余開(kāi)亮

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872)

返本開(kāi)新：2009年中國(guó)古典美學(xué)研究要點(diǎn)述論

余開(kāi)亮

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872)

在反思現(xiàn)代性美學(xué)體系的問(wèn)題意識(shí)下，更多的學(xué)者開(kāi)始把眼光投向中國(guó)古典美學(xué)。圍繞著反思現(xiàn)代性、面對(duì)全球化以及構(gòu)建本土化的美學(xué)等問(wèn)題意識(shí)來(lái)進(jìn)行中國(guó)古典美學(xué)的研究成為學(xué)界的共識(shí)。2009年中國(guó)古典美學(xué)研究中的美學(xué)史寫(xiě)作范式、儒家美學(xué)價(jià)值重估以及中國(guó)生態(tài)美學(xué)智慧等論題都體現(xiàn)了這種新的研究思路。

古典美學(xué)；范式；儒家美學(xué)；生態(tài)美學(xué)

2009年的中國(guó)古典美學(xué)研究依然保持著遍地花開(kāi)的研究態(tài)勢(shì)。藝術(shù)美學(xué)、哲學(xué)美學(xué)、美學(xué)范疇和中西比較美學(xué)等領(lǐng)域都有相關(guān)論題出現(xiàn)。不過(guò)，就理論研究的集中點(diǎn)而言，中國(guó)古典美學(xué)的研究主要是圍繞著反思現(xiàn)代性、面對(duì)全球性以及構(gòu)建本土化的美學(xué)問(wèn)題意識(shí)來(lái)展開(kāi)的。下面筆者僅采擷其中的重點(diǎn)、難點(diǎn)和熱點(diǎn)來(lái)分述之。

一、中國(guó)美學(xué)史的寫(xiě)作范式

中國(guó)美學(xué)史的寫(xiě)作范式問(wèn)題一直是這些年來(lái)學(xué)界普遍關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題。這一問(wèn)題的緣起是和“中國(guó)美學(xué)”這一學(xué)科相伴而行的。中國(guó)美學(xué)是隨著現(xiàn)代化的學(xué)科建制，在中西文化的交流中建立起來(lái)的一種本民族歷史條件下的美學(xué)理論。其寫(xiě)作范式理所當(dāng)然地與現(xiàn)代性和全球化的背景息息相關(guān)。外在背景的不斷變遷，必然引起中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作范式的變化，這也帶來(lái)了理論的思索空間。每一種寫(xiě)作范式都會(huì)打上時(shí)代的烙印，2009年學(xué)界關(guān)于中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作范式的思索更多地體現(xiàn)在反思現(xiàn)代性和面向全球化方面?，F(xiàn)代性的弊端和全球化的身份焦慮使得學(xué)人在反思中國(guó)古典美學(xué)資源時(shí)增添了更多的自信和希望。作為新中國(guó)成立60周年的2009年，回顧與展望中國(guó)美學(xué)研究的文章有多篇，這里僅介紹其中的直接探討中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作范式的兩篇論文。

黃柏青的《中國(guó)美學(xué)史研究三十年》一文[1]對(duì)中國(guó)美學(xué)史研究特別是中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作范式進(jìn)行了概說(shuō)。文章通過(guò)對(duì)三十年來(lái)中國(guó)美學(xué)史著作的整理，總結(jié)和分析了中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作的優(yōu)缺點(diǎn)。作者認(rèn)為，三十年來(lái)，中國(guó)美學(xué)史研究推出了不少通史類(lèi)的佳作，這奠定了中國(guó)美學(xué)史研究的基本走向，并讓中國(guó)美學(xué)獨(dú)特的資源得以挖掘和整理；學(xué)科建設(shè)初具規(guī)模，并日趨發(fā)展和完善；研究方法日益多樣，研究維度日漸擴(kuò)展，呈現(xiàn)出多元并存的發(fā)展局面。同時(shí)，文章對(duì)當(dāng)前中國(guó)美學(xué)史研究存在的五大不足（歷史時(shí)段和領(lǐng)域研究的不平衡、套用西方美學(xué)觀念導(dǎo)致的研究方法的不足、寫(xiě)作范式創(chuàng)新的不夠、研究觀念的相對(duì)狹隘以及研究對(duì)象的相對(duì)模糊）也進(jìn)行了分析。

