沈德瑋

(北京師范大學文學院，北京 100875)

復古國學中的“萬葉空間”
—— 賀茂真淵《國意考》對建構日本文化之絕對主體的奠基作用

沈德瑋

(北京師范大學文學院，北京 100875)

賀茂真淵在《國意考》中，通過剿斥儒家道統(tǒng)，吸收道家的哲學思想，清理出“萬葉空間”來安放自己的國學古道，為建構日本文化之絕對主體奠定了基礎。“萬葉空間”中的主體缺乏神圣性，于是催生出本居宣長以神道作為日本文化之絕對主體的后續(xù)舉動。近世以來的日本文化，對自身絕對主體的強烈訴求，是復古國學最終轉(zhuǎn)向復古神道的根本原因。

賀茂真淵；《國意考》；復古國學；萬葉空間

日本近世以來的復古國學，是近代天皇制所賴以確立的重要思想資源，對當代日本的思想文化尤其是政治領域仍產(chǎn)生著深刻的影響。賀茂真淵作為江戶時代“國學四大人”之一，其富有原創(chuàng)性的國學思想，對建構日本文化之絕對主體具有奠基作用。本文圍繞賀茂真淵的《國意考》一文，“注目其思想在發(fā)端時，或還未充分發(fā)展的初期所包含的各種要素，注目其要素中還未充分顯示的豐富的可能性”[1]96，以期獲得認識復古國學的新視角。

一、對儒家道統(tǒng)的剿斥和對道家思想的吸收

《國意考》系賀茂真淵基于歷年的草稿，于日本明和二年（1765年）改訂而就。它屬“五意考”之一，集中就何謂“古道”作了系統(tǒng)闡釋，是賀茂真淵復古國學的核心篇章。他在《萬葉集大考》點明了寫作之緣起：“除此之外，憑借考證而能解明者仍有很多。譬如，吾皇御國之心，依唐言而遭誤解，欲昭明此理，必撥冗繁，而書國意者以獻?！盵2]21“國意”一詞由此而出。

（一）剿斥儒道，清理門庭

《國意考》開首便是[3]1-2：

余曰：……彼堯，讓位于一介卑賤之身舜，于天下固然有益，在我皇御大國，‘善而至于發(fā)膩’者，正謂此太過可喜可賀之事。自爾以往，后世卑下者群起仿效，不經(jīng)禪讓，徑弒其君，直奪其位，遂墮為‘惡而一至于發(fā)指’者也。……又殷商之世，不知持續(xù)幾何；按其理，在其始，必夏禹以降有德者是讓。果若其然，則緣何不克善終，竟遺國柄于無匹國賊商紂之手？遜位賢君，似獨上古一二代之功業(yè)，[后世無以能繼]，亦不能究溯其本。……適當紂王作惡，深孚萬民之心，遂武王伐紂，師出有名。惟伯夷叔齊二人，死諫周武，孔子譽其古之賢者，則周武如何？誠若稱義，必紂之嗣是立；實則放逐其后于韓地，而傳位于己之子孫。

