孔 毅

(重慶師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院,重慶 400047)

智德·智能·才性四本
——漢魏之際從重智德到尚智能的演變及影響

孔 毅

(重慶師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院,重慶 400047)

從孔孟到董仲舒所論的“智”,都屬于道德論范疇,即智德,而忽略了其作為一種認(rèn)識(shí)和解決問題的能力品質(zhì)。受其影響,東漢名士重智德,以道德認(rèn)知和道德實(shí)踐詮釋“智”,其特征是:孝親忠君;行“仁義”,明是非;從善如流,嫉惡如仇;知人、舉賢,識(shí)善,薦善。漢魏之際,士人以智謀和才能定義“智”,由重智德轉(zhuǎn)向尚智能,其特征是:智為德之帥;激賞“識(shí)度”;摒天命,騁智力。這一轉(zhuǎn)向?qū)е伦鳛槲簳x玄學(xué)主題之一的“才性四本”成為熱議。才性四本論不僅有重大的政治和學(xué)術(shù)意義,而且開啟了魏晉時(shí)期人文思潮中對(duì)人自身才能、價(jià)值的認(rèn)識(shí)和把握的思想解放之門。

漢魏之際;智德;智能;才性四本

智德,即“人的道德智慧。它是指人正確選擇行為、善處人際關(guān)系、達(dá)至人生幸福和至善目的的特殊智慧品質(zhì)”[1]。在中國思想史上,孔子是最早將“智”加以界定,并作為一種道德規(guī)范和德行加以倡導(dǎo)與強(qiáng)調(diào)的思想家。[2]此后,孟子、荀子等進(jìn)一步將“智”作為明辨是非、堅(jiān)守仁義的道德意識(shí),認(rèn)為它是做人的根本。[3]可見在儒家思想體系中,“智”屬于道德論范疇,獲取智德乃是個(gè)體修身養(yǎng)性的重要部分,其最終目的是實(shí)現(xiàn)道德的自我完善。

崇尚智德的觀念被西漢董仲舒進(jìn)一步闡揚(yáng)(《春秋繁露·必仁且智》),并在西漢末揚(yáng)雄那里得到發(fā)揮,后者甚至認(rèn)為“智”是成為圣哲的必需條件。但值得注意的是,揚(yáng)雄重在強(qiáng)調(diào)“智”的實(shí)用功能,所謂“智也者,知也。夫智用不用,益不益,則不贅虧矣”(《法言·問道》)。這就將“智”由道德引向知識(shí)、能力的領(lǐng)域,漢魏之際尚智能之風(fēng)由此發(fā)端。

一、漢魏之際由重智德轉(zhuǎn)向尚智能的背景

智能是智力和才能的總稱,指人認(rèn)識(shí)、理解客觀事物并運(yùn)用知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)等解決問題的能力品質(zhì)。智德與智能有密切聯(lián)系,“這種聯(lián)系具體表現(xiàn)為二者在轉(zhuǎn)化過程的不同階段互為目的和手段,相互依賴,相互促進(jìn)?！盵4]同時(shí),二者又有區(qū)別:“智德必須以知識(shí)、智能為基礎(chǔ),但知識(shí)、智能不一定都能成為智德?！盵4]智能與智德的這種區(qū)別,在一定程度上會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)二者關(guān)注和重視程度上的差異,至于偏向于關(guān)注和重視何者,則往往與當(dāng)時(shí)的歷史背景有關(guān)。

從政治背景看,漢代秦興,建立起政治大一統(tǒng)的帝國。政治一體化要求與之適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)。由于儒家主張大一統(tǒng),強(qiáng)調(diào)三綱五常,對(duì)統(tǒng)治者無疑具有極強(qiáng)的吸引力,因而導(dǎo)致漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”。同時(shí),漢代大力提倡經(jīng)學(xué),表彰忠孝節(jié)義,薦舉孝廉方正,獎(jiǎng)勵(lì)孝悌力田,誘人踐行儒學(xué)價(jià)值觀,儒家道德由此大行其道。

與兩漢大一統(tǒng)時(shí)代相比,漢魏之際要復(fù)雜得多。這一時(shí)期政局復(fù)雜混亂,長(zhǎng)期以來形成的政治秩序被打亂,各種社會(huì)關(guān)系瓦解或重組,人們的處世態(tài)度和價(jià)值觀念也發(fā)生著劇烈的變遷。[5](214)“智”的內(nèi)涵的重心,就是在這樣的背景之下發(fā)生轉(zhuǎn)移。

