王興國

哲學(xué)的一種“元”審視＊

王興國

探討哲學(xué)問題之際,哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了一個(gè)顯著而又無法掩蓋的事實(shí):原來自稱為“哲學(xué)”的學(xué)問,居然從來也沒有說清楚“什么是哲學(xué)”。為了從自身的尷尬境況中擺脫出來,哲學(xué)只得乞靈于科學(xué)。到頭來,向技術(shù)化方向分化的結(jié)果,使得哲學(xué)變成狹窄的“管道”或“通孔”中的語言交談或?qū)υ?。哲學(xué)不僅未能脫離自身由來已久的尷尬處境,反而越陷越深了。人們無法不面對(duì)這一問題:哲學(xué)越是想說清楚“什么是哲學(xué)”,就越是不能說清楚。這是哲學(xué)定義的二律背反,也是哲學(xué)的可定義與不可定義的問題。為了從這個(gè)二律背反的陷阱之中逃脫出來,需要從語言、思維、對(duì)象或問題、秩序等層面對(duì)哲學(xué)來一次“元”審視,并為哲學(xué)給出一個(gè)元哲學(xué)的構(gòu)成性的界說。

哲學(xué);元哲學(xué);不可定義與可定義;構(gòu)成;界說

哲學(xué)向來被視為最高深的學(xué)問,好像遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活,探討哲學(xué)問題猶如在暗室中尋覓黑貓,不是被譏諷為愚蠢,就是被認(rèn)為迂腐,或者令人感到荒謬。然而,吊詭的是,它竟然為現(xiàn)實(shí)生活之有價(jià)值與意義提供了理性的根據(jù),而且不止于此。大凡與人的活動(dòng)有關(guān)的一切事情之有價(jià)值或意義,乃至整個(gè)世界的價(jià)值或意義,它們的理性根據(jù)不僅可以在“哲學(xué)”里找到,并且往往靠被說成是一門“學(xué)問”的哲學(xué)來擔(dān)保,它們的發(fā)展方向也由哲學(xué)來決定與引導(dǎo)。于是人的生存與人的意義世界的存有,就在很大程度上,不得不通過能思維的人腦而在心靈深處托付予哲學(xué)了,哲學(xué)成了可以點(diǎn)石成金的“智慧”的代名詞。

曾幾何時(shí),另一門被稱為“科學(xué)”的學(xué)問從哲學(xué)的母體中分化出來,迅速地長大,有眾多的信徒源源不斷地追隨而來,從此相信科學(xué)的人就己不再那么信奉哲學(xué)了。在科學(xué)面前,哲學(xué)不過是一部思辨的神話罷了。因?yàn)檎軐W(xué)所帶給人們的理性根據(jù)宛如一團(tuán)亂麻,常常使人陷入“剪不斷,理還亂”的困擾之中,遠(yuǎn)不如科學(xué)來得精確、穩(wěn)當(dāng)與實(shí)在。哲學(xué)家異常吃驚地發(fā)現(xiàn)了一個(gè)顯著而又無法掩蓋的事實(shí):原來自稱為“哲學(xué)”的學(xué)問,居然從來也沒有說清楚“什么是哲學(xué)”。哲學(xué)像一場(chǎng)終無結(jié)束的游戲,自己為自己設(shè)置了一個(gè)永遠(yuǎn)不能猜透的斯芬克司之謎(似乎正應(yīng)驗(yàn)了所謂“暗室中尋覓黑貓”的嘲諷)?？墒?游戲還得進(jìn)行下去。為了從自身的尷尬境況中擺脫出來,哲學(xué)便只得乞靈于科學(xué),日趨技術(shù)化、專業(yè)化。到頭來,哲學(xué)向技術(shù)化方向分化的結(jié)果,使哲學(xué)變成了狹窄的“管道”或“通孔”中的語言交談或?qū)υ挕Ｕ軐W(xué)不僅未能脫離自身由來已久的尷尬處境,反而越陷越深。就這樣,那個(gè)面帶猙獰微笑的斯芬克司之謎重出江湖,大亂天下,凡是垂青哲學(xué)的各路英雄好漢無不卷入其中。筆者原非江湖中人,也不幸被卷進(jìn)去。站在神秘的斯芬克司之謎的面前,與眾人一道,筆者無法不面對(duì)這一問題:哲學(xué)越是想說清楚“什么是哲學(xué)”,就越是不能說清楚。對(duì)于筆者來說,這是哲學(xué)定義的二律背反,也就是哲學(xué)的可定義與不可定義的問題。為了不再深陷于這一二律背反的陷阱之中,哪怕只是暫時(shí)的也好,筆者欲在探索這一問題中逃脫出來,對(duì)哲學(xué)來一次“元”審視,并為哲學(xué)給出一個(gè)構(gòu)成性的界說。

一、哲學(xué)的不可定義性與可以定義性

從來還沒有哪門學(xué)問像哲學(xué)這樣,幾乎每一個(gè)哲學(xué)家都在問什么是哲學(xué),幾乎每一個(gè)哲學(xué)家都可以給出一個(gè)答案,但是在哲學(xué)史上也從來沒有出現(xiàn)過一個(gè)令所有的哲學(xué)家或絕大多數(shù)哲學(xué)家都滿意和接受的答案,這就是問題所在。這個(gè)問題古老而常新,不僅過去和現(xiàn)在,而且將來仍將繼續(xù)存在。哲學(xué)的定義是如此之多,在時(shí)間的連續(xù)性中呈現(xiàn)出無限多的可能,因此否定了單一的或統(tǒng)一的或絕對(duì)的惟一的哲學(xué)定義存在的可能性。西方哲學(xué)家維特根斯坦對(duì)此曾有過一個(gè)形象的描述。在他的眼中,哲學(xué)是一個(gè)大家族的相似,而沒有共同的本質(zhì)。已有的和特有的任何哲學(xué)定義都只不過是這個(gè)家族中的一員而已,既不是這個(gè)家族,也不能代表這個(gè)家族。維特根斯坦的這個(gè)說法,無異是宣布了哲學(xué)無定義或哲學(xué)的不可定義性。的確,哲學(xué)之所以無定義或不可定義,正在于它具有無窮多個(gè)定義的可能。這一事態(tài)表明,哲學(xué)沒有并且不可能有一個(gè)絕對(duì)的惟一的定義。換言之,哲學(xué)不可能有、事實(shí)上也沒有一個(gè)普泛適用于一切哲學(xué)的定義。然而,這只是問題的一個(gè)方面。

另一方面,哲學(xué)作為一個(gè)大家族具有無定義性或不可定義性的特征,并未表明、也不排除作為家族成員的哲學(xué)完全可以有定義,而且事實(shí)上也是存在著這樣或那樣的定義。處于同一個(gè)家族中的哲學(xué)家雖然不會(huì)有、也不必有一張完全相同的面孔,但他們必須有、而且真實(shí)有一張自己的面孔。因此每一種哲學(xué)或每一個(gè)哲學(xué)家?guī)缀醵加衅湔軐W(xué)定義,至少有一種說法,或有其哲學(xué)觀。從這個(gè)意義上說,哲學(xué)是有定義的,哲學(xué)是可定義的。所謂哲學(xué)有定義或可定義,是說任何哲學(xué)定義或任何可能的哲學(xué)定義都是一種相對(duì)意義上的定義。哲學(xué)的可定義性或有定義性表明了哲學(xué)和哲學(xué)觀的多樣性與差異性,同時(shí)由哲學(xué)定義所蘊(yùn)含或顯現(xiàn)的哲學(xué)觀或方法論的類同相似,則構(gòu)成并保證了哲學(xué)作為某一家族的存在。

合而言之,哲學(xué),就其作為一個(gè)家族而言,是不可定義的,也是無定義的;就其作為同一個(gè)家族的成員來說,是可以定義的,也是有定義的。因此,哲學(xué)的不可定義性與可定義性都只具有相對(duì)的意義。說哲學(xué)具有不可定義性與可定義性,并不是在同一意義下而言,因之二者無矛盾,不沖突。哲學(xué)的不可定義性與可定義性的雙重特征,顯示了哲學(xué)的復(fù)雜性。