雖然這些分析不一定準(zhǔn)確地概括了當(dāng)前中國(guó)古典美學(xué)史研究的一些問(wèn)題，但作者提到的以下三個(gè)方面的不足卻被充分地反映在當(dāng)前中國(guó)美學(xué)史的寫(xiě)作中，這應(yīng)成為今后美學(xué)史寫(xiě)作調(diào)整的重點(diǎn)。第一，研究的時(shí)段不平衡。先秦和六朝的美學(xué)被研究得較多，漢代的美學(xué)則被研究得較少；唐代的美學(xué)被研究得較多，隋代的美學(xué)則被研究得較少；宋代、元代、明代和清代的美學(xué)被研究得較多，金代的美學(xué)則被研究得較少。第二，研究人物和流派的視野比較狹窄。如研究主要集中在六朝的美學(xué)，研究的美學(xué)人物也主要是劉勰和鐘嶸等人，而對(duì)王弼和郭象這樣對(duì)美學(xué)有過(guò)重大影響的人物的研究則相對(duì)較少；對(duì)儒道流派的研究比較注重，而對(duì)佛教禪宗以及道教美學(xué)的研究較少。第三，研究對(duì)象相對(duì)模糊。特別是對(duì)美學(xué)史、哲學(xué)史和文藝?yán)碚撌返膮^(qū)分不是很明確。作者認(rèn)為把哲學(xué)概念直接用作美學(xué)概念或者把美學(xué)文本集中在文藝?yán)碚撐谋镜默F(xiàn)象存在于大量的美學(xué)史著作中，這勢(shì)必造成美學(xué)史寫(xiě)作的重復(fù)性。

無(wú)獨(dú)有偶，相同的對(duì)中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作范式的思考體現(xiàn)在祁志祥的《中國(guó)美學(xué)史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新》一文[2]中。文章同樣在肯定已有美學(xué)史研究成果的基礎(chǔ)上指出了美學(xué)史研究的五大不足。與黃柏青的論文不同的是，該文著意并不在于以資料來(lái)分析這些美學(xué)史研究的不足，而是在于提出了要以創(chuàng)新的觀念和路徑來(lái)克服這些不足?；诖?，作者認(rèn)為中國(guó)美學(xué)史范式的寫(xiě)作首先應(yīng)該對(duì)“美”和“美學(xué)”觀念進(jìn)行厘定。作者對(duì)傳統(tǒng)的關(guān)于“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”進(jìn)行了批評(píng)，然后結(jié)合中國(guó)審美特點(diǎn)提出了以審美經(jīng)驗(yàn)為核心的關(guān)于美的四個(gè)層層推進(jìn)的論斷：美是愉快的對(duì)象；美是普遍愉快的對(duì)象；美是不同物種的生命體感到普遍愉快的對(duì)象；人類(lèi)美是視、聽(tīng)、嗅、味、觸五覺(jué)快感的對(duì)象。從美的論斷中，作者進(jìn)而提出了自己關(guān)于中國(guó)美學(xué)史的論斷：中國(guó)美學(xué)史為中國(guó)感覺(jué)規(guī)律和情感經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)史，中國(guó)物質(zhì)形式愉樂(lè)規(guī)律的思想史，它既包括客體方面的形式美學(xué)，又包括主體方面的情感學(xué)。對(duì)“美”和“美學(xué)”作出說(shuō)明后，作者進(jìn)而對(duì)中國(guó)古代美學(xué)精神進(jìn)行了概說(shuō)。文章認(rèn)為中國(guó)古代美學(xué)精神是一個(gè)以味為美、以意為美、以道為美、同構(gòu)為美和以文為美的復(fù)合互補(bǔ)系統(tǒng)，這種系統(tǒng)構(gòu)成了美學(xué)史演進(jìn)軌跡和時(shí)代分期的軸心和依據(jù)。就中國(guó)美學(xué)史來(lái)說(shuō)，先秦兩漢為味美、心美、道美、文美和同構(gòu)美的奠基期；魏晉南北朝為情感美學(xué)和形式美學(xué)的突涌時(shí)代，為情對(duì)理、形式對(duì)道德的突破期；隋朝、唐朝、宋朝、金朝和元朝等為中國(guó)美學(xué)的發(fā)展期，也是道美和意美的鞏固期；明、清兩朝為中國(guó)美學(xué)的綜合期，道美、心美、情美和文美并行不悖；近代為中國(guó)美學(xué)的借鑒期，為古代美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型期。