……

孟子言，周公旦執(zhí)政，翦滅舊殷諸侯四十有余。此四十諸侯，盡為不除為患之盜者哉？然周公視若大仇，悉數(shù)刃之。如此，何義之有？

真淵從攻擊儒家道統(tǒng)中的上古三代王者堯、舜、禹始，一一駁斥了孟子“由堯舜至于湯……由湯至于文王……由文王至于孔子……由孔子而來至于今”的道統(tǒng)譜系中的諸位圣賢?？梢?，與堀川學派的伊藤仁齋和萱園學派的荻生徂徠“反朱子而倡古學”的方式相比，真淵的反儒立場遠為徹底。一方面，起因于知識構成和治學體驗上的差異：仁齋“多病年來不讀書，卻于心地著功夫”[4]，徂徠則自稱“余學古文辭十年，稍稍知有古言，古言明而后古義定，先王之道可得而言矣”[5]，兩者于儒家都有十年面壁悟道的經(jīng)歷，而真淵于儒道并無深切體味，便直接采取了攻擊儒家道統(tǒng)中由堯舜至周公諸先王的立場。另一方面，更為根本的是真淵把一切“臣弒君”的行徑都看做大逆不道，指責儒道“湯武革命，順乎天而應乎人”帶來“唐國賤奴弒君而登，此惡風吹染吾國，大不祥也”，欲從學理上把天皇失勢歸罪于儒家道統(tǒng)。野村公臺在《讀賀茂真淵〈國意考〉》指出：“真淵之言，蓋謂我國上古，俗淳人樸，自然而治，上恬下熙。逮至儒教東漸，而鑿混沌，牗聰明，離淳去樸，古風漸凘。美其冠服，壯其宮室，君尊于上，臣擅于下，智術益盛，俗日趨漓，卒至亂逆相繼，王宮遂衰矣。是儒學之害，甚于釋氏也?！盵6]2

自公元五六世紀以來，天皇本人就是儒家經(jīng)典的熱心學習者，《日本書紀》有日本括出北方任那四島，以使百濟“貢五經(jīng)博士段楊爾”的記錄[7]。據(jù)此推算，真淵的無“儒學之害”的“上古之時”，應早于公元五世紀；日本最早的文獻是712年編就的《古事記》，真淵要想恢復日本古道那種未遭儒道“污染”的空間，既沒有文獻材料，又缺乏證據(jù)支持，就只能虛構和想象了。

（二）自然之道，熔鑄新說

賀茂真淵曾就學于徂徠學派太宰春臺的門人渡邊蒙庵，蒙庵著有《莊子口義愚解》、《老子口義愚解》等，其老莊學問對真淵的影響較大。《國意考》中“依老子所言，唯隨天地化成，乃與普世道合”①以下段落中所引賀茂真淵的文字, 若未注明出處, 均出自《國意考》, 恕不一一標明.，充滿了老莊的“無為”、“任自然”的旨趣。真淵與道家學說的相同之處，已有學者較為系統(tǒng)地論證過[8]，此不贅言。本文強調(diào)的是，真淵的思想僅僅借用了道家的“自然之道”。

首先，真淵用“おのずから”（“自然而然”）定義了日本“上古之時”“道”的屬性。這個“おのずから”之“道”“周流自在，宿荒山，居僻野，譬如此方神代之道，自廣自大，不知所止”——雖顯見與老子之“道”的親緣關系，如野村公臺所說，“獨見我國上古淳素因循之治，與彼老聃無為自然之道相似也”[6]25，卻沒有上升到老子的決定萬物本源的“玄之又玄”的高度。相良亨曾指出，日本的“おのずから”②根據(jù)溝口雄三在《中國的思想》(趙士林, 譯.中國社會科學出版社, 1995: 40)中作了詳細解釋: “‘おのづから’一詞, 由‘おのづから’三部分組成.‘おの’為‘自我自身’、‘づ’為‘的’、‘から’在這里為某物所具本來性質(zhì)、本性的意思, 歸根結(jié)底是指自身本來所具或由內(nèi)而外地表現(xiàn)出來的本性.”一詞，不含有本性、本質(zhì)、秩序這些偏向于“理”的屬性，其核心是不帶強迫性的純粹的自發(fā)生成[9]。真淵認為，日本“おのずから”之“道”是溫情脈脈、不以力逼的，是與他所認為的中國那由外部強加的具有“理”的屬性的“道”所不同的：“萬物漸變，冰寒火暑，朝夕晝夜，是以可耐。世界之中，去此柔和，誰將以生？”一切皆順“道”而來，絕非突兀以至。由此，日本“おのずから”之道便具有了合乎人“情”的特性。自荻生徂徠以降，“情”開始被作為反對朱子理學“理”的武器而傳播。徂徠在《學則》中提出：“夫圣人之道，盡人之情已矣。不爾，何以能治而安之哉？”[10]但這里的“人之情”還是指人的習性與欲求，需用禮樂約束。真淵卻為這種“情”找到了具象的對應物——“丸”，即圓，而把與“情”相對之“理”比作“方”：“隨于天地者，以日月為初，其自有自在，皆圓之態(tài)，如草上之露?！┲?jīng)世，以此圓為本，則縹囊紀慶，玉燭調(diào)辰。以方為本，必千物爭道，捍格不通，睹唐之世便知”。“唐之世”（即中國）“以方為本”、以理為道，導致“重物之理太過，民陷于亂”，以至于“千物爭道，捍格不通”；而日本上古之“道”符合人情，故能“縹囊紀慶，玉燭調(diào)辰”，大治不亂。