哲學(xué)的不可定義性使哲學(xué)被限制在家族之內(nèi),在不改變哲學(xué)觀及其規(guī)范的情況下,就難以僭越家族的界線而向外向遠(yuǎn)擴(kuò)張,不能把一個(gè)哲學(xué)家族的哲學(xué)觀及其哲學(xué)規(guī)范隨意安置或移置到其他的哲學(xué)家族中去。哲學(xué)的可定義性,則標(biāo)示出每一種哲學(xué)都有它的游戲規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)也至多具有家族的相似性而已,而且僅僅是在該游戲以內(nèi)有效;如果違反了游戲規(guī)則或超出游戲的范圍,則不免出現(xiàn)錯(cuò)誤或招致失敗。由哲學(xué)的可定義性所涵攝的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和游戲規(guī)則,使哲學(xué)自身同其他的學(xué)科或科學(xué)區(qū)別了開來,同時(shí)也使得哲學(xué)家把自己所從事的研究稱為(一種)“哲學(xué)”。

哲學(xué),作為一個(gè)大家族來說,是不可定義的,也是沒有定義的。在此意義下,哲學(xué)的不可定義性暗示了哲學(xué)的存在不是統(tǒng)一的。的確,在哲學(xué)家族的意義上說,哲學(xué)向來就無統(tǒng)一性可言,因?yàn)檎軐W(xué)無統(tǒng)一的對(duì)象,無統(tǒng)一的問題,無統(tǒng)一的哲學(xué)觀,無統(tǒng)一的規(guī)范,更無統(tǒng)一的終極答案,等等。由此,可以做出一種推論,也就是從一種比家族更大的范圍來看哲學(xué)。當(dāng)然,首先是從歷史—地域方位來說,人類的哲學(xué)因其處于不同的歷史—地域的特定境況中而生成,因而從一開始就不同了,它們?cè)诔砷L中形成了自己的哲學(xué)觀和規(guī)范,或者簡(jiǎn)單地說,它們有自己獨(dú)立的學(xué)統(tǒng),它們作為比家族更大的系統(tǒng),不僅在邏輯上而且在事實(shí)上有了更大的異趣,也就更無統(tǒng)一性可言。雖然它們似乎都在“哲學(xué)”這一名詞下集合,然而實(shí)際上相去之遠(yuǎn),又何止霄漢之別?一般說來,西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)就是如此這般地不同而集合與統(tǒng)一的三大哲學(xué)系統(tǒng)。這三大系統(tǒng)都與文化有關(guān),或許稱之為三大哲學(xué)—文化系統(tǒng)才較為確切。

“哲學(xué)”(Philosophy)一詞是西方語言中的術(shù)語,“哲學(xué)”本來是按照西方的學(xué)統(tǒng)來指稱西方哲學(xué)的。如果嚴(yán)格依西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看,所謂的“中國哲學(xué)”和“印度哲學(xué)”能否稱為“哲學(xué)”就得打上問號(hào)了。同理,從中國或印度的學(xué)統(tǒng)來看西方哲學(xué),它是否與“中國哲學(xué)”或“印度哲學(xué)”具有類似于家族的相似性,也不免是可疑的。事實(shí)上,“哲學(xué)”一詞的能指功能是被放大了,而且久已成為無所不可和無所不妥的事了,但是它的所指卻肝膽楚越,并難以同日而語。

如果哲學(xué)作為家族是不可定義和無統(tǒng)一性的,那么比家族大得多的哲學(xué)—文化系統(tǒng)也就更不可定義,也越發(fā)沒有統(tǒng)一性了;同樣,比起哲學(xué)家族的相似性來,哲學(xué)—文化系統(tǒng)的相似性也弱得多。不可定義性、沒有統(tǒng)一性,使哲學(xué)—文化系統(tǒng)呈現(xiàn)出差異性和多樣性,保證了哲學(xué)家族的興旺茂盛,但它作為哲學(xué)—文化系統(tǒng),具有該系統(tǒng)的相似性和整體性,因之它有自身的標(biāo)準(zhǔn),有自身的哲學(xué)—文化觀、規(guī)范、話語等等,這些內(nèi)在的東西既使它成為它自身(一種哲學(xué)—文化系統(tǒng)),又使它同非自身的東西、特別是其他的哲學(xué)—文化系統(tǒng)以及其他的學(xué)科或科學(xué)區(qū)別開來。因此,在原則上,不同哲學(xué)—文化系統(tǒng)之間的哲學(xué)—文化觀、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范、話語等等內(nèi)在性的東西是不得相混和相互僭越的,尤其不得以意識(shí)形態(tài)的宰制為桎梏,讓那意識(shí)形態(tài)化了的哲學(xué)—文化系統(tǒng)稱霸呈兇,肆意“強(qiáng)奸”其他的哲學(xué)—文化系統(tǒng),或逼迫其他的哲學(xué)—文化系統(tǒng)就范于普洛克儒斯忒斯床①普洛克儒斯忒斯床(Procrustean bed),指希臘神話中的強(qiáng)盜普洛克儒斯忒斯(Procrustes,意為“坤人匪”)強(qiáng)迫被抓獲的行人所躺的床。如果過路的人身子比床短,他就把他拉長;如果比床長,他就破掉他們的腳(比床長的那部分)。;哲學(xué)—文化系統(tǒng)與其他的學(xué)科或科學(xué)之間的標(biāo)準(zhǔn)、話語、規(guī)范等等,也不得相混和相互僭越。在處理這些問題時(shí),必須持小心謹(jǐn)慎的態(tài)度。

無疑,不同的哲學(xué)—文化系統(tǒng)之間具有巨大的異隔,西方哲學(xué)—文化系統(tǒng)、中國哲學(xué)—文化系統(tǒng)、印度哲學(xué)—文化系統(tǒng)之間就是如此。不同的哲學(xué)—文化系統(tǒng)之間的異隔,不僅顯示了它們的歷史—地域的特定境況的不同,而且體現(xiàn)了各個(gè)哲學(xué)—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神的趣旨。雖然不同的哲學(xué)家對(duì)各個(gè)哲學(xué)—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神的理解可能不一樣,但每一個(gè)哲學(xué)—文化系統(tǒng)的文化理想與民族精神都有其系統(tǒng)的相似性和內(nèi)在的一致性,正如哲學(xué)家族的相似性(和內(nèi)在的一致性)一樣。一個(gè)哲學(xué)—文化系統(tǒng)的文化理想和民族精神正是由其系統(tǒng)的相似性和內(nèi)在的一致性所涵攝的標(biāo)準(zhǔn)、哲學(xué)—文化觀、規(guī)范、話語等等來表現(xiàn)的。哲學(xué)—文化系統(tǒng)自身是不統(tǒng)一的,包涵很多個(gè)不同的哲學(xué)家族,甚至這些哲學(xué)家族之間充滿了對(duì)立和沖突,有些哲學(xué)家族之間的異隔竟如此之大,風(fēng)牛馬不相及,不可相提并論。總之,它們難以協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。這些情況的確是可能的,而且也有事實(shí)可以為證,例如就整個(gè)中華民族的文化而言,包涵56個(gè)民族的多種文化,情況極其復(fù)雜。在這些情況下,通常的做法似乎只能是區(qū)分出主流哲學(xué)—文化和非主流哲學(xué)—文化,從而以前者作為衡量的標(biāo)志,以統(tǒng)攝后者,或淡化后者,或?qū)笳咧弥T一旁,存而不論。就主流哲學(xué)—文化和非主流哲學(xué)—文化而言,都是可以分等級(jí)層次來對(duì)待的。與主流哲學(xué)—文化和非主流哲學(xué)—文化的區(qū)分相似,也可分出代表性哲學(xué)—文化和非代表性哲學(xué)—文化;同理,對(duì)代表性哲學(xué)—文化和非代表性哲學(xué)—文化也可以分層級(jí)加以對(duì)待或處理,處理的慣常做法仍以前者為衡量的標(biāo)志,而統(tǒng)攝或融攝后者,或按層次淡化后者,或干脆對(duì)后者置而不論。借此確立某一哲學(xué)—文化系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)涵、規(guī)范和話語等等,從而張顯文化理想和民族精神。這樣就可以在學(xué)理上完成或?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)—文化系統(tǒng)從不可定義或無定義到可定義或有定義。這在學(xué)理上是否妥當(dāng)和公允,將是另一個(gè)值得反省和討論的問題。誠然,在哲學(xué)—文化系統(tǒng)與其他學(xué)科或科學(xué)比較之下,不同的哲學(xué)—文化系統(tǒng)之間具有某種類的相似;從一種理想的觀念來看,可以把所有的哲學(xué)—文化系統(tǒng)看成一個(gè)哲學(xué)—文化集,盡管到底有多少哲學(xué)—文化系統(tǒng),對(duì)不同的哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)者來說,是無統(tǒng)一看法的。顯然,這個(gè)哲學(xué)—文化集是龐大的雜多,具有難以言狀的復(fù)雜性。既然單個(gè)的哲學(xué)—文化系統(tǒng)都是不可定義和不統(tǒng)一的,那么對(duì)這個(gè)無與倫比的至大的哲學(xué)—文化集也就最難定義了,統(tǒng)一性也就更無法談得到了。然而,這種直觀的推論卻似乎難以在事實(shí)上得到有力的支持。因?yàn)橛胁簧僬軐W(xué)家、尤其是哲學(xué)史家,以很有秩序的方式處理和描述過這個(gè)一直處于歷史的演化狀態(tài)中的哲學(xué)—文化集,例如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、中村元的《世界思想史》與《比較思想史》、方東美的“文化哲學(xué)”①參見劉述先:《方東美先生哲學(xué)思想概述》,載氏著:《中西哲學(xué)論文集》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1987年;劉述先:《當(dāng)代新儒家的探索》,載湯學(xué)智、楊匡漢編:《臺(tái)港暨海外學(xué)界論中國知識(shí)分子》,鄭州:河南人民出版社,1994年,第440頁。、巴姆(Archie J.Bahm)的《比較哲學(xué)》(對(duì)西、印、中哲學(xué)的比較)都把前述的三大哲學(xué)—文化系統(tǒng)(盡管這三位哲學(xué)家及哲學(xué)史家對(duì)所謂西印中“三大”哲學(xué)—文化系統(tǒng)的劃分和理解有很大的差異)編入了秩序井然的哲學(xué)網(wǎng)絡(luò)或哲學(xué)史網(wǎng)絡(luò),并且這些哲學(xué)家在他們的哲學(xué)網(wǎng)絡(luò)或哲學(xué)史網(wǎng)絡(luò)中為哲學(xué)—文化集或者說人類的哲學(xué)確立了哲學(xué)觀、哲學(xué)規(guī)范,貫徹首尾一致的標(biāo)準(zhǔn),以一定的話語方式來表現(xiàn),歸根結(jié)蒂,把它們統(tǒng)攝于哲學(xué)的定義或類似于哲學(xué)定義的某種說法。這似乎與哲學(xué)—文化集不可定義的說法正相反對(duì),恰恰是矛盾的。那么,對(duì)此作何觀想呢?