應(yīng)該說(shuō)，《中國(guó)美學(xué)史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新》一文比較深入地論述了中國(guó)美學(xué)史應(yīng)該如何寫(xiě)作的問(wèn)題。該文作者已于2008年出版了三卷本約160萬(wàn)字的《中國(guó)美學(xué)通史》，這體現(xiàn)了他的淵博學(xué)識(shí)。這篇文章就是對(duì)這部美學(xué)史著作寫(xiě)作范式的概括，代表了最新一部美學(xué)史的寫(xiě)作思路。作者認(rèn)為對(duì)美學(xué)史的寫(xiě)作應(yīng)該先對(duì)“美”和“美學(xué)”進(jìn)行厘定，這確實(shí)是寫(xiě)作美學(xué)史首先要做的工作。以前出版的一些美學(xué)史著作沒(méi)有涉及到這一方面，這導(dǎo)致了美學(xué)研究對(duì)象的模糊，或外延過(guò)大，或外延過(guò)小。該文作者不限于西方現(xiàn)代性的審美觀念，結(jié)合中國(guó)審美的特點(diǎn)，對(duì)中國(guó)以味為美、以道為美的美學(xué)（特別是儒家道德美學(xué)、佛教美學(xué)和道教美學(xué)）進(jìn)行了自覺(jué)審視，這極有意義。不過(guò)，文章關(guān)于美是一切快適的觀點(diǎn)，依然外延過(guò)大。中國(guó)古代審美雖然包括嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)，但只有把這些生理快適融入或整合到統(tǒng)一的內(nèi)在感覺(jué)中，才能是審美的，這和飲食男女的生理快感完全是兩回事。另外，文章把中國(guó)美學(xué)界定為既包括客體方面的形式美學(xué)又包括主體方面的情感學(xué)，難免有主客二分的嫌疑，因?yàn)樵谥袊?guó)古代美學(xué)中，形式-情感是不分的。

當(dāng)然，由于不同的問(wèn)題意識(shí)和不同的學(xué)術(shù)背景，中國(guó)美學(xué)史寫(xiě)作存在或多或少的問(wèn)題是不可避免的。不過(guò)，一個(gè)核心的問(wèn)題依然應(yīng)該得到進(jìn)一步的考量，即中國(guó)美學(xué)史的邊界問(wèn)題。中國(guó)美學(xué)與中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文學(xué)、中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)史學(xué)處于一種復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中，一部成功的美學(xué)史寫(xiě)作應(yīng)該在這幾者之間保持一種謹(jǐn)慎的張力關(guān)系。美學(xué)作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科，作為一門(mén)連接形而下層面的器和形而上層面的道的橋梁式學(xué)科，一方面，它不能離開(kāi)具體的藝術(shù)現(xiàn)象和人生實(shí)踐；另一方面，它又不能局限于具體層面，還必須通過(guò)具體層面去通達(dá)形而上的道的層面；再一方面，美學(xué)的這種由器達(dá)道的通達(dá)又是在具體的歷史情境下完成的。所以，中國(guó)美學(xué)史的寫(xiě)作，要改變單個(gè)人美學(xué)思想或美學(xué)范疇的羅列，并要顧及到藝術(shù)、歷史和哲學(xué)在具體情境下的互動(dòng)。

二、儒家美學(xué)的價(jià)值重估

在反思現(xiàn)代性、面向全球化的學(xué)術(shù)視野下，更多的學(xué)人把目光轉(zhuǎn)向了中國(guó)古典的美學(xué)資源。其中，最具代表性的儒家美學(xué)研究大量地進(jìn)入了重新闡釋和價(jià)值重估的理論氛圍。深入拓展對(duì)儒家美學(xué)的研究實(shí)際上是中國(guó)美學(xué)史研究的難點(diǎn)。2009年的儒家美學(xué)研究取得了大量的成果，而且有些論文體現(xiàn)出了儒家美學(xué)研究新的深化方向。

