槃經(jīng)》(確切地說,即是法顯所攜歸的《大般泥洹經(jīng)》)譯出之后,曾廁身鳩摩羅什門下的道生、慧觀、慧嚴(yán)、慧叡等人成為最早的涅槃師,而這些人同時也是廬山慧遠(yuǎn)的弟子。這難道只是歷史的偶然嗎?照我們的推測,道生等人早年即受到慧遠(yuǎn)法性、法身論的影響,在鳩摩羅什門下研習(xí)般若的時候,對法性、法身問題也沒有停止過思考,或許還與僧叡等人共同研討過相關(guān)的問題,亦未可知。這雖然只是一種推測,但也并非是絕無蹤跡可尋的?；蹍痹凇队饕烧摗分性窇洰?dāng)年在鳩摩羅什門下學(xué)習(xí)、向鳩摩羅什請益的情景,謂:“每至苦問:‘佛之真主亦復(fù)虛妄,積功累德,誰為不惑之本?’或時有言:‘佛若虛妄,誰為真者?若是虛妄,積功累德,誰為其主?’如其所探,今言佛有真業(yè),眾生有真性,雖未見其經(jīng)證,明評量意,便為不乖。而亦曾問:‘此土先有經(jīng)言,一切眾生皆當(dāng)作佛,此當(dāng)云何?’答言:‘《法華》開佛知見,亦可皆有為佛性。若有佛性,復(fù)何為不得皆作佛耶?但此《法華》所明,明其唯有佛乘,無二無三,不明一切眾生皆當(dāng)作佛。皆當(dāng)作佛,我未見之 ,亦不抑言無也?！盵20](P236)

從《喻疑論》這段追記中可以看出:當(dāng)時慧叡等所問的“佛若虛妄,誰為真者?若是虛妄,積功累德,誰為其主?”等問題,與廬山慧遠(yuǎn)的疑惑可謂如出一轍,此可注意者一也。其二,慧叡等問眾生作佛義,鳩摩羅什以《法華》“開佛知見”義相答,再一次顯示出《法華》在《般若》和《涅槃》中間重要的過渡作用。如前所述,僧叡也正是在看到《法華》開權(quán)顯實、言佛壽無量之后才開始反思到《般若》“悟物雖弘,于實體不足”的。可見,《法華》“開佛知見”、“佛壽無量”等觀念曾給當(dāng)時的般若學(xué)者以強(qiáng)烈的思想刺激,促使他們反省般若學(xué)自身的問題,這為后來大乘般若學(xué)向大乘涅槃學(xué)的迅速轉(zhuǎn)向起到了很好的思想鋪墊作用。其三,從鳩摩羅什的回答中可以看出,鳩摩羅什因未見明確的經(jīng)證,未敢斷言佛性之有;然因《法華》有“令眾生開佛知見”義,亦未敢遽言佛性即無。這說明鳩摩羅什本人對眾生有無佛性的問題還是有過思考的,只是他囿于所傳的般若性空義,未敢對佛性問題做決定說。無論如何,在鳩摩羅什的門下,甚至連鳩摩羅什本人,對般若學(xué)的未盡之義,多少還是有所反省的。

總之,正是由于慧遠(yuǎn)及深受其影響的道生等一批中土佛教學(xué)者早在《大般泥洹經(jīng)》譯出之前即從法身、法性實有的角度對般若性空學(xué)說做過深刻的反思,才有道生、慧叡、慧嚴(yán)、慧觀等人在《大般泥洹經(jīng)》譯出之后迅即由般若學(xué)轉(zhuǎn)向涅槃學(xué),成為最早的涅槃師。如慧叡,在《喻疑論》中直指非《泥洹》者為“闡提”,極言涅槃佛性為本真。他評譽(yù)涅槃佛性義云:“此《經(jīng)》云:‘泥洹不滅,佛有真我。一切眾生,皆有佛性。皆有佛性,學(xué)得成佛?！鹩姓嫖?故圣鏡特宗,而為眾圣中王。泥洹永存,為應(yīng)照之本。大化不泯,真本存焉。而復(fù)致疑,安于漸照;而排跋真誨,任其偏執(zhí);而自幽不救,其可如乎?”[21](P235)慧叡甚至還斷定倘若鳩摩羅什在世,得聞此正言,亦必會心府,深加信受。他說:“什公時雖未有《大般泥洹經(jīng)》文,已有《法身經(jīng)》,明佛法身即是泥洹,與今所出,若合符契。此公若得聞此‘佛有真我,一切眾生皆有佛性’,便當(dāng)應(yīng)如白日朗其胸襟,甘露潤其四體,無所疑也?！盵22](P236)鳩摩羅什見此《大般泥洹經(jīng)》文,是否真的會“如白日朗其胸襟,甘露潤其四體”,或許難以定論;但慧遠(yuǎn)見此經(jīng)文,想必一定會有豁然冰釋、如沐春風(fēng)之感吧。