應(yīng)該承認(rèn),這樣的疑問或提問在常識(shí)中是經(jīng)常反復(fù)出現(xiàn)的,也是不可避免的,但在本文來看,它卻不是一個(gè)問題。因?yàn)樯鲜龅氖聦?shí)也恰好表明,這些哲學(xué)家或者其他的哲學(xué)或者任何一位可能的哲學(xué)家為哲學(xué)—文化集或人類的哲學(xué)下一定義、立一界說之所以是可能的,之所以是實(shí)然如此如彼的,正如前文所言,是由于這些定義或界說出自于某一哲學(xué)—文化系統(tǒng)的家族成員之內(nèi)。也就是說,這些哲學(xué)定義或界說,乃至其他的任何哲學(xué)定義或界說,都是基于一個(gè)哲學(xué)—文化系統(tǒng)的家族中的一個(gè)成員的立場(chǎng)和視域作出的,而不是站在哲學(xué)—文化集或人類哲學(xué)之上或之外的立場(chǎng)和視域得來的,——因?yàn)槌松系?如果可能有上帝的話)以外,任何一個(gè)哲學(xué)家或任何一個(gè)可能的哲學(xué)家都是永遠(yuǎn)辦不到的。盡管人們可以而且事實(shí)上已經(jīng)仿效古希臘大數(shù)學(xué)家阿基米德,尋覓一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”,也就是設(shè)想在世界和在哲學(xué)之外或之上有一個(gè)可供超越地審視和理解哲學(xué)的理想支點(diǎn),哲學(xué)家就可以站到這個(gè)阿基米德點(diǎn)上來對(duì)哲學(xué)進(jìn)行全面地、超越地審視和詮釋。如果這樣,那自然不能說哲學(xué)不可定義。然而,哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)子虛烏有,設(shè)想阿基米德點(diǎn)的哲學(xué)思維是不正確的。因?yàn)闆]有人可以站在他賴以存在的世界以外來觀察和思考這個(gè)世界。因此,哲學(xué)家為哲學(xué)或哲學(xué)—文化集下定義、立界說,完全符合哲學(xué)的可定義性或有定義性,這與人類的哲學(xué)或哲學(xué)—文化集的無定義性或不可定義性并不矛盾。哲學(xué)不可定義和可以定義是相對(duì)的,并且是在不同意義上說的,沒有違背思維的邏輯。切不可離開它們的語境和語義前提,僅僅在邏輯合取的形式上作抽象的理解,認(rèn)為:哲學(xué)不可定義且可定義。如果這樣陳述和理解,那在邏輯上就錯(cuò)了,不合同一律與矛盾律。人類之所以能談?wù)撜軐W(xué)或哲學(xué)—文化集或某種哲學(xué),是按哲學(xué)的可定義原理來行事的,對(duì)它們作一種相對(duì)的理解和把握,從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)從不可定義到可以定義、從無定義到有定義。一言以蔽之,人類正是由哲學(xué)的不可定義性和可以定義性來理解哲學(xué)、追求哲學(xué)和把握哲學(xué)的。

二、哲學(xué)的構(gòu)成性分析

從哲學(xué)的可定義性來說,任何哲學(xué)都是可定義的。但是,又從來沒有一個(gè)哲學(xué)定義是完美無缺的。面對(duì)這一境況,今天的哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)者又如何為哲學(xué)下定義或立界說呢?在筆者看來,至少有兩個(gè)問題要考慮:第一,從哲學(xué)史來看,人類的哲學(xué)或哲學(xué)—文化集是由哪些要素構(gòu)成的?第二,迄今為止,哲學(xué)家是如何為哲學(xué)下定義的,——也就是說,哲學(xué)家是從什么樣的哲學(xué)情景并以什么樣的方法來給哲學(xué)下定義的?

就第一個(gè)問題來說,任何哲學(xué)都由一些要素所構(gòu)成?？疾旃沤裰型獾恼軐W(xué),不難發(fā)現(xiàn)有四個(gè)要素是普天之下的哲學(xué)都具有的基本和主要的要素,它們是:語言、思維、對(duì)象或問題、秩序?？梢詫⑦@四個(gè)要素分別以四個(gè)命題陳述來表示:

1.哲學(xué)離不開語言;

2.哲學(xué)離不開思維;

3.哲學(xué)有它的研究對(duì)象或問題;