雖然儒家美學(xué)具有強(qiáng)烈的道德倫理和政治功用色彩，但儒家美學(xué)不是單純地把審美和藝術(shù)看作是倫理和政治的工具，而是把道德和政治看作是審美和藝術(shù)所包含的必然結(jié)論。最起碼在先秦儒家看來(lái)，儒家的道德和政治秩序不是簡(jiǎn)單地被理解為統(tǒng)治術(shù)，而是人之為人的生存性境域。在儒家看來(lái)，審美走向道德、走向政治并不是為道德、為政治而審美；相反，道德、政治恰恰是因?yàn)槿藢?duì)現(xiàn)實(shí)生活情感的領(lǐng)悟而獲得其存在的必要。

基于這種反思，2009年有多篇論文都對(duì)儒家哲學(xué)美學(xué)的生存論進(jìn)行了闡發(fā)。金昕的《人格修為：中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的再審視》[3]和劉悅笛的《儒家生活美學(xué)當(dāng)中的“情”：郭店楚簡(jiǎn)的啟示》[4]這兩篇文章都從人生在世的情感經(jīng)驗(yàn)上對(duì)儒家美學(xué)的“情”進(jìn)行了再審視。

《人格修為：中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的再審視》一文指出儒家強(qiáng)調(diào)實(shí)用功利，這并沒(méi)有導(dǎo)致對(duì)審美規(guī)律的放逐，因?yàn)槿寮业亩Y樂(lè)教化體系是建立在情性的基礎(chǔ)上的。作者認(rèn)為《性自命出》中將“道”建構(gòu)于“情”（人類(lèi)基本的、日常的生理、心理上的欲求和渴望）之上的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)當(dāng)下的美學(xué)研究和理論建構(gòu)具有無(wú)限的借鑒價(jià)值和意義。儒家禮樂(lè)教化的美學(xué)訴求恰是通過(guò)藝術(shù)對(duì)人的情感的感發(fā)和陶冶，實(shí)現(xiàn)了人格的完善和社會(huì)的和諧，達(dá)到了善（仁）與美的徹底諧和統(tǒng)一的最高境界。文章認(rèn)為，儒家美學(xué)首先是“為己之學(xué)”，是以個(gè)體心性、道德修為和人格境界為論題的。儒家美學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人基于日常生活的審美體驗(yàn)，同時(shí)又超越個(gè)人，達(dá)成“天人合一”的人格境界，其中洋溢著濃郁的生命情調(diào)，表現(xiàn)出對(duì)當(dāng)下個(gè)體“日用常行”的極大關(guān)注。

如果說(shuō)金昕的文章還停留在提出問(wèn)題方面，劉悅笛的文章則在儒家美學(xué)的重“情”本色上尋找到了生活美學(xué)的理論資源。在反思現(xiàn)代性的問(wèn)題意識(shí)下，很多人提出了美學(xué)應(yīng)“回歸現(xiàn)實(shí)”、“面向生活世界”。在這種問(wèn)題意識(shí)下，劉悅笛以生活美學(xué)的視界回望中國(guó)古典美學(xué)，也給美學(xué)史的研究帶來(lái)了一種新的“視界融合”。儒家美學(xué)重實(shí)用踐行、關(guān)注日常生活的思想特色和生活美學(xué)有著一種天然的關(guān)聯(lián)性，因而對(duì)其進(jìn)行重新思考具有可能。作者認(rèn)為儒家美學(xué)的基石體現(xiàn)在日常生活經(jīng)驗(yàn)中的“禮”和“樂(lè)”，而根據(jù)郭店出土的簡(jiǎn)文，“禮”、“樂(lè)”都是基于“情”的。所以，“情”成為儒家美學(xué)最為根本的東西。由此，作者把儒家美學(xué)定位為一種以“情”為本的生活美學(xué)。對(duì)于“情”到底是什么，作者提出了一種較新的看法，認(rèn)為這種“情”并不是超出了生活之外的“審美經(jīng)驗(yàn)”，而是與日常生活經(jīng)驗(yàn)所形成的連續(xù)體，它恰恰是介于生存的 Being與踐行性的Doing之間的，而這種不離日常生活又超越于日常生活的“經(jīng)驗(yàn)”恰恰又是生活美學(xué)的特質(zhì)。

除了從生活“常情”的角度拓展儒家美學(xué)的研究視域外，傅松雪的《與時(shí)偕行：孔子美學(xué)思想的時(shí)間性研究》[5]和余開(kāi)亮的《孔子情感論與詩(shī)樂(lè)美學(xué)再闡釋》[6]這兩篇文章則以孔子美學(xué)為核心，立足于生存論角度，對(duì)儒家美學(xué)研究進(jìn)行了深化。這兩篇文章的共同點(diǎn)都是試圖從孔子整體思想出發(fā)去看待孔子的美學(xué)思想，把美學(xué)思想和哲學(xué)觀念有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，這不同于過(guò)去對(duì)孔子美學(xué)思想羅列式的敘述模式。