從思想背景看,因通經(jīng)致仕政策的刺激,自西漢元、成至東漢,知識(shí)階層的的學(xué)術(shù)興趣遂由先秦時(shí)期的多元傾向逐步趨同于一,即專事經(jīng)學(xué),學(xué)界稱為“經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代”[6](101)。深受經(jīng)學(xué)熏陶的東漢名士在充分道德自覺的基礎(chǔ)上,通過自身的道德實(shí)踐,感動(dòng)和教化百姓,引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚。世人對(duì)他們的評(píng)價(jià)也多從道德著眼。如:召馴習(xí)《韓詩》,博通書傳,以志義聞,鄉(xiāng)里號(hào)之曰:“德行恂恂召伯春”(《后漢書》卷七十九下《儒林傳·召馴》)。馮豹幼時(shí)人稱其孝,長(zhǎng)好儒學(xué),以《詩》、《春秋》教麗山下。鄉(xiāng)里之語曰:“道德彬彬馮仲文?！?《后漢書》卷二十八下《馮衍附子豹傳》)。東漢末,人稱郭林宗、宗慈、巴肅、夏馥、范滂、尹勛、蔡衍、羊陟為“八顧”?！邦櫿?言能以德行引人者也?！?《后漢書》卷六十七《黨錮傳》

時(shí)至漢魏之際,社會(huì)動(dòng)亂無序,經(jīng)學(xué)衰落,加之長(zhǎng)期以來實(shí)行的察舉制弊端突顯,“道德教化反而成了摧毀道德良心的工具,名教之治已走向了自我毀滅的絕路”[7](5)。因此,儒家道德受到了人們普遍的懷疑,遇到了現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。由于名教的核心是選拔人才問題[7](7),因此伴隨著名教之治的破產(chǎn),思想界對(duì)什么是理想人格的問題進(jìn)行重新探討,這種探討日益成為當(dāng)時(shí)新思潮中的一個(gè)熱門話題。在這個(gè)過程中,以往被忽略了的“智”中所蘊(yùn)含的個(gè)體對(duì)客觀事物進(jìn)行合理分析、判斷及有目的地行動(dòng)和有效地處理周圍環(huán)境事宜的綜合能力(即智能)開始受到人們的重視,從而導(dǎo)致漢魏之際由重智德轉(zhuǎn)向尚智能。

二、重智德:東漢名士以道德認(rèn)知和道德實(shí)踐詮釋“智”

如前所述,從儒家關(guān)于智的觀點(diǎn)來看,道德品質(zhì)方面的因素被作為智的主要內(nèi)容。西漢中期以來,隨著儒學(xué)統(tǒng)治地位的確立,儒家道德為士人普遍崇尚并踐行,以李膺、陳蕃、范滂等為首的東漢名士即是追求和實(shí)踐儒家道德的典范。具體到智德領(lǐng)域,東漢名士以道德認(rèn)知和道德實(shí)踐詮釋“智”的內(nèi)涵,將儒家智德發(fā)揮到極致,并將其打下了深深的時(shí)代烙印。

其一,孝親忠君。

儒家所謂智德,實(shí)質(zhì)上是一種“人際關(guān)系的明智”[1],這種“明智”突出地體現(xiàn)在以“三綱”為準(zhǔn)則來處理三種最基本的人倫關(guān)系,孝親和忠君自然成為儒家智德內(nèi)涵中的應(yīng)有之義。