4.哲學(xué)有它的運(yùn)思秩序。

就命題1而論,沒有任何一種哲學(xué)不基于一定的語言而可以成為哲學(xué)。從最一般的意義說,哲學(xué)是一種思想陳述或表達(dá)活動(dòng)。人類的一切陳述或表述都得借助(廣義的)語言形式。從廣義上講,一切符號(hào)都可以看成語言,或作為語言來對(duì)待;但是狹義地看,語言與符號(hào)又不盡相同,語言是與人類的聲音緊密地聯(lián)系在一起,有一定的形式可供書寫,并且在人類群體中長期流行或使用的符號(hào)系統(tǒng)。不是任何符號(hào)形式,都有聲音,或在人類群體中長期流行或使用的。對(duì)人類來說,語言或符號(hào)是由一定的群體選擇認(rèn)同下來,或由一定的群體制作創(chuàng)造出來,在一定的群體中長期使用流行。就此而論,語言或符號(hào)是一種社會(huì)現(xiàn)象。另外,語言或符號(hào)又是在一定的文化環(huán)境中孕育和演化的,成為各種文化的構(gòu)件和標(biāo)識(shí)。因此之故,語言是一種文化現(xiàn)象。合而言之,語言或符號(hào)是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。語言或符號(hào)有形形色色的表現(xiàn)形式或形態(tài),例如各種具象、圖案、裝飾、動(dòng)作、音響等都可能在一定的社會(huì)文化中變成語言或文化符號(hào)。在狹義上說,人類的語言是重要的符號(hào)系統(tǒng)。一般地講,人類的語言分為兩種基本類型:自然語言(或稱日常語言)與人工語言(或稱符號(hào)語言)。語言符號(hào)系統(tǒng)是有結(jié)構(gòu)的,一般由四個(gè)層面構(gòu)成:語形、語義、語法(或句法)、語用(包括語境)。其中,語形與語法可以合稱為語構(gòu)。哲學(xué),作為人類的思想陳述活動(dòng),既有社會(huì)性又有文化性,其思想內(nèi)容的陳述是對(duì)具有思想的人類表述的。它除了以一定的語言類型(日常語言或符號(hào)語言)來實(shí)現(xiàn)以外,幾乎不可能有更佳的辦法。因?yàn)槿祟惖乃枷牖顒?dòng)與人類的語言使用差不多是同步進(jìn)行的,思想活動(dòng)在本質(zhì)上是語言的運(yùn)動(dòng)過程,思想的出現(xiàn)也就是語言的生成。這可以從兩個(gè)方面獲得理解:一方面,思想活動(dòng)凝結(jié)并固著在語言形式上,形成了各種相對(duì)穩(wěn)定的語言系統(tǒng);另一方面,思想活動(dòng)又在語言系統(tǒng)中不斷運(yùn)作,使語言系統(tǒng)成為連綿不絕的語言長河之流。無論如何,思想活動(dòng)總是藉助語形把思想內(nèi)容轉(zhuǎn)換為語義,按照一定的語法在一定的語用(語境)中對(duì)人類表現(xiàn)出來。

一般地說,哲學(xué)的語言或言語不是普通的語言或言語,哲學(xué)的語言或言語只能是哲學(xué)的語言或言語。哲學(xué)的語言或言語,大致上可以說,是兩個(gè)層面上的語言或言語的結(jié)合。首先,無論何種哲學(xué)都必須有一個(gè)公共的遵循一般邏輯思維的語言或言語層面,這一層面上的語言或言語是常規(guī)語言(或言語),與普通的語言或言語比較地相近,甚至可以相通,也可以相混合。其次,由于一種哲學(xué)具有自己所特有的方法論與哲學(xué)語言或言語的個(gè)性,因此它又有一個(gè)不同于一般普通的語言或言語的層面,這一層面上的語言或言語,正是哲學(xué)自己的語言或言語,惟其為哲學(xué)自己的語言或言語,哲學(xué)才能由它得到陳述或表達(dá)。可以說,這一層面上的語言或言語是哲學(xué)的語言或言語的標(biāo)識(shí),而且是哲學(xué)的語言或言語的核心。如果沒有這一層面上的語言或言語,至少在語言學(xué)的意義上,就沒有所謂“哲學(xué)”了!因此,哲學(xué)的語言或言語將自己的哲學(xué)“身份”從語言或言語上與其他的學(xué)科分別開來。實(shí)際上,哲學(xué)的語言或言語,乃是哲學(xué)精魂的外泄(外在表現(xiàn))。這是讀哲學(xué)著作必須把握的。但是,作為哲學(xué)的核心語言或言語,這一部分是最難接近的。對(duì)于缺乏訓(xùn)練的人來說,接近或通過這一哲學(xué)的語言或言語的核心地帶是極其困難的。以致出現(xiàn)了如此這般的令人難以理解的怪事:一個(gè)人手里捧著一本哲學(xué)名著,每一個(gè)字都認(rèn)識(shí),卻不知道其意云何。真正的哲學(xué)的語言或言語必定是相應(yīng)而合乎哲學(xué)的本性的語言或言語。哲學(xué)的語言或言語雖然是與哲學(xué)的本性相應(yīng)相宜的,但未必對(duì)每一個(gè)讀者都是有利或相宜的。哲學(xué)在造成對(duì)讀者傷害的同時(shí),自己也難免同樣地受到傷害。但是,當(dāng)哲學(xué)給人帶來莫大的喜悅的時(shí)候,那也正是哲學(xué)的喜悅。讀哲學(xué)的人與哲學(xué)之間的會(huì)心的微笑,那無疑是哲學(xué)的最大的快樂。這是哲學(xué)家或讀哲學(xué)的人所追求的快樂。至少對(duì)西方哲學(xué)—文化系統(tǒng)來說,只有通過哲學(xué)的語言或言語,才能了解哲學(xué)的本性。

哲學(xué)語言或言語是整個(gè)哲學(xué)大家族或全部哲學(xué)的語言或言語,而不是某一種哲學(xué)或某一家哲學(xué)的語言或言語。哲學(xué)的語言或言語自有它的個(gè)性。哲學(xué)的語言或言語的個(gè)性乃是哲學(xué)思想的創(chuàng)造物。它不僅決定于哲學(xué)家的個(gè)性及其語言或言語天賦,而且還決定于哲學(xué)所創(chuàng)造與秉持的方法,以及它的外在的時(shí)代精神的歷史語言或言語環(huán)境。一種哲學(xué)語言或言語的個(gè)性顯示出它是這樣一種哲學(xué),而不是那樣一種哲學(xué),或它是這一哲學(xué)家的哲學(xué)思想,而不是那一哲學(xué)家的哲學(xué)思想。哲學(xué)語言或言語的個(gè)性是契合于哲學(xué)本性的規(guī)定性。任何一種哲學(xué)都由它的語言或言語的個(gè)性所規(guī)定,同時(shí)經(jīng)由這種規(guī)定而得到它的表現(xiàn)。內(nèi)在于哲學(xué)來看,哲學(xué)與哲學(xué)之間之所以不可盡同,事實(shí)上,也不會(huì)盡同,恰恰是由哲學(xué)語言或言語的個(gè)性所揭示的。雖然眾說皆同名為“哲學(xué)”,但哲學(xué)與哲學(xué)是不同的。一種哲學(xué)因?yàn)樗凶约旱恼Z言或言語的個(gè)性而在哲學(xué)的形式系統(tǒng)或非形式系統(tǒng)(例如實(shí)質(zhì)系統(tǒng))中,決定了一種哲學(xué)之所以成為一種哲學(xué),而不是其他任何一種哲學(xué)。它因此獲得了自己的獨(dú)立地位的標(biāo)識(shí),并與其他哲學(xué)區(qū)別開來。拿西方哲學(xué)來說,這種情形是非常典型的。例如,康德哲學(xué)的語言或言語可以說是“先驗(yàn)邏輯”的語言或言語、“批判哲學(xué)”的語言或言語,黑格爾哲學(xué)的語言或言語是一種精神“辯證法”的思辨語言或言語,胡塞爾哲學(xué)的語言或言語是一種“現(xiàn)象學(xué)”的分析思辨語言或言語,如此等等,它們無不打上了它們所特有的個(gè)性或哲學(xué)家個(gè)性的色彩。當(dāng)然,在一定的程度上說,哲學(xué)語言或言語的個(gè)性可以表征一個(gè)哲學(xué)家族的共性,甚至成為哲學(xué)家族性的標(biāo)志。這在一種哲學(xué)流派或一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的身上具有明顯的表現(xiàn)。例如,新康德主義,或新黑格爾主義,以及現(xiàn)象學(xué)等哲學(xué)流派或哲學(xué)運(yùn)動(dòng),都在哲學(xué)語言或言語的個(gè)性上表現(xiàn)了他們的家族精神的共性。事實(shí)上,正是由于在哲學(xué)中充滿了哲學(xué)語言或言語的個(gè)性,才使一種哲學(xué)能夠鮮活地展現(xiàn)出來。

必須看到,哲學(xué)的語言或言語的個(gè)性的表現(xiàn),乃是內(nèi)在于哲學(xué)中的一套成系統(tǒng)的概念、范疇或術(shù)語,或意象之間的所特有的關(guān)系或“邏輯”而形成了成套的哲學(xué)思想。這不僅是一種哲學(xué)方法的表現(xiàn),而且是哲學(xué)所具有的秩序,同時(shí)還是哲學(xué)的思維的表現(xiàn)。