[1]方立天:《中國佛教法性實在論的確立與轉(zhuǎn)向》,載《中國文化》,2001(17,18)。

[2]賴鵬舉:《中國佛教義學(xué)的形成——東晉外國羅什“般若”與本土慧遠(yuǎn)“涅槃”之爭》,載《中華佛學(xué)學(xué)報》,2000(13)。

[3]涂艷秋:《鳩摩羅什門下由“空”到“有”的轉(zhuǎn)變——以僧叡為代表》,載《漢學(xué)研究》,2000(2,18)。

[4]立人:《般若與實在:“法性”在早期佛教義理學(xué)的疑惑》,載《覺群》,2007(3)。

[5]立人:《法性與涅槃:早期中國佛教學(xué)的大小乘對接(上、下)》,載《覺群》,2007(4,5)。

[6]劉劍鋒:《涅槃“有”與般若“空”義理論爭的發(fā)展——從廬山慧遠(yuǎn)到竺道生》,載《江西社會科學(xué)》,2007(11)。

[7]劉劍鋒:《竺道生與晉宋佛學(xué)思潮轉(zhuǎn)向》,中國人民大學(xué)博士論文答辯稿(未刊),2006。

[8][9][19]僧祐撰、蘇晉仁、蕭鍊子點校:《出三藏記集》卷八,北京,中華書局,1995。

[10]呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》,北京,中華書局,1979。

[11][20][21][22]僧祐撰、蘇晉仁、蕭鍊子點校:《出三藏記集》卷五,北京,中華書局,1995。

[12]慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什:《次問念佛三昧并答》,載《鳩摩羅什法師大義》卷中,《大正新修大藏經(jīng)》,第45冊。

[13][14][17]慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什:《次問修三十二相并答》,載《鳩摩羅什法師大義》卷上,《大正新修大藏經(jīng)》,第45冊。

[15][16]慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什:《問實法有并答》,載《鳩摩羅什法師大義》卷下,《大正新修大藏經(jīng)》,第45冊。

[18]慧皎撰、湯用彤校注:《高僧傳》卷六《慧遠(yuǎn)傳》,北京,中華書局,1992。

Debate between Hui Yuan and Kumārjīva and Diversion of Buddhist Thought during the Jin and Song Dynasties

ZHANG Feng-lei
(Institute for the Studies of Buddhism and Religious Theory,Renmin University of China,Beijing 100872)

The doctrinal debate between Hui Yuan of Lu Shan and Kumārajīva was an extremely important event in the history of Buddhist thought,however,its significance has not been sufficiently revealed in the academic circles.This paper is of this opinion:The doctrinal debate between Hui Yuan and Kumārajīva revealed a profound refection of Chinese Buddhist scholars represented by Hui Yuan on the then popular praj?ā-’sūnyatāphilosophy since the end of East Jin Dynasty,which paved the way for the great diversion of Chinese Buddhist thought from the Mahāyānapraj?āpāramitāphilosophy to Mahāyāna-nirvāna philosophy,and was of milestone importance in the history of evolution of the Chinese Buddhist thought.

Hui Yuan of Lu Shan;Kumārajīva;Mahāyāna-praj?āpāramitāphilosophy;Mahāyānanirvāna philosophy

張風(fēng)雷:中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所教授,博士生導(dǎo)師(北京100872)

(責(zé)任編輯 李 理)

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