其次，真淵古道圖景中的角色，由“天地之道”、上古之民與“上”（即天皇）三者構成?！吧稀苯y(tǒng)治著下（上古之民），當“上下打成一片，互相親愛，如手足父子，俾使知不單有‘主’（即天皇）之名，更應懷感恩謙卑之心”之時，這種和諧的統(tǒng)治關系就是“天地之道”。不言而喻，真淵的“天地之道”是“おのずから”的，是自發(fā)而實現(xiàn)的——正是在這里，我們窺見了真淵古道論的“機關”：日本古代天皇制社會自平安時代（794–1192）結(jié)束后便終結(jié)了，而生于此后500年的真淵面對的是：天皇仍“合法”地存在于京都，但天皇不再有現(xiàn)實的權力。在真淵看來，正是中國儒道所倡導的“湯武革命，順乎天而應乎人”的信條攪亂了人心，“終至天武天皇，衍為大亂。其時，奈良宮內(nèi)，衣冠器用，皆屈唐風，為之劇變……遂逐天皇于孤島”，于是有了以武犯公、以下謀上的亂世。這是真淵面對德川架空天皇權力的社會現(xiàn)實在觀念上的深刻反映。

二、“萬葉空間”的誕生

島木赤彥在《歌道小見》中評說《萬葉集》時，謂“其作者，上自皇帝皇后、大臣將軍，下逮農(nóng)夫漁人、防人資人以至游行婦女和乞食者，所有階級，無一不是以其必然的沖動，唱出赤裸裸的人類的歌”①轉(zhuǎn)引自: [日]子安宣邦.江戶思想史講義[M].東京: 巖波書店, 1998: 243.。紀貫之在《古今和歌集》的真名序中也說，“夫和歌者，托其根于心地，發(fā)其花于詞林者也”?？梢?，和歌一開始便與“心”和“群體”有關，這個“群體”某種共同的東西——“心”或“大和魂”被凝注在了和歌中。真淵就是通過對古代和歌嚴謹細致地解讀，“解碼”出日本“群體”之“心”或“大和魂”來的。

（一）萬葉天地，政通人和

在《國意考》里真淵說[3]10：

古歌意詞，存續(xù)已久。人無妨稍思古歌之言，實為慕古之心詞也。觀古歌，知古心，進而明古世之風。執(zhí)此上溯，能思神代之事。在他最集中探討和歌的《歌意考》中說[11]549：

嗚呼，上古之代，人心古直。因其古直，其行也淳，其行既淳，其言也質(zhì)。心有所動，形之言語，隨口哼吟，故稱為歌。歌為心聲，聲憑直常之語而成。久之，隨情起伏，遂有節(jié)調(diào)。歌于古人，心之言詞而已，故上古無歌人、非歌人之別。

對比上述兩段引文可以發(fā)現(xiàn)，在相當于《萬葉集》研究的綜合論文《歌意考》中，真淵對古道的敘述自上而下，即直接描述“古人”“古歌”“古心”三者的關系，一貫而下，采取了俯視后世的視角；而近乎論戰(zhàn)檄文的《國意考》則相反，“觀古歌，知古心，進而明古世之風。執(zhí)此上溯，能思神代之事”，是后世借由流傳的古歌回溯上代，采取了仰視上代的視角。俯仰之間，真淵的古道觀形成了一個貌似符合邏輯的閉合回路。但問題在于，作為集合體的“古人”，一個統(tǒng)一且同一的“古心”是否本來就已在事實上存在？由《萬葉集》解碼出來的景象，是否先天就是自洽自在、自然而然的世界？學者子安宣邦認為[12]256：