就命題2而論,哲學(xué)在本質(zhì)上是一種思維活動(dòng),而且是一種純粹思維活動(dòng)。所謂純粹思維活動(dòng),也就是人的純粹理性活動(dòng),它經(jīng)由哲學(xué)概念、范疇、命題,或哲學(xué)術(shù)語、語詞、命題,或者簡(jiǎn)單地說,哲學(xué)語言或一整套哲學(xué)話語來實(shí)現(xiàn)或達(dá)到對(duì)自身的規(guī)定與建構(gòu)。哲學(xué)概念、范疇、術(shù)語、語詞、命題無不以一定的語言為表現(xiàn)形式,并把其內(nèi)涵、意義或所指轉(zhuǎn)換為與語形相對(duì)應(yīng)的語義,依據(jù)該語言系統(tǒng)的語法規(guī)則在特定的語用(語境)中進(jìn)行運(yùn)作,從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的思維活動(dòng)。哲學(xué)作為一種純粹思維活動(dòng),實(shí)際上可以說,是哲學(xué)概念、范疇、命題的運(yùn)演過程。從其表現(xiàn)來看,也可以說,哲學(xué)的純粹思維活動(dòng)是語言符號(hào)系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)過程——語言分析過程或話語表詮過程。正是在這個(gè)過程中,哲學(xué)使自身獲得了規(guī)定性,實(shí)現(xiàn)了自身,又使自身同其他學(xué)科區(qū)別開來。可以說,純粹思維是哲學(xué)的靈魂。如果沒有思維就不會(huì)有哲學(xué),但并非一切思維都是哲學(xué)。只有當(dāng)思維達(dá)到或上升到純粹思維的規(guī)定時(shí),思維才可能成為哲學(xué)的思維。邏輯學(xué)講的思維固然也是一種純粹思維,但邏輯的思維是外延的、形式的思維,而非內(nèi)涵的、意義的思維,邏輯的概念、命題在思維中只表現(xiàn)為無顏色、無內(nèi)涵意義的思維的外延形式。但是,哲學(xué)的思維恰恰是注重顏色、內(nèi)涵意義的思維,而不單是有思維的形式。哲學(xué)不僅要達(dá)到純粹思維的規(guī)定,同時(shí)又要有豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容,二者合一,才具有哲學(xué)的意義。哲學(xué)的意義要經(jīng)由哲學(xué)的語言來表現(xiàn),無論何種哲學(xué)或談?wù)摵畏N哲學(xué),都離不開語言和思維。

就命題3而論,任何哲學(xué)都有它研究的對(duì)象或問題。從人類的學(xué)科發(fā)展史可以看出,任何一門學(xué)科的建立都有自己的研究對(duì)象,都始于一定的問題。哲學(xué)也不例外。那么,哲學(xué)研究的對(duì)象或問題是什么呢?從哲學(xué)的發(fā)展史來說,哲學(xué)在不同的歷史時(shí)期有不同的研究對(duì)象或中心問題,不同的哲學(xué)—文化系統(tǒng)即使在同一歷史時(shí)期也有不同的研究對(duì)象或中心問題。一般說來,西方哲學(xué)主要的研究對(duì)象或中心問題,在古代是“物的分析”(存有論或本體論),到近代是“心的分析”(知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論與心理學(xué),但是后來心理學(xué)脫離了哲學(xué)而獲得獨(dú)立),臻于現(xiàn)代則出現(xiàn)了所謂的“語言轉(zhuǎn)向”,哲學(xué)變成了“語言分析”或“語言詮釋”。中國哲學(xué)的情況則要復(fù)雜得多:依歷史發(fā)展順序,中國哲學(xué)主要的研究對(duì)象或中心問題,在先秦時(shí)期為“天人”、“古今”、“知行”、“名實(shí)”之辨,在兩漢為“宇宙”、“形神”關(guān)系之爭(zhēng),在魏晉南北朝為“有無”、“本末”、“言意”之辨,在隋唐為“心性”、“理事”問題和道統(tǒng)與法統(tǒng)之爭(zhēng),在宋元明清為“理氣”(“道器”)、“心性”、“知行”、“兩一”等問題,簡(jiǎn)單地說,中國古代哲學(xué)是以“天人”、“名實(shí)”、“古今”、“形神”、“宇宙”、“有無”、“言意”、“心性”、“理氣”、“知行”等問題為主要的研究對(duì)象或中心;至近代演變?yōu)椤爸形鳌闭軐W(xué)、“古今”哲學(xué)之爭(zhēng),在現(xiàn)代則表現(xiàn)為批判地繼承古代哲學(xué),吸收西方哲學(xué),以融會(huì)中西哲學(xué)(擴(kuò)大一層說,是融會(huì)東西哲學(xué)),創(chuàng)造性地重建中國哲學(xué),簡(jiǎn)言之,是批判與繼承(包括吸收)、創(chuàng)新與重建的問題。西方哲學(xué)、中國哲學(xué)或西方哲學(xué)—文化系統(tǒng)、中國哲學(xué)—文化系統(tǒng)有它們的研究對(duì)象或問題,其他的哲學(xué)或哲學(xué)—文化系統(tǒng)也概莫能外地有其研究對(duì)象或問題。哲學(xué)所研究的對(duì)象或問題,在一種意義上也許可以說,是人自身(存在)與人生活的世界(存在)的關(guān)系之存在的問題;在另一種意義上或許可以說,是語言、思維與實(shí)在之間的關(guān)系之存在的問題;而在古老的傳統(tǒng)意義上,則可以簡(jiǎn)單地說,是關(guān)于世界觀的問題。除了這些描述以外,在其他意義上,還可以有許多其他的描述。但是,不管哪種描述,似乎都不可避免地要涉及“世界”?！笆澜纭币辉~的涵義向來就歧義紛呈,無法統(tǒng)一和確定。在此使用“世界”一詞,指人生活的世界或生活世界。人生活的世界或生活世界是由所發(fā)生的一切事實(shí)或正在發(fā)生的一切事實(shí)復(fù)合與錯(cuò)綜交織而成的實(shí)在。它不是單純的“物”的復(fù)合體,也不是單純的“心”的復(fù)合體。人生活的世界有三個(gè)層面:物理事實(shí)或觀察事實(shí)層面,心理事實(shí)或意識(shí)事實(shí)層面,語言陳述或語言分析、語言詮釋層面。其中,任何一個(gè)層面均可統(tǒng)攝其他兩個(gè)層面。這三個(gè)層面之間有一極其活套的關(guān)系,它們互相聯(lián)系、互相涵攝和互相制約。哲學(xué)家可以從這三個(gè)層面中的任何一個(gè)層面著手,為哲學(xué)確立研究對(duì)象或中心問題,對(duì)哲學(xué)進(jìn)行描述,例如西方哲學(xué)中關(guān)于“物的分析”(本體論)問題是從物理事實(shí)層面來確立的,關(guān)于“心的分析”(知識(shí)論)問題是在意識(shí)層面上確立的,關(guān)于“語言分析”問題是基于語言陳述或語言詮釋的層面確立的。

此外,也可以從這三個(gè)層面之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)入手,從總體上為哲學(xué)確立研究對(duì)象或中心問題,對(duì)哲學(xué)進(jìn)行綜合描述,例如前面指出的哲學(xué)研究關(guān)于世界觀的問題,人自身(存在)與人生活的世界(存在)的關(guān)系之存在問題,語言、思維與實(shí)在的關(guān)系之存在的問題,等等。不管從哪個(gè)層面來確立哲學(xué)問題或哲學(xué)的研究對(duì)象,也不管從哪個(gè)層面來對(duì)哲學(xué)進(jìn)行描述或綜合描述,最終都得在語言陳述或語言詮釋的層面上呈現(xiàn)出來。今天,幾乎所有的哲學(xué)家都認(rèn)識(shí)到了一點(diǎn):語言是哲學(xué)的可能性和有效性的決定性條件,同時(shí)語言也構(gòu)成了哲學(xué)的邊界和極限。語言陳述和語言詮釋這一層面比之于其他兩個(gè)層面,是一個(gè)真正的基本層面。哲學(xué)家以語言陳述或語言詮釋層面為棲居之地,在這塊地上為哲學(xué)打下地基,構(gòu)建出光怪陸離的哲學(xué)大廈。這也再一次說明了哲學(xué)離不開語言。

就命題4而論,任何一種哲學(xué)都有它的運(yùn)思秩序,沒有秩序的哲學(xué)是不可能的,也是不可想像的。在此,需要對(duì)秩序有所說明。英國科學(xué)家大衛(wèi)·伯姆(David Bohm)曾經(jīng)這樣寫道:

什么是秩序?這是一個(gè)深?yuàn)W的問題,因?yàn)槲覀兯f的萬物都是以秩序?yàn)榍疤岬摹＠?數(shù)字中有秩序,語詞中有秩序,墻壁有秩序,身體活動(dòng)、思維運(yùn)作和語言使用中都有秩序。我們不可能真正地界定秩序,但是我們卻可以或多或少地理解秩序,因?yàn)槿舨粡哪撤N秩序出發(fā),我們便無從思考和交談,也不能做任何事情。①大衛(wèi)·格里芬編、馬季方譯:《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,1995年,第83頁。

由此看來,秩序無時(shí)不有,無處不在。我們常常說的“規(guī)律”,無論必然規(guī)律或概率規(guī)律,就是一種秩序,雖然它不是惟一的秩序,甚至可能不是普遍的秩序,但它的的確確是秩序,世界的“成、住、壞、空”是秩序,動(dòng)物的“生、老、病、死”是秩序,思想的“生、住、異、滅”是秩序。秩序的構(gòu)成是沒有一定的,舉凡世界中的任何有規(guī)則的事物無不可以構(gòu)成秩序:春、夏、秋、冬構(gòu)成一組秩序,天地、日月、四時(shí)成為另一組秩序;生、長、壯、衰、老、死是一組秩序;太極、兩儀、四象、八卦也是一組秩序;水、火、木、金、土對(duì)北、東、南、西、中,或眼、耳、鼻、舌、意與色、身、香、味、觸、法成為一組秩序;乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌對(duì)天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤,又對(duì)首、腹、足、股、耳、目、手、口,或父、母、長男、長女、中男、中女、少男、少女則成為另一組秩序;上下、左右、前后,遠(yuǎn)邇、靜動(dòng)、歙辟,顯微、明幽、表里,陰陽、剛?cè)?、奇偶、正?fù),上古、后世、往來、順逆、百官、萬民,貴賤、大小、吉兇、得失、憂悔、險(xiǎn)易……,也同樣可以歸諸秩序的組織行列之中。秩序是多種多樣、無窮無盡的,自然界的日出日落、月盈月虧、寒來暑往、潮漲潮落……,生活中的饑餐渴飲、晨興夕寐、生老病死……,認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的真假、對(duì)錯(cuò)、是非、有無……,價(jià)值領(lǐng)域中的好壞、善惡、益害、美丑……,哲學(xué)中的心物、體用,形而上與形而下、圓而神與方以智,質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)……,佛教中的苦、集、滅、道(四諦),色、受、想、行、識(shí)(五蘊(yùn)),無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死(十二緣起)……,音樂中的宮、商、羽、角、徵,1、2、3、4、5、6、7……,數(shù)字排列中的l、3、5、7、9……,2、4、6、8、10……,無不構(gòu)成林林總總與形形色色的秩序。

無疑,秩序是相對(duì)于無序或混亂狀態(tài)而言的,也是從無序或混亂中產(chǎn)生出來的,表現(xiàn)為這無序或逆混亂而動(dòng)的趨向或存在狀態(tài)。從前文已知,哲學(xué)離不開思維,哲學(xué)在本性上是一種純粹思維活動(dòng),以種種哲學(xué)問題為研究對(duì)象。哲學(xué)作為純粹的思維的活動(dòng),它本身是有秩序的,因?yàn)橐磺兴季S皆遵循著思維的邏輯秩序,例如同一律、矛盾律和排中律。哲學(xué)思維也莫能例外。同時(shí),哲學(xué)思維總是想方設(shè)法,從極其復(fù)雜的無序或混亂的哲學(xué)問題境況中尋找或構(gòu)造出各種哲學(xué)秩序,以求得哲學(xué)問題的解決,也就是要從哲學(xué)的混沌中梳理出哲學(xué)的規(guī)律、規(guī)范、規(guī)則、范疇系列和標(biāo)準(zhǔn)等等,把哲學(xué)從無序變成有序。那么,哲學(xué)思維秩序與哲學(xué)秩序之間是什么關(guān)系?簡(jiǎn)單地說,哲學(xué)思維秩序與哲學(xué)秩序具有一致和相同的一面,也有明顯的區(qū)別的一面。

就二者相同和一致的一面來說,哲學(xué)思維秩序就是哲學(xué)秩序。因?yàn)檎軐W(xué)思維秩序貫徹在哲學(xué)的活動(dòng)之中,在不排斥邏輯的知性—語言層面(介于感性—事實(shí)層面與超知性的直覺—體悟?qū)用嬷g)的前提下,哲學(xué)活動(dòng)實(shí)際上是概念和范疇的邏輯分析或語言的邏輯分析,尤其對(duì)分析哲學(xué)家或語言哲學(xué)家來說,哲學(xué)的確是語言的邏輯分析或語言分析,甚至僅僅是“語詞”的邏輯分析,無論是概念或范疇的邏輯分析,還是語言的邏輯分析,它們都是哲學(xué)思維自身的秩序的運(yùn)用和體現(xiàn)。因此之故,貫徹于哲學(xué)分析活動(dòng)中的哲學(xué)思維秩序也就是哲學(xué)秩序。在這個(gè)意義上說,哲學(xué)思維秩序與哲學(xué)秩序是不分的,二者具有內(nèi)在的一致性,是相同的一個(gè)東西。實(shí)際上,這里所謂的哲學(xué)秩序就是邏輯秩序。邏輯秩序是最基本和最重要的兩種哲學(xué)秩序之一。邏輯秩序在西方哲學(xué)的“語言哲學(xué)”、“分析哲學(xué)”中得到了最充分和最顯著的體現(xiàn)。但是,邏輯秩序不獨(dú)為西方哲學(xué)所僅有,印度哲學(xué)中的“正理”秩序、佛教哲學(xué)中的“因明”秩序、中國哲學(xué)中的“名理”或“刑名”秩序也都是邏輯秩序在哲學(xué)中的不同表現(xiàn)。哲學(xué)秩序可以涵攝邏輯秩序,但卻不可以歸結(jié)為邏輯秩序。二者到底還是有區(qū)別的。在哲學(xué)活動(dòng)中,哲學(xué)思維(根據(jù)它自身的秩序)在哲學(xué)問題境況中梳理、描述和詮釋客體對(duì)象的諸種秩序,形成一幅趨于有序化、條理化和系統(tǒng)化的哲學(xué)畫景。在此意義下,由哲學(xué)思維自身的秩序(思維主體)所梳理、描述和詮釋或構(gòu)建出來的客體對(duì)象的秩序,已不再是哲學(xué)思維自身的秩序,而是有著與哲學(xué)思維秩序不同的哲學(xué)秩序。這是不可不辨的。哲學(xué)思維根據(jù)客體對(duì)象的表層秩序去發(fā)現(xiàn)或構(gòu)造隱蔽的和深層的秩序,然后這些秩序作為哲學(xué)秩序,就在哲學(xué)的語言陳述或語言分析層面上用以對(duì)表層秩序及其相關(guān)的問題進(jìn)行描述、分析和說明。這樣,哲學(xué)思維在哲學(xué)的運(yùn)思中構(gòu)成了哲學(xué)的詮釋活動(dòng)或解釋活動(dòng)。正是在這樣的詮釋或解釋活動(dòng)中,哲學(xué)思維所發(fā)現(xiàn)或構(gòu)造的深層秩序日漸積淀為哲學(xué)思維自身的秩序,哲學(xué)思維秩序變得日益豐富、多樣和復(fù)雜化,并非只有一種單一的邏輯秩序。因此之故,哲學(xué)思維秩序成為哲學(xué)、邏輯學(xué)、思維學(xué)、精神分析理論等諸多學(xué)科的研究對(duì)象。不過,這只是問題的一個(gè)方面。