東漢名士堪稱行孝和推行孝的典范。如范滂,“少厲清節(jié),為州里所服,舉孝廉……滂在職,嚴(yán)整疾惡。其有行違孝悌,不軌仁義者,皆掃跡斥逐,不與共朝”(《后漢書》卷六十七《黨錮·范滂傳》);任延拜會(huì)稽都尉“每時(shí)行縣,輒使慰勉孝子,就餐飯之”(《后漢書》卷七十六《循吏·任延傳》);劉矩為雍丘令,“以禮讓化之,其無孝義者,皆感悟自革”(《后漢書》卷七十六《循吏·劉矩傳》)。同時(shí),西漢董仲舒承襲《孝經(jīng)》“移孝于忠”的觀念,提出“王道之三綱,可求于天”(《春秋繁露·基義),移孝于忠的傾向進(jìn)一步發(fā)展?！熬秊槌季V”列為三綱之首,導(dǎo)致忠君觀念極度強(qiáng)化。在東漢后期,外戚宦官交替專權(quán),國勢(shì)危若壘卵,這強(qiáng)烈地激發(fā)了深受“三綱”思想影響的東漢名士的忠君意識(shí)。他們“亢然不顧身害。非惡榮而好辱,惡生而好死也,徒感王綱之不攝,懼天網(wǎng)之久失,故竭心懷憂,為上深計(jì)”(《后漢書》卷四十三《朱穆傳》)。如漢末名士陳蕃,“有澄清天下之志”(《世說新語·德行》),“忠孝之美,德冠本朝”(《后漢書》卷六十六《陳蕃傳》);李膺“欲以天下名教是非為己任”(《世說新語·德行》);傅燮“素疾中官”,因上疏曰:“陛下宜思虞舜四罪之舉,速行讒佞放殛之誅,則善人思進(jìn),奸兇自息。臣聞忠臣之事君,猶孝子之事父也。子之事父,焉得不盡其情?”(《后漢書》卷五十八《傅燮傳》)這種事君如父的思想和行為,鮮明地體現(xiàn)出東漢名士在處理君臣關(guān)系上的“明智”,也是東漢名士對(duì)儒家智德的基本認(rèn)知和實(shí)踐。

其二,明“是非”,行“仁義”。

先秦儒家之智,主要是一種“道德理性能力”[8]?？鬃诱J(rèn)為,智者必須以行仁為己任,方能成為君子;又認(rèn)為,“知者利仁”(《論語·里仁》),之所以如此,是因?yàn)椤爸卟换蟆?《論語·子罕》)?！爸摺敝浴安换蟆?在很大程度上取決于其具備了道德理性能力,能明辨是非,以保證仁的實(shí)現(xiàn)。所以孟子說:“是非之心,智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)因此,明“是非”、行“仁義”是智在道德實(shí)踐中的具體運(yùn)用。在此智德觀的感召下,東漢名士在“叔末澆訛,王道陵缺”之際,明辨是非,擇仁行義,自覺而真誠地去踐履儒家倫理綱常,“假仁以效己,憑義以濟(jì)功”(《后漢書》卷六十七《黨錮傳·序》);“就有道而正”(《論語·學(xué)而》),奮力捍衛(wèi)大一統(tǒng)的社會(huì)政治格局。如太尉李固、杜喬“忠以直言,德以輔政,念國亡身,隕歿為報(bào)”(《后漢書》卷六十一《黃瓊傳》);李膺于“朝廷日亂,綱紀(jì)頹阤”時(shí),以名教為準(zhǔn)繩,糾罰不法宦官,士人目其為“憂國忠公之臣”,太學(xué)生譽(yù)之為“天下楷?！?《后漢書》卷六十七《黨錮·李膺傳》)。東漢名士“所談?wù)呷柿x,所傳者圣法也”,極大地帶動(dòng)著社會(huì)風(fēng)氣,使“人識(shí)君臣父子之綱,家知違邪歸正之路”(《后漢書》卷七十九下《儒林傳·論曰》)。即使受到宦官集團(tuán)的殘酷迫害,他們也“以遁世為非議,雖屢退而不去;以仁心為己任,雖道遠(yuǎn)而彌厲”(《后漢書》卷六十六《陳蕃傳·論曰》)。