所謂萬葉之歌的世界，是在追問萬葉的志向之中被創(chuàng)建出來的。發(fā)現(xiàn)者聲稱，他第一次道出了這個被發(fā)現(xiàn)世界的景象。對于真淵，萬葉集究竟是什么，以及在他那兒萬葉世界是如何被發(fā)現(xiàn)的，被等同于這個世界是如何被言說、被敘述的問題。

在《歌意考》里，真淵自己也說[11]558-559：

至于萬葉諸卷編纂，因人而異，少有佳者。淫穢猥褻者有，殘詞斷篇者有，上句尚可觀，下句轉(zhuǎn)拙劣者亦有。今若欲奉萬葉為楷模，決不可通盤因襲，必去粗取精。然取精甚難，無人能反掌而得。

在真淵看來，上古的萬葉空間或說“萬葉世界”，是需要“制作”和“剪裁”的。這個意義上，“萬葉空間”是隨著真淵的“回首”動作的發(fā)生而誕生的。由此，真淵不但虛構了萬葉空間的存在，而且給出了自己對日本歷史的一種認知：比起“古時良民，非不教，略教足矣”的淳樸質(zhì)直，當今之世是“皇道隳頹，臣綱難繼”，已然墮落腐朽了；但古今的斷裂，源于“唐道入國門，人心轉(zhuǎn)陰鷙”之初，也即始于中國文化對日本的“入侵”之際。這恰恰是一個循環(huán)論證，即古-今的時間切分取決于中國文化進入日本這一事件，而該事件之所以有界石的意義，恰又因為它首先已被真淵定義為引起了日本古今的斷裂。子安宣邦精辟地指出[12]263：

把后世內(nèi)部的虛偽作為外部進來的“異質(zhì)”在那邊加以排斥的言說——正是這個十分國學式的言說，在這邊創(chuàng)造出了作為“純一”的、真實的、還未遭到“異質(zhì)”污染的古代世界。這一切確實是文化的同一性形成的言說。

在這個文化的同一性世界中，“由上自下，委心于愛憐，皇室之人抑或陋巷鄙民，皆能懂此歌。此歌何等甘美純直，關涉萬物，映出真心，遍照人情所隱沒處”[2]6。這樣的世界，以天皇為中心，“皇如日月，臣似百星。百星之臣，協(xié)拱日月”，自然是君臣和合、百姓歸一的王道樂土。

（二）圣人闕如，神主乃興

固然，《萬葉集》承載的古道空間和諧無比，但萬葉空間中主體——天皇，缺乏神圣性，沒有不可推翻的合法依據(jù)。面對天皇被架空的事實，真淵雖也期盼“待有好慕上古之風之君出，其欲光復上古之質(zhì)直，不過十年廿載，世風可直矣”，但最終沒能找到這樣足夠強大的“君”或神圣主體，而只一味強調(diào)古道深藏于歌中，讀歌自能領悟，則古道對于受眾完全是模糊的，這是真淵所構建的復古國學體系或說萬葉空間的根本缺陷。由此來看本居宣長的作為，簡要地講，宣長對于復古國學的最大貢獻就是為真淵虛寂的萬葉空間找到了一個絕對主體，即天照大御神[13]：

天照大御神者，為治天之御神，宇宙間無與倫比，普照永存之天地，四海萬國無不蒙此御德光所照，無論何國，亦不能一日片時不得大神庇蔭而可自存者。

天照大御神被奉為日本皇室的祖先，尊為神道教的主神，成為日本古道的終極人格保證，天皇這一日本的象征就具有了合法性和神圣不可推翻的絕對性。由此也不難理解為什么宣長強調(diào)對天照大御神的絕對崇拜。然而，問題在于宣長把《古事記》中的神話傳說看成是毋庸置疑的信史。野崎守英指出：“他（宣長）看法中難以成立的核心之處，在我看來，倒未必是神話和歷史的混同，不如說是在他的看來，古代是單一化的，只要是日本的古代，就被單一化處理。正是這一點很難成立?！盵14]這種“單一化”地處理歷史的做法，與真淵“純一化”地締造出萬葉空間的方法如出一轍。至此，復古國學中的主體的神圣性確立，復古國學轉(zhuǎn)軌并入神道的歷史進程中。