另一方面,哲學(xué)思維秩序滲透于哲學(xué)的詮釋活動(dòng)中,同貫穿于詮釋活動(dòng)中的各種深層秩序交織和融合在一起,于是在哲學(xué)的詮釋中形成了哲學(xué)的詮釋秩序或解釋秩序。哲學(xué)的詮釋活動(dòng)或解釋活動(dòng),實(shí)質(zhì)上是基于哲學(xué)的語言層面,以不同類型的深層秩序①業(yè)師趙仲牧先生在未刊稿《思維的界說和思維的要素》中,把思維的深層秩序分為六種類型:l.動(dòng)力—作用型秩序;2.劃分—類別型秩序;3.時(shí)空—方位秩序;4.計(jì)量—運(yùn)算型秩序;5.對(duì)稱—節(jié)律型秩序;6.價(jià)值—規(guī)范型秩序。另,先生為鄧啟耀所著《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》一書寫的《序言——思維的分類與思維的演化》(重慶:重慶出版社,1992年,第13-14頁),亦可參閱。本文之作,受先生啟發(fā)良多,謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生逝世3周年!去描述、闡釋和說明相應(yīng)類型的表層秩序,從而達(dá)到對(duì)哲學(xué)文本、哲學(xué)話語、哲學(xué)語詞、哲學(xué)概念、哲學(xué)范疇的指稱、指述和表現(xiàn)意義與隱喻意義的揭示和理解,實(shí)現(xiàn)人類精神深層的溝通與交流。哲學(xué)的詮釋活動(dòng),在語言的層面上,就是把詮釋秩序或解釋秩序?qū)φ軐W(xué)文本、哲學(xué)話語、哲學(xué)語詞、哲學(xué)概念、哲學(xué)范疇的指稱、指述、表現(xiàn)意義與隱喻意義的揭示和理解轉(zhuǎn)換為具有豐富的語義的語言形式——邏輯語言或日常語言或綜合語言(前二者的綜合)形式,在哲學(xué)語境的語用中對(duì)人類開顯出來。人類由此而在精神上實(shí)現(xiàn)溝通和相互理解,因而在生活世界中獲得了自身存在的價(jià)值、意義。哲學(xué)的詮釋秩序,像哲學(xué)的邏輯秩序一樣,是當(dāng)代哲學(xué)的最基本和最重要的另一種哲學(xué)秩序。

至此,已經(jīng)對(duì)哲學(xué)的四個(gè)構(gòu)成要素——語言、思維、對(duì)象或問題、秩序進(jìn)行了簡(jiǎn)單的分析和說明。迄今為至,人類的任何一種哲學(xué)都是由該哲學(xué)的語言、思維、對(duì)象或問題、秩序按一定的程序組構(gòu)而成的有秩序的網(wǎng)絡(luò)。如果說哲學(xué)是人類的精神生活的表征,人類的哲學(xué)史就是由各種哲學(xué)或哲學(xué)—文化系統(tǒng)的語言、思維、對(duì)象或問題、秩序所組織起來的有秩序的精神生活史。任何哲學(xué)對(duì)象或問題必定在哲學(xué)的思維中,以哲學(xué)的語言形式有秩序地呈現(xiàn)或開顯出來。任何特定時(shí)代的哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)者均可以從哲學(xué)四要素中的任一要素來理解哲學(xué),或?yàn)檎軐W(xué)立界說,以建立自身具有時(shí)代性的哲學(xué)觀。這在哲學(xué)史上不乏其例。從語言看哲學(xué),哲學(xué)成了語言分析、語言批判或語言治療、語言詮釋的活動(dòng),例如語言哲學(xué)家或分析哲學(xué)家這樣看;從思維看哲學(xué),哲學(xué)要么成為思維的辯證法,要么成為邏輯哲學(xué)或哲學(xué)邏輯,要么成為廣義的思維符號(hào)學(xué)或廣義符號(hào)學(xué)哲學(xué),要么成為認(rèn)識(shí)論和方法論,例如現(xiàn)當(dāng)代和近代的一些哲學(xué)家作如是觀;從對(duì)象或問題看哲學(xué)、哲學(xué)成為本體論、世界觀或知識(shí)論、語言本身的問題,如果哲學(xué)問題被逐漸解決了,哲學(xué)的中心問題或基本問題就轉(zhuǎn)移了,如果哲學(xué)問題被最終徹底解決了,那么哲學(xué)就“消失”了,語言對(duì)哲學(xué)的意義也就不存在了,例如從過去到現(xiàn)在,都有一些哲學(xué)家這般看待哲學(xué);從秩序看哲學(xué),哲學(xué)成為宇宙人生的一般規(guī)律論或“邏輯”論,例如今天就有這樣的哲學(xué)觀念在流行。這四種為哲學(xué)下定義、立界說的視角或方法是從哲學(xué)四要素分別為哲學(xué)立界說的方法。其中,既有傳統(tǒng)哲學(xué)的方法,也有現(xiàn)代哲學(xué)的方法。此外,哲學(xué)家也從哲學(xué)四要素的合一為哲學(xué)下定義,例如在后文中將會(huì)看到,本文就選取了這一視角或方法。不僅如此,哲學(xué)家為建立自己的哲學(xué)觀,給哲學(xué)立界說,也可同時(shí)兼取哲學(xué)四要素的分別說與合一說,并將二者聯(lián)系和貫通起來,成為秩序井然的一體。

三、元哲學(xué)視域中的構(gòu)成性哲學(xué)界說

綜覽哲學(xué)家們的哲學(xué)視域、哲學(xué)方位和哲學(xué)觀,在語言表層觀上,可以把他們?yōu)檎軐W(xué)下定義、立界說的方法歸結(jié)為兩大類型:一種類型是對(duì)象哲學(xué)的方法(Method of Object Philosophy),另一種類型是元哲學(xué)的方法(Method of Metaphilosophy)。對(duì)象哲學(xué)方法與元哲學(xué)方法的劃分,對(duì)應(yīng)著對(duì)象哲學(xué)(Object Philosophy)和元哲學(xué)(Metaphilosophy)的劃分;對(duì)象哲學(xué)與元哲學(xué)的劃分,又是基于對(duì)象語言(Object Language)和元語言(Metalanguage)的區(qū)別而來。這種區(qū)分語言的標(biāo)準(zhǔn)由20世紀(jì)上半葉的邏輯學(xué)家希爾伯特(D.Hilbert)和塔爾斯基(A.Tarski)等人提出,至今已在邏輯、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域中廣泛運(yùn)用,形成了不同的元學(xué)科或元科學(xué)群。對(duì)象語言是相對(duì)于元語言而言的,指在元語言中被研究或討論的語言;元語言也是相對(duì)于對(duì)象語言來說的,指用來研究對(duì)象語言及其組成詞語的語言。對(duì)于對(duì)象語言和元語言,也可以說,在處理作為研究對(duì)象的語言時(shí),有必要使用該對(duì)象領(lǐng)域之外的另一語言符號(hào)系統(tǒng),據(jù)此而把作為研究對(duì)象的語言符號(hào)系統(tǒng)稱為“對(duì)象語言”,把用來對(duì)“對(duì)象語言”(作為研究對(duì)象的語言符號(hào)系統(tǒng))進(jìn)行研究或討論的該領(lǐng)域以外的語言符號(hào)系統(tǒng)稱為“元語言”。對(duì)象語言和元語言的區(qū)分完全是相對(duì)的,在一種討論中的“元語言”,在另一種討論中卻可以成為“對(duì)象語言”;反之,亦然。就“元”(meta-)這一前綴來看,它在通常情況下是指“在……之后”,“次一層的”、“后設(shè)的”或者“超越的”等意思。元科學(xué)、元理論的研究就是根據(jù)對(duì)象語言和元語言的區(qū)分,把所要研究的科學(xué)本身、理論本身置于對(duì)象語言的層面而從元語言的層面來加以研究,因此元科學(xué)、元理論的研究就是以各種科學(xué)本身、各種理論本身作為研究對(duì)象的次一層的研究。元哲學(xué)的研究就是一種元理論的研究。它是以哲學(xué)自身作為研究對(duì)象的次一層的哲學(xué)研究,也就是把所要研究的哲學(xué)作為對(duì)象置諸對(duì)象語言的層面,從元語言的層面給以哲學(xué)的研究。元哲學(xué)是“哲學(xué)的哲學(xué)”。哲學(xué)的哲學(xué)與哲學(xué)、元哲學(xué)與對(duì)象哲學(xué)的區(qū)別就在于它們分別處于不同的語言層面或語言符號(hào)系統(tǒng),但二者又相互聯(lián)成緊密的一體。