其三,從善如流,疾惡如仇。

從善是行仁義的表現(xiàn),是智在道德實(shí)踐中的必然體現(xiàn)。漢武帝所謂“夫仁行而從善”(《漢書》卷六《武帝紀(jì)》)即此意。漢末名士為追求善的目標(biāo),與外戚宦官集團(tuán)作殊死斗爭(zhēng),付出了沉重的代價(jià),如范滂所云:“古之循善,自求多福;今之循善,身陷大戮。”(《后漢書》卷六十七《黨錮·范滂傳》)與從善如流相對(duì)的就是嫉惡如仇。如陳禪仕郡功曹,“舉善黜惡,為邦內(nèi)所畏”(《后漢書》卷五十一《陳禪傳》);岑晊“雖在閭里,慨然有董正天下之志”,為弘農(nóng)太守成瑨功曹,“褒善糾違,肅清朝府”(《后漢書》卷六十七《黨錮·岑晊傳》);范滂在職,“嚴(yán)整疾惡。其有行違孝悌,不軌仁義者,皆掃跡斥逐,不與共朝”(《后漢書》卷六十七《黨錮·范滂傳》);山陽太守翟超、東海相黃浮,“奉公不撓,疾惡如仇”(《后漢書》卷六十六《陳蕃傳》);兗州刺史第五種,“在鄉(xiāng)曲無苞苴之嫌,步朝堂無擇言之闕,天性疾惡,公方不曲”(《后漢書》卷四十一《第五種傳》);穎川荀昱為沛相,荀曇為廣陵太守,“兄弟皆正身疾惡,志除閹宦。其支黨賓客有在二郡者,纖罪必誅”(《后漢書》卷六十二《荀淑傳》);竇武在位“清身疾惡,禮賂不通”(《后漢書》卷六十九《竇武傳》),朱震(字伯厚)為州從事,打擊宦官勢(shì)力不遺余力……可知疾惡如仇是東漢名士在道德實(shí)踐中的基本表現(xiàn)。

其四,知人、舉賢,識(shí)善、薦善。

在先秦儒家看來,智在道德實(shí)踐中的具體作用還表現(xiàn)為“知人”。具備了這種“人事方面的智慧”[9],就可以稱為智者。樊遲問知,孔子曰:“知人?！?《論語·顏淵》可見孔子強(qiáng)調(diào)智有“知人”的作用。同時(shí),孔子還把智作為知人、舉人的前提條件,所謂“知者不失人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這種智,看上去既屬于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇,也屬于實(shí)際活動(dòng)的范疇,似乎有智能的意味。然而,應(yīng)該注意的是,孔子所謂知人,強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于作為道德活動(dòng)主體的人的正確認(rèn)識(shí),其所知的對(duì)象是人的道德品行?？鬃訌钠洹盀檎谌恕钡乃枷氤霭l(fā),十分注重道德高尚的賢人在政治中的作用,因此,他所謂的知人、舉人,實(shí)際上講的是知賢、舉賢的問題。由于孔子關(guān)于賢才的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人品德高尚即善,從而使“知人”這一帶有智能意味的語匯,具有了濃郁的智德的意蘊(yùn)。東漢名士的知人觀,無疑秉承了孔子。如吳祐“舉孝廉,將行,郡中為祖道,祐越壇共小史雍丘黃真歡語移時(shí),與結(jié)友而別。功曹以祐倨,請(qǐng)黜之。太守曰:‘吳季英有知人之明,卿且勿言。’真后亦舉孝廉,除新蔡長(zhǎng),世稱其清節(jié)?！?《后漢書》卷六十四《吳祐傳》)吳祐的“知人之明”,表現(xiàn)在他“知”他人所不知的黃真的潛在道德品質(zhì)。

與明是非、知人、舉賢相一致的是識(shí)善、薦善,這更具有智德的意味。東漢士人將此提到一個(gè)相當(dāng)?shù)母叨?“夫吉兇之效,存乎識(shí)善”(《后漢書》卷六十六《陳蕃傳》),甚至認(rèn)為:“知善不薦,聞惡無言,隱情惜己,自同寒蟬,此罪人也?！?《后漢書》卷六十七《黨錮·杜密傳》)

三、尚智能:漢魏之際士人以智謀和才能定義“智”

漢魏之際士人崇尚智能,是因?yàn)樗麄兲幱谝粋€(gè)群雄割據(jù)的時(shí)代。與和平時(shí)期相比,人的生存和發(fā)展更具有跌宕起伏與不可預(yù)知性,如果僅僅靠一廂情愿的忠恕、仁愛、禮義之道,顯然不能抓住生存的機(jī)會(huì)和發(fā)展的際遇,而此時(shí)人之認(rèn)識(shí)、理解事物并運(yùn)用知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)等分析、解決問題的能力則顯得尤其重要,正所謂“亂非智不救”(《全后漢文·劉陶·上疏陳事》)。東漢中平元年(184年),車騎將軍皇甫嵩既破黃巾,威震天下。閻忠時(shí)罷信都令,說嵩曰:“夫難得而易失者時(shí)也,時(shí)至而不旋踵者機(jī)也,故圣人常順時(shí)而動(dòng),智者必因機(jī)以發(fā)?！?《三國志》卷十《魏書·賈詡傳》注引《九州春秋》)“智者必因機(jī)以發(fā)”,靠的就是一種理性的判斷和駕馭時(shí)局的能力。