《與時(shí)偕行：孔子美學(xué)思想的時(shí)間性研究》一文以一種全新的視角對(duì)孔子美學(xué)思想作出了解讀，呈現(xiàn)出孔子美學(xué)思想的時(shí)間性特征。由于儒家思想本身就是出于對(duì)“人如何在世”這一問(wèn)題的思索，所以用存在論來(lái)解讀儒家思想亦有它的合理性。與以往的孔子美學(xué)研究方法論不同的是，作者是從孔子的整體思想入手的，通過(guò)對(duì)仁、詩(shī)、禮、樂(lè)四個(gè)方面的時(shí)間性構(gòu)成境域的論述顯現(xiàn)出了孔子的美學(xué)思想。這一方法本身就不是把孔子美學(xué)放置在靜態(tài)中來(lái)描述的，而是賦予了孔子美學(xué)流變性、生成性的特征。在具體論述中，作者將“仁”看作是一種意義本源的構(gòu)成狀態(tài)，是道的境域化構(gòu)成；“詩(shī)”通過(guò)“學(xué)”與“思”的引入而與“仁”相關(guān)聯(lián)，通過(guò)“思”，在時(shí)間的境域中開(kāi)啟“仁”的境界；“禮”是在具體語(yǔ)境中進(jìn)行意義的當(dāng)場(chǎng)的自我揭示，彰顯出個(gè)體與新情境在相觸相合的當(dāng)下構(gòu)成的靈活性和自覺(jué)性；“樂(lè)”作為一種時(shí)間化藝術(shù)被標(biāo)識(shí)在時(shí)間中，它是從人的內(nèi)心深處發(fā)出并顯現(xiàn)出來(lái)的“仁”的狀態(tài)。這樣，作者把孔子美學(xué)的仁、詩(shī)、樂(lè)、禮等關(guān)系統(tǒng)攝成一個(gè)有機(jī)整體，揭示了儒家美學(xué)的“人生即藝術(shù)”、“藝術(shù)即人生”的生活理想。

和前文相似，《孔子情感論與詩(shī)樂(lè)美學(xué)再闡釋》一文也意圖從孔子整體思想出發(fā)去定位孔子的美學(xué)思想。文章結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)和《孔子詩(shī)論》，從生存情感論的角度對(duì)“仁”進(jìn)行了新的解讀，把孔子的“仁”看作是孔子的天命觀在人身上的落實(shí)和顯現(xiàn)，是儒家對(duì)人的生命意義的選擇和體證。作者認(rèn)為孔子的“仁”是一種不離現(xiàn)實(shí)層面而又具有超越性的情感本體論，其立足于人的自然、質(zhì)直和誠(chéng)愨的自然情感根基（尤其是孝悌），在其生發(fā)過(guò)程中又時(shí)刻保持著與這種情感根基的張力關(guān)系而層層上升，并推己及人，成己而成物。正是在對(duì)“仁”的體證中，孔子詩(shī)樂(lè)美學(xué)的特性得以呈現(xiàn)。一方面，“仁”的自然情感根基決定了詩(shī)樂(lè)的審美情感屬性；另一方面，“仁”的生發(fā)的方向性和道德指向又決定了詩(shī)樂(lè)審美情感流向道德情感的方向性。所以，孔子的詩(shī)樂(lè)藝術(shù)又能反過(guò)來(lái)塑造“仁”的情感，“美”又成為“仁”的基礎(chǔ)。作者最后把孔子美學(xué)的總體地位總結(jié)為：“仁”與“美”互為基礎(chǔ)并相互生發(fā)的良性循環(huán)最終形成的就是一種美善圓融的最高人生理想，而這種最高的人生理想恰恰是由“藝”到“仁”、由“仁”到“命”的情感超越過(guò)程。