三、建構文化之絕對主體的訴求

加藤周一將日本文化在本質(zhì)上規(guī)定為雜種文化[15]，或許恰恰因為日本文化的雜種特性，即是說，它長期以來是多種異質(zhì)元素共時并置的，始終缺乏對先前思想的徹底清算；隨著這種文化在江戶時期臻至成熟，對自身文化的絕對主體產(chǎn)生了強烈的訴求。中江兆民認為日本沒有哲學，這與日本人的思維疏于或說不擅長抽象思維有關，“凡是理論性的東西、概念性的東西、抽象性的東西，都遭到了日本式感性的抵抗和排斥”[1]59。在這種情況下，日本國學家們采取了大膽的“想象”手法，虛構了一個絕對主體。賀茂真淵的萬葉空間就是為尋求這種絕對主體而進行的重要嘗試。雖然他沒能在該空間中找到一個有效的絕對主體，但為絕對主體的誕生奠定了基礎。當萬葉空間“建造工程”竣工后，真淵就一腳踢開歷史事實，運用新獲得的空間重新闡釋歷史，并要求對“新歷史”無條件地盲信?？山栀R茂真淵對待漢字的態(tài)度來進一步理解他的這一手法[3]9：

漢字行于吾國，以吾古之和音為魂，借彼今之漢詞為魄，魄乃魂之注記而已。時日遷延，吾國‘字心’羼雜[漢意]而用，更專施以訓讀法，全然不顧和文之意。

真淵的意思是說在漢字傳入之前便有和文存在，只是僅有語音而無書寫系統(tǒng)罷了，故借用了漢字來書寫，在借用的過程中，漢字污染了和文。野村公臺反駁道，“即使真淵而不讀華書，不假華語，則必不能有著作矣”[6]26，確為中肯之論。我們知道，日文存在對漢文詞匯大量的借用，而與之緊密聯(lián)系的是來自中國的概念隨著漢文流入日本，也進入了日本人的思維，不是單單用訓讀就可以“馴化”得掉的。比如說，“天地”這個漢文概念，宣長在《古事記傳》里對它究竟應讀成“あめくま”還是“あめつち”十分動搖，最后還是采用了后者。如果沒有“天地”這個漢語概念在先，《古事記》中的創(chuàng)世神話便無從表述。

一般而言，復古國學與復古神道的關系，有等同論、包含論和核心論三種說法[16]11-16，分別主張復古國學等于復古神道、復古國學包含復古神道、復古國學的核心是復古神道。對比之下，核心說較之于其他二者略勝一籌。持此說的岸本方雄認為：“總之，構成國學的中心、根干的，是復古神道的倡導，若沒有復古神道，國學就只能單單停留在和學的范疇內(nèi)，而不能具備作為國學的真正的形態(tài)”[16]14。然而，即便是核心說，仍沒有把握住復古神道的真正“核心”。如果說復古國學的核心是復古神道，那么復古神道的核心便是在內(nèi)容上供給了復古國學一個日本文化的絕對主體——神道中的“神”，而且是在鮮明的宗教形式下提供的。如此看來，復古國學是一種在梳理日本古典文獻過程中逐漸清楚意識到獲得文化絕對主體性的迫切性，并不斷嘗試對此加以塑造和建構的意志與訴求。這種意志與訴求先在“萬葉空間”中奠基，繼而在復古神道中實現(xiàn)。倘若沒有這股熾熱的訴求，復古國學只能是純粹的關于古典的學問。學者梅原猛感慨，“現(xiàn)在的《古事記》解釋，基本上是在宣長的《古事記傳》的解釋范圍內(nèi)所作的，后來的學者只是對宣長未弄明白的部分或說過頭的部分多少作些訂正，而辭典之類大多是根據(jù)宣長的觀點而寫的”[17]155，“就日本的語言來說，本居宣長是考慮最深的”[17]156。作為優(yōu)秀學者的宣長，其《古事記傳》之所以能推動復古國學走向復古神道，正是源自日本民族心靈深處處汩汩涌出的對于自身文化之絕對主體的意志與訴求。國學、復古國學和復古神道三者間的關系由此可以看得十分確切了。