在危機(jī)四伏的漢魏亂世,人們無時(shí)無處不感到智能而非道德的重要性:“方今天下大亂,智士勞心之時(shí)也”(《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》);各個(gè)利益集團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)階層在政治和軍事斗爭(zhēng)中,極需“厲智能之士,因迅風(fēng)之勢(shì)”(《三國志》卷十《魏書·賈詡傳》注引《九州春秋》),以智謀和才能來換取政治和軍事的成功。如果“欲信大義於天下,而智術(shù)淺短”(《三國志》卷三十五《蜀書·諸葛亮傳》),則將在群雄角逐中敗下陣來。因此,推崇智能成為一時(shí)風(fēng)氣。如荀彧“取士不以一揆,戲志才、郭嘉等有負(fù)俗之譏,杜畿簡(jiǎn)傲少文,皆以智策舉之,終各顯名”(《三國志》卷十《魏書·荀彧傳》注引《彧?jiǎng)e傳》)?？梢娭悄艿囊蛩囟恰敖?jīng)明行修”成為當(dāng)時(shí)舉薦人才的重要依據(jù)。所以文獻(xiàn)所載這一時(shí)期高頻率出現(xiàn)的“智”字,大多意謂智能。

漢魏之際尚智能有如下表現(xiàn)。

其一,智為德之帥。

在傳統(tǒng)儒家的道德觀中,仁是道德的核心。然而這種以仁為道德核心的觀念在西漢末揚(yáng)雄那里有所變化,智獲得了超越仁、義、禮、信四常的地位。[10]到漢魏之際,人們對(duì)“仁”、“智”的關(guān)系和地位的看法發(fā)生了進(jìn)一步變化,由此導(dǎo)致劉劭《人物志》中“智者,德之帥”觀點(diǎn)的提出。

劉劭在《人物志·八觀》論道:“夫仁者,德之基也;義者,德之節(jié)也;禮也,德之文也;信者,德之固也,智者,德之帥也?！币布丛凇叭省?、“義”、“禮”、“智”、“信”五個(gè)德目中,“智”是道德的統(tǒng)帥?！爸恰敝允堑赖碌慕y(tǒng)帥,是因?yàn)椤肮室悦鲗⑷?則無不懷。以明將義,則無不勝。……然則茍無聰明,無以能遂?！奔词钦f,只有在智的統(tǒng)帥下,行仁施義才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)道德目標(biāo),否則就會(huì)適得其反,有德卻似無德?！爸钦?德之帥”的觀點(diǎn),不僅顛覆了傳統(tǒng)儒家的道德觀,也勢(shì)必導(dǎo)致“智”溢出道德的范疇。徐幹在論述明哲窮理與志行純篤的關(guān)系時(shí),就明確主張當(dāng)兩者不可兼得則取其明哲為用,因?yàn)椤懊髡苤疄橛靡?乃能殷民阜利,使萬物無不盡其極者也”。他甚至極言:“漢高祖數(shù)賴張子房權(quán)謀以建帝業(yè),四皓雖美行,而何益夫倒懸?”(《中論·智行》)在這里,“明哲窮理”(智慧、權(quán)謀)已與“志行純篤”(仁義、美行)不相統(tǒng)一,智的重心已發(fā)生由德向能的根本性偏向。所以在現(xiàn)實(shí)中,面對(duì)“今天下尚未定,此特求賢之急時(shí)”(《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》)的局勢(shì),曹操數(shù)次下《求賢令》。然而細(xì)讀其文,可見曹操心目中的“賢”已非高尚的道德品行,而特指有“治國用兵”的智謀和才能。他在《選賢令》中所請(qǐng)選的參軍事鐘繇,就是因其“材智決洞,通敏先覺”(《全三國文》卷二《魏二·武帝二》)。