相對(duì)于元哲學(xué)來說,對(duì)象哲學(xué)就是一切傳統(tǒng)哲學(xué)。但是,從廣義上講,傳統(tǒng)哲學(xué)中也出現(xiàn)過元哲學(xué)問題和元哲學(xué)觀,甚至可以說,有多少哲學(xué)家,就有多少元哲學(xué)觀。不過,這些傳統(tǒng)的哲學(xué)家并非嚴(yán)格意義上的元哲學(xué)家。嚴(yán)格說來,使得元哲學(xué)家與傳統(tǒng)哲學(xué)家區(qū)別開來的,是由于元哲學(xué)家具有下列特征:

第一,元哲學(xué)家是在20世紀(jì)西方邏輯哲學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)的勃興中才產(chǎn)生的。

第二,元哲學(xué)家以哲學(xué)自身(一切哲學(xué),但主要還是傳統(tǒng)哲學(xué))為研究對(duì)象,而不再是以傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對(duì)象或問題(例如傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題、認(rèn)識(shí)論問題)為對(duì)象。

第三,元哲學(xué)家以元理論(語言)和對(duì)象理論(語言)的劃分作為根據(jù)和前提,把哲學(xué)區(qū)分為對(duì)象哲學(xué)和元哲學(xué)。依此,一切傳統(tǒng)哲學(xué)都是對(duì)象哲學(xué)或?qū)ο罄碚?它們主要是在觀察事實(shí)或心理事實(shí)的層面具體地討論或研究一些對(duì)象或問題而被稱為哲學(xué)的,而元哲學(xué)是一種元理論,它僅僅是討論或研究作為對(duì)象理論的哲學(xué)自身——實(shí)際上也就是傳統(tǒng)哲學(xué)。

第四,元哲學(xué)家注重哲學(xué)語言或哲學(xué)文本的形式分析和意義分析,而不像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣進(jìn)行實(shí)質(zhì)性研究。

第五,元哲學(xué)家主張把語言作為一個(gè)基本的層面(也就是元語言層面),把哲學(xué)問題按等級(jí)排列成一個(gè)井然有序的系統(tǒng)。其中,對(duì)某些問題的解決有賴于某些“元”問題或更基本性的次一層問題的解決。

第六,元哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的正當(dāng)性和有效性進(jìn)行元哲學(xué)審視。他們認(rèn)為,與其他學(xué)科不同,哲學(xué)研究最基本的任務(wù)不是在給定的條件和前提下把學(xué)術(shù)往前推,而是為了考察、反省和檢討那些前提和條件的合理性、正當(dāng)性與有效性,揭示、分析、批判和澄清傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在問題的假設(shè)前提。

第七,元哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)體系持批判否定的態(tài)度,他們從事哲學(xué)研究已不再追求建構(gòu)哲學(xué)體系,至少不再想建構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)體系。

在一定的意義上可以說,元哲學(xué)家的特征代表和體現(xiàn)了元哲學(xué)的特征。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是,作為對(duì)象哲學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)所研究的問題,常常是元哲學(xué)家很難回避的問題。實(shí)際上,元哲學(xué)家往往也被牽扯進(jìn)去,很少有真正完全徹底的元哲學(xué)家。不可否認(rèn),元哲學(xué)有發(fā)展為一門獨(dú)立學(xué)科的趨勢(shì),但至少到目前為止,以整個(gè)哲學(xué)集為研究對(duì)象的嚴(yán)格的元哲學(xué)還未見出現(xiàn),倒是關(guān)于哲學(xué)的某一部門的元研究正方興未艾。因此,元哲學(xué)的研究,在實(shí)際上,更多地具有方法論的色彩?；诖?本文提出了“元哲學(xué)的方法”一語,并在相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)方法的意義上來使用這個(gè)詞,相對(duì)地,傳統(tǒng)哲學(xué)的方法自然就是“對(duì)象哲學(xué)的方法”了。元哲學(xué)的方法,簡(jiǎn)單地說,就是元哲學(xué)家研究或討論哲學(xué)的方法,這大體上已經(jīng)包涵在前述的元哲學(xué)家的七個(gè)特征之中。

再作提煉,可以簡(jiǎn)要地表述為:元哲學(xué)的方法或元哲學(xué)方法是把哲學(xué)自己對(duì)象化、語言化和形式化的研究方法。這有三層含義和三個(gè)特點(diǎn):

其一,把哲學(xué)自身對(duì)象化,就是強(qiáng)調(diào)以哲學(xué)自身為研究的對(duì)象。因此,它具有對(duì)象化的特點(diǎn)。

其二,把哲學(xué)語言化,就是把哲學(xué)的研究變成哲學(xué)語言的研究,從元語言來研究作為對(duì)象語言的哲學(xué)語言。在稍寬泛的意義上說,就是把哲學(xué)問題作為對(duì)象哲學(xué)置于元哲學(xué)的層面或前提進(jìn)行分析、批判和詮釋。因此,它具有語言化的特點(diǎn)。

其三,把哲學(xué)形式化,就是在元哲學(xué)(語言)的層面上,對(duì)哲學(xué)的語言形式(例如語句、命題、語詞及其形式結(jié)構(gòu))進(jìn)行邏輯分析,以確定其是否正當(dāng)、有效和有意義,而不是去追問和尋求其本質(zhì)是什么。因此,它具有形式化的特點(diǎn)。

元哲學(xué)方法的這些特點(diǎn),是傳統(tǒng)哲學(xué)方法——對(duì)象哲學(xué)方法所缺乏的。此外,元哲學(xué)方法還有一種超越的或“元”的觀察方法或視角:由于它以哲學(xué)自身為研究對(duì)象,作次一層的或后設(shè)的研究,因之它置身于各派哲學(xué)家族之外,立足于元哲學(xué)(語言)的層面,從一種客觀的、公正的、全方位的和集合的觀點(diǎn)與立場(chǎng),把哲學(xué)看成一個(gè)按等級(jí)、層次、秩序排列的系統(tǒng)來加以審視。元哲學(xué)就是按這樣的方法為哲學(xué)立界說的。正是在這個(gè)意義上,對(duì)哲學(xué)來說,元哲學(xué)的研究只不過是一座“橋梁”,不同的哲學(xué)家通過它而走向?qū)λ赡艿暮退J(rèn)可的哲學(xué)之境。

從上可見,無論是從對(duì)象哲學(xué)的觀點(diǎn)看,抑或是由元哲學(xué)的觀點(diǎn)看,哲學(xué)都是由語言、思維、對(duì)象或問題、秩序四個(gè)基本要素構(gòu)成的。對(duì)哲學(xué)四要素的分析和描述,就是一種元哲學(xué)的分析和描述?；诖?本文可以為哲學(xué)提供一個(gè)構(gòu)成性的定義:

哲學(xué)是基于一定的語言和運(yùn)思秩序,反思和構(gòu)建以思想為表征的人類精神生活的一般秩序的理論思維活動(dòng)。

這一定義也是從一種元哲學(xué)的觀點(diǎn)為哲學(xué)立界說的。換一種元哲學(xué)的審視方位,又可以給出不同的哲學(xué)定義。例如,筆者在講中國哲學(xué)的過程中,也為“中國哲學(xué)”下過一個(gè)這樣的定義:

中國哲學(xué)是中國人以一定的概念和范疇在其實(shí)踐與理智活動(dòng)中對(duì)于其態(tài)度或人性活動(dòng)的根源

的理論反省與解釋,并以這一反省與解釋指導(dǎo)其人生與社會(huì)實(shí)踐的智慧學(xué)(即“實(shí)踐的智慧學(xué)”)。中國哲學(xué)作為實(shí)踐的智慧學(xué),是哲學(xué)理論和實(shí)踐工夫兩個(gè)方面的合一。換言之,中國哲學(xué)乃是“說”的哲學(xué)與“做”的哲學(xué)的合一,亦即“說”與“做”不二而統(tǒng)一的哲學(xué)。這一定義與前一個(gè)哲學(xué)定義是有區(qū)別的,但兩個(gè)定義之間并無矛盾、沖突。因此,同一位哲學(xué)家就可以為哲學(xué)立不同的界說或給出不同的定義,只要它們可以相容就行。在當(dāng)今的哲學(xué)研究中,元哲學(xué)的研究方法和審視方位具有非常重要的作用和意義。拙文即是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行元哲學(xué)掃描的初步嘗試。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文,許玉蘭】

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2010-01-11

王興國(1962-),男,云南曲靖人,哲學(xué)博士,深圳大學(xué)哲學(xué)系、國學(xué)研究所教授(深圳518060)。