[1] [日]丸山真男.日本的思想[M].區(qū)建英, 劉岳兵, 譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2009.

[2] [日]賀茂真淵.萬葉集大考[C] // 賀茂真淵.賀茂真淵全集: 第一卷.東京: 続群書類従完成會, 1977.

[3] [日]賀茂真淵.國意考[C] // 鷲尾順敬.日本思想闘爭史料: 第7卷.東京: 名著刊行會, 1969.

[4] [日]伊藤仁齋.古學先生詩文集[C] // 相良亨.近世儒家文集集成: 第一卷.東京: ぺりかん社, 1985: 161.

[5] [日]荻生徂徠.論語徵[C] // 関儀一郎.日本名家四書註釈全書: 論語部5.東京: 東洋図書刊行會, 1926: 1

[6] [日]野村公臺.讀加茂真淵《國意考》[C] // 鷲尾順敬.日本思想闘爭史料: 第7卷.東京: 名著刊行會, 1969.

[7] 王家驊.儒家文化與日本思想[M].杭州: 浙江人民出版社, 1990: 7.

[8] 張谷.道家思想對日本近世文化的影響[D].武漢: 武漢大學哲學學院, 2006: 111-120.

[9] [日]相良亨.日本の思想[M].東京: ぺりかん社, 1998: 41.

[10] [日]荻生徂徠.學則[C] // 吉川幸次郎.荻生徂徠.東京: 巖波書店, 1973: 258.

[11] [日]賀茂真淵.歌意考[C] // 橋本不美男, 有吉保, 藤平春男.歌論集.東京: 小學館, 2002.

[12] [日]子安宣邦.江戶思想史講義[M].東京: 巖波書店, 1998.

[13] [日]本居宣長.玉くしげ[C] // 大野晉, 大久保正.本居宣長全集: 第8卷.東京: 築摩書房, 1976: 310.

[14] [日]野崎守英.本居宣長のうちに住む歴史のかたち[C] // 相良亨.日本思想講座: 4.東京: 東京大學出版社,1984: 284.

[15] [日]加藤周一.日本文化論[M].葉渭渠, 譯.北京: 光明日報出版社, 2000: 257-274.

[16] 牛建科.復古神道哲學思想研究[M].濟南: 齊魯書社, 2005.

[17] [日]梅原猛.諸神流竄: 論日本《古事記》[M].卞立強, 趙瓊, 譯.北京: 經(jīng)濟日報出版社, 1999.

Japanese Kokugaku and Space of Manyōshū—— Kamo no Mabuchi’s Attempts to Construct Subjectivity of Japanese Culture in Kokuikō

SHEN Dewei
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, China 100875)

Kamo no Mabuchi constructed absolute subject of Japanese culture by cleaning up the Confucian ideology, absorbing Taoistic philosophic thinking and proposing the “Space ofManyōshū” to interpret his idea on Japanese ancient culture.Since the subject of the “Space ofManyōshū” lacked of sacredness, Motoori Norinaga then proposed that the Japanese Shinto was the ultimate absolute subject of the Japanese culture.In modern times, the Japanese culture strongly appealed for the obtaining of itself absolute subject.And this is the fundamental cause for Japanese Kokugaku turning to Japanese Shinto.

Kamo no Mabuchi;Kokuikō; Japanese Kokugaku; Space ofManyōshū

I109.4

A

1674-3555(2010)05-0096-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.05.015 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱選華)

2010-05-14

沈德瑋(1985- )，男，浙江溫州人，碩士研究生，研究方向：中日比較文學