其二,激賞“識(shí)度”。

劉劭謂智為“德之帥”,似乎仍是將智視為一種道德。不過劉劭所謂智德的內(nèi)涵,已經(jīng)發(fā)生了悄然變化。他說:“夫智出于明,明之于人,猶晝之待白日,夜之待燭火;其明益盛者,所見及遠(yuǎn)?！?《人物志·八觀第九》)又說:“智達(dá)彌明,理通彌深?！?《人物志·八觀》)這本是“智者不惑”的題中之義,然而此“智”已非彼“智”,實(shí)質(zhì)上已與道德原則和道德規(guī)范剝離,指的是對(duì)某一事物或人物的理性判斷,且基于這種理性判斷,所采取恰當(dāng)應(yīng)對(duì)方式的能力。這種能力被時(shí)人稱作“識(shí)度”(或稱識(shí)鑒、識(shí)量)而加以激賞。值得注意的是,時(shí)人所謂識(shí)度即是指有能在亂世中遠(yuǎn)禍避難、保身全家的見識(shí)和行為能力。在這里,沒有道德法則的約束,沒有道德責(zé)任的自律,正所謂:“有法無法,因時(shí)為業(yè),有度無度,與物趣舍。”(《后漢書》卷二十八《馮衍傳下》)

漢魏之際的識(shí)度觀根源于社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。東漢末以來,政局混亂,“天下咸知漢祚已盡,異代方起”(《三國志》卷一《武帝紀(jì)》注引《魏略》)。在大勢(shì)已去之際,士人始從抗憤激昂的情緒轉(zhuǎn)向消沉萎靡,繼而退身窮處,思自全之計(jì)。復(fù)遭曹操時(shí)“整齊風(fēng)俗”和魏明帝“破浮華交會(huì)之徒”的打擊,士風(fēng)更是一蹶不振。自此士大夫無時(shí)無處不感到危機(jī)四伏,朝不保夕。于是所謂“時(shí)度”,也自然指是否能遠(yuǎn)禍避難,保家全命。所以荀爽勸東漢名士領(lǐng)袖李膺:“方今天地氣閉,大人休否,智者見險(xiǎn),投以遠(yuǎn)害。雖匱人望,內(nèi)合私愿。想甚欣然,不為恨也。愿怡神無事,偃息衡門,任其飛沈,與時(shí)抑揚(yáng)?！?《全后漢書·荀爽·貽李膺書》)對(duì)于那些能夠在亂世中保身全家者,時(shí)人大都?xì)J佩不已而加以贊揚(yáng)。如傅嘏見機(jī)投靠司馬氏,官高爵顯,裴松之贊其“識(shí)量名輩,實(shí)當(dāng)時(shí)高流”(《三國志》卷二十一《魏書·王衛(wèi)二劉傅傳》裴松之注);王昶戒子侄云:“夫人為子之道,莫大於寶身全行,以顯父母。”陳壽評(píng)之曰:“王昶開濟(jì)識(shí)度……可謂國之良臣,時(shí)之彥士矣?！?《三國志》卷二十七《魏書·王昶傳》)山濤與嵇康分道揚(yáng)鑣,仕于司馬氏,時(shí)輩卻以他識(shí)度“為勝”(《世說新語·賢媛》);崔琰死于曹操之手,陳群以其“智不存身”貶之(《三國志》卷十二《魏書·崔琰傳》注引《魏略》);荀粲之父荀彧“立德高整,軌儀以訓(xùn)物”,而族兄荀攸則“不治外形,慎密自居而已”,粲以此言攸善于父。后父被曹操所逼而自殺,攸則得以善終,證實(shí)了荀攸和荀粲的“識(shí)度”優(yōu)于荀彧。(《三國志》卷十《魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》)賈詡自以非曹操舊臣,“而策謀深長(zhǎng),懼見猜疑,闔門自守,退無私交,男女嫁娶,不結(jié)高門,天下之論智計(jì)者歸之”(《三國志》卷十《魏書·賈詡傳》)。華歆為魏重臣,然“性周密,舉動(dòng)詳慎”(《三國志》卷十三《魏書·華歆傳》注《魏書》),王朗因此“每以識(shí)度推華歆”(《世說新語·德行》)。在時(shí)人看來,有外在的功名并非是有識(shí)度的表現(xiàn)。如曹魏正始名士、淡泊功名的荀粲曾對(duì)傅嘏、夏侯玄說:“子等在世途間,功名必勝我,但識(shí)劣我耳!”難曰:“能盛功名者,識(shí)也。天下孰有本不足而末有余者邪?”粲曰:“功名者,志局之所獎(jiǎng)也。然則志局自一物耳,固非識(shí)之獨(dú)濟(jì)也?！?《三國志》卷十《魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》)即求取功名是由于心志的驅(qū)使,與識(shí)度優(yōu)劣關(guān)系不大。識(shí)度優(yōu)者未必愿立功名,能立功名者未必有識(shí)度。這代表了時(shí)人基本的識(shí)度觀。