可以說(shuō)，2009年儒家美學(xué)研究的可喜成就在于它改變了過(guò)去簡(jiǎn)單性的美學(xué)概念或命題羅列式的研究方法，這使得從儒家整體哲學(xué)的角度來(lái)尋求美學(xué)的思想定位成為可能，從而彰顯出美學(xué)思想對(duì)于人的日常生活或生命存在的重要性。這種思路應(yīng)該在以后的儒家美學(xué)、佛教美學(xué)和道教美學(xué)中得到進(jìn)一步的弘揚(yáng)。當(dāng)然，就儒家美學(xué)研究來(lái)說(shuō)，如何結(jié)合出土文獻(xiàn)來(lái)進(jìn)一步拓展文本研究，如何結(jié)合哲學(xué)心性學(xué)的研究成果把審美與人的生命存在連結(jié)起來(lái)以及如何把理學(xué)與心學(xué)等哲學(xué)思想的審美意蘊(yùn)闡發(fā)出來(lái)等問(wèn)題都還需要進(jìn)一步探討。

三、生態(tài)美學(xué)的古典資源

生態(tài)美學(xué)是基于全球生態(tài)環(huán)境惡化這一背景而興起的一門(mén)學(xué)科。立足現(xiàn)實(shí)，響應(yīng)全球號(hào)召，依靠本土理論資源的優(yōu)勢(shì)，這使中國(guó)生態(tài)美學(xué)的理論建構(gòu)呈現(xiàn)出強(qiáng)勁的勢(shì)頭。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的文化母題是“天人合一”，這種人和自然相親相賞的有機(jī)整體觀必然與生態(tài)美學(xué)有著極大的關(guān)聯(lián)性。儒家美學(xué)強(qiáng)調(diào)美善結(jié)合，從美的萬(wàn)事萬(wàn)物上發(fā)現(xiàn)其善的價(jià)值，在考察自然界事物的同時(shí)力圖從中發(fā)現(xiàn)它們的倫理道德意義，這一點(diǎn)和生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)所提倡的“從美到責(zé)任”的倫理學(xué)觀點(diǎn)是不謀而合的。道家美學(xué)強(qiáng)調(diào)“道法自然”，強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物和諧共生的“自然無(wú)為”，更是和生態(tài)美學(xué)的“全美”、“和諧”、“平等”諸觀念相契合。

2009年，關(guān)于道家的生態(tài)美學(xué)資源的發(fā)掘依然是以老子和莊子的美學(xué)為基礎(chǔ)，雖然其中有不少相關(guān)的論文，但從總體上來(lái)看，這方面研究的突破性還不是很大。如何深入老子和莊子的哲學(xué)思想和生態(tài)美學(xué)思想，把老子和莊子思想中的生態(tài)美學(xué)資源有效地融入到當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)理論建構(gòu)中，這還需要繼續(xù)努力探討。

相比道家生態(tài)資源的研究而言，2009年儒家生態(tài)資源的研究取得了更大的理論成就。程勇的《儒家思想之于中國(guó)當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的意義》一文[7]對(duì)過(guò)去更多地把道家思想和生態(tài)美學(xué)聯(lián)系起來(lái)的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為儒家思想中的“仁者與物化生”的實(shí)踐精神比起道家的生態(tài)美學(xué)思想更加具有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化價(jià)值。該文作者認(rèn)為儒家思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的開(kāi)展具有兩個(gè)方面的意義：第一，就作為生態(tài)美學(xué)理論根基之一的生態(tài)倫理而言，儒家倫理可以在舊的人類(lèi)中心主義學(xué)說(shuō)和當(dāng)代徹底摒棄人類(lèi)中心主義學(xué)說(shuō)兩者之間提供一種平衡，因而可以保證生態(tài)美學(xué)所體現(xiàn)的文化價(jià)值的普世性；第二，儒家的“天人合一”、“參贊天地化育”和“民胞物與”等思想所顯示出來(lái)的透徹的智慧，能夠更好地成就一個(gè)生態(tài)存在論的意義世界。沈傳河的《〈周易〉生態(tài)美學(xué)價(jià)值探析》一文[8]則立足于《周易》，把文本解讀和問(wèn)題意識(shí)結(jié)合起來(lái)，闡發(fā)了其中包含的生態(tài)美學(xué)思想及其價(jià)值。作者從文本出發(fā)，認(rèn)為《周易》有四個(gè)和生態(tài)美學(xué)建構(gòu)相關(guān)的思想亮點(diǎn)：生命、變化、和諧與系統(tǒng)。作者從這四點(diǎn)出發(fā)，具體分析了《周易》生態(tài)美學(xué)中蘊(yùn)含的生命-生態(tài)-生態(tài)美、變化-和諧-生態(tài)美以及個(gè)體-系統(tǒng)-生態(tài)美這三條基本思路。