第三,摒天命,騁智力。

智力作為人認(rèn)識(shí)客觀事物并運(yùn)用知識(shí)解決實(shí)際問題的能力,集中表現(xiàn)在反映客觀事物深刻、正確、完全的程度上和應(yīng)用知識(shí)解決實(shí)際問題的速度和質(zhì)量上。[11](3209)漢末天下大亂,豪杰并起,逐鹿沙場(chǎng),天子的權(quán)威受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。時(shí)人開始正視這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí):“天命不于常,帝王不一姓,由來尚矣”(《三國志》卷二《魏書·文帝紀(jì)》注引《獻(xiàn)帝傳》載禪代眾事)。于是他們清醒地認(rèn)識(shí)到:“神明不可虛要,天命不可妄冀”(《三國志》卷三十一《蜀書·劉二牧傳·評(píng)曰》)。在這動(dòng)亂之際,個(gè)人的境遇亦變得捉摸不定,天命的無上權(quán)威和神圣性受到普遍的懷疑,曹操甚至公開宣稱自己:“性不信天命之事”(《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》注引《魏武故事》)。值此天命被摒棄、“家家欲為帝王,人人欲為公侯”(《三國志》卷二十一《王粲傳》注引《文士傳》)之際,智力而非德行、勇力成為克敵制勝的首要因素,漢魏之際就成了人們馳騁智力、角逐智謀的沙場(chǎng)。

時(shí)人認(rèn)為,智力的作用表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一,智者能見“事機(jī)”。王粲曾說:“觀古今之成敗,能先見事機(jī)者,則恒受其福?！?《三國志》卷二十一《王粲傳》注引《文士傳》)這里所謂“事機(jī)”,即事物發(fā)展的必然趨勢(shì),或可稱為“時(shí)務(wù)”。司馬德操說:“儒生俗士,豈識(shí)時(shí)務(wù)?識(shí)時(shí)務(wù)者在乎俊杰?！?《三國志》卷三十五《蜀書·諸葛亮傳》注引《襄陽記》)

其二,智者能擇明主。東漢瓦解,群雄割據(jù),“智能之士思得明君”(《三國志》卷三十五《蜀書·諸葛亮傳》)。所以程昱說勒允曰:“今天下大亂,英雄并起,必有命世,能息天下之亂者,此智者所詳擇也,得主者昌,失主者亡?！?《三國志》卷十四《魏書·程昱傳》)郭嘉謂袁紹謀臣辛評(píng)、郭圖云:“夫智者審于量主,故百舉百全而功名可立也?！?《三國志》卷十四《魏書·郭嘉傳》)

其三,“智者”堪為人主。程昱說靳允曰:“曹使君智略不世出,殆天所授!”(《三國志》卷十四《魏書·程昱傳》)王粲勸劉琮降曹:“如桀所聞,曹公故人杰也。雄略冠時(shí),智謀出世?！袢罩?去就可知也。”(《三國志》卷二十一《魏書·王粲傳》注引《文士傳》)以上評(píng)價(jià)均是從智能因素著眼。

其四,大智、眾智必勝小智、寡智。漢末群雄之中的袁紹兵強(qiáng)地廣,最終卻敗于曹操,其根本原因是“智不能濟(jì)也”(《三國志》卷十四《魏書·程昱傳》);而“曹操智計(jì)殊絕於人,其用兵也,仿佛孫、吳”(《三國志》卷三十五《蜀書·諸葛亮傳》注引《漢晉春秋》)。初,袁紹與曹操共起兵,紹問操曰:“若事不輯,則方面何所可據(jù)?”操曰:“足下意以為何如?”紹曰:“吾南據(jù)河,北阻燕、代,兼戎狄之眾,南向以爭(zhēng)天下,庶可以濟(jì)乎?”操曰:“吾任天下之智力,以道御之,無所不可。”(《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》)這里,袁紹以“險(xiǎn)固”為爭(zhēng)天下的的憑資,而曹操的依靠則是“天下之智力”,最終結(jié)果是“智計(jì)殊絕於人”的曹操戰(zhàn)勝了“志大而智小”(《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》)的袁紹,從而奠定了曹魏基業(yè)。