生態(tài)美學(xué)是當(dāng)今中國(guó)美學(xué)研究界的一個(gè)熱點(diǎn)，從一定意義上說(shuō)，生態(tài)美學(xué)可以被看作是將中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想與現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展相結(jié)合的一個(gè)很好的例子。中國(guó)美學(xué)的發(fā)展一方面要順應(yīng)全球化和中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的潮流，另一方面又要依靠中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論優(yōu)勢(shì)，體現(xiàn)出中國(guó)的特色。正如曾繁仁教授在《論我國(guó)新時(shí)期生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展》一文中所指出的，我國(guó)當(dāng)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)要善于借鑒中西生態(tài)審美智慧，集中體現(xiàn)中國(guó)古代的生命意識(shí)、天人合一和歸鄉(xiāng)主題等生態(tài)審美思想，這是一個(gè)十分重要的方面[9]。

總體而言，2009年中國(guó)美學(xué)史的研究體現(xiàn)了一種向縱深發(fā)展的良好態(tài)勢(shì)，學(xué)界以一種當(dāng)代美學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)美學(xué)的關(guān)注與日俱增。生活美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、存在論美學(xué)和心性論美學(xué)等字眼都是這種問(wèn)題意識(shí)的鮮明呈現(xiàn)。可以說(shuō)，這既是一種本土化的回歸，又是一種全球性的開(kāi)新。但如何把對(duì)中國(guó)古代美學(xué)文本的深入研讀和當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，做到返本和開(kāi)新的統(tǒng)一，還是值得進(jìn)一步研究的。另外，如何加強(qiáng)中國(guó)美學(xué)史薄弱環(huán)節(jié)的研究和進(jìn)一步拓展宗教美學(xué)的研究也是擺在學(xué)者面前的新課題。

[1] 黃柏青.中國(guó)美學(xué)史研究三十年[J].甘肅社會(huì)科學(xué), 2009, (2): 172-175.

[2] 祁志祥.中國(guó)美學(xué)史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新[J].學(xué)術(shù)月刊, 2009, (7): 96-102.

[3] 金昕.人格修為: 中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的再審視[J].文藝爭(zhēng)鳴, 2009, (5): 134-136.

[4] 劉悅笛.儒家生活美學(xué)當(dāng)中的“情”: 郭店楚簡(jiǎn)的啟示[J].人文雜志, 2009, (4): 91-98.

[5] 傅松雪.與時(shí)偕行: 孔子美學(xué)思想的時(shí)間性研究[J].孔子研究, 2009, (6): 18-25.

[6] 余開(kāi)亮.孔子情感論與詩(shī)樂(lè)美學(xué)再闡釋[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào), 2009, (1): 121-126.

[7] 程勇.儒家思想之于中國(guó)當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)的意義[J].上海師范大學(xué)學(xué)報(bào): 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版, 2009, (1): 21-28.

[8] 沈傳河.《周易》生態(tài)美學(xué)價(jià)值探析[J].山東理工大學(xué)學(xué)報(bào), 2009, (5): 77-81.

[9] 曾繁仁.論我國(guó)新時(shí)期生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào): 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版, 2009, (2): 71-78.

Returning to the Root and Opening up a New Horizon:An Overview of Research Points of Chinese Classical Aesthetics in 2009

YU Kailiang
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, China 100872)

Under the problem awareness of reflecting on the modern aesthetic system, more and more scholars are beginning to pay their attention to Chinese classical aesthetics.To make a study of Chinese classical aesthetics around the problem awareness of reflecting on modernity, facing globalization and constructing localized aesthetics becomes the consensus of academic circle.This new research idea was embodied in topics such as writing paradigm of history of aesthetics, revaluation of Confucian aesthetics and wisdom of Chinese ecological aesthetics in the study of Chinese classical aesthetics in 2009.

Classical Aesthetics; Paradigm; Confucian Aesthetics; Ecological Aesthetics

B83

A

1674-3555(2010)05-0039-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.05.005 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：付昌玲)

2010-04-30

余開(kāi)亮(1975- )，男，湖南岳陽(yáng)人，副教授，博士，研究方向：中國(guó)美學(xué)史