四、尚智能與“才性四本論”

綜上,漢魏之際人們關(guān)于“智”的看法與先秦儒家傳統(tǒng)“智”的內(nèi)涵明顯有異。儒家之“智”著重于人的道德品質(zhì)方面的因素,也即智德;而漢魏之“智”則著重于人的認(rèn)識(shí)、判斷和處理實(shí)際事務(wù)的能力,也即智能。漢魏之際從重智德到尚智能的演變對(duì)思想史的重大影響主要體現(xiàn)在時(shí)人對(duì)才性四本的討論上。

才性四本論是漢魏之際思想界的一個(gè)討論熱點(diǎn)。按照陳寅恪先生的說法,仁孝道德謂之性,治國用兵之術(shù)謂之才。才性四本實(shí)際上代表了當(dāng)時(shí)考察人才的兩種觀點(diǎn)和立場(chǎng):一是將才與性結(jié)合(即才性合、才性同),一是將才與性分離(即才性離、才性異)。[12]本來漢代選舉制度中的察舉征辟制,主要根據(jù)德行和才能來選拔官吏,才性問題并不矛盾,但自從曹操提出“唯才是舉”以后,才性就不統(tǒng)一了。曹操在政治上提出“唯才是舉”的用人標(biāo)準(zhǔn),導(dǎo)致學(xué)術(shù)上考核名實(shí)理論的勃興;選官制度由兩漢察舉具體人才,演進(jìn)到對(duì)人才的普遍特性和選拔人才的一般標(biāo)準(zhǔn)的研究,進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)人的才性問題的關(guān)注。在當(dāng)時(shí)有關(guān)才性關(guān)系的討論中,傅嘏首先提出“才性同異”觀點(diǎn),其理精微,立即引起正始名士的熱烈討論,成為思想界的一個(gè)焦點(diǎn)問題。鐘會(huì)據(jù)此總結(jié)各家觀點(diǎn)并加以發(fā)揮,集為《四本論》。四本者,謂才性合同離異。才性四本的討論具有重大意義。

從思想史角度看,魏晉玄學(xué)的主要論題如“本末有無之辯”、“名教自然之辨”和“言意之辯”等都是才性四本討論的結(jié)果。第一,才性四本的討論導(dǎo)致從東漢末年以來的人才鑒識(shí)具體標(biāo)準(zhǔn)的討論,發(fā)展到研究人才的普遍特性和選拔人才的一般標(biāo)準(zhǔn)即才性關(guān)系的討論;由人物才性的根本推衍到天地萬物的根本,而對(duì)天地本原的探討直接導(dǎo)致貴無論玄學(xué)的產(chǎn)生,漢魏之際的學(xué)術(shù)巨變由此發(fā)端。第二,在才性四本的討論中,“不少思想家已用道家的‘自然’哲學(xué)去定義人性,以氣質(zhì)、性格之類帶有明顯生理自然屬性的概念去理解人性,并探討了人類自然屬性與政治才干的關(guān)系,這實(shí)際上涉及到了自然與名教的關(guān)系問題,盡管是間接的”[7](117)。第三,才性四本的討論,令時(shí)人對(duì)才與性的復(fù)雜關(guān)系感到相當(dāng)糾結(jié),很難用一般語言描述清楚,只好以“言不盡意”論來“彌補(bǔ)人材評(píng)論中思想與評(píng)語之間的差異”[7](212),由此導(dǎo)致“言意之辨”這一魏晉玄學(xué)最富理論創(chuàng)新的論題深度展開,其重大成果就是王弼的“得意忘言”的方法論。湯用彤先生言:“故學(xué)術(shù)新時(shí)代之托始,恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！盵13](214)“得意忘言”這一新方法的使用,一掃兩漢以來經(jīng)學(xué)煩瑣考證之風(fēng)氣,為“貴無論”的建立提供了有力的工具,從而開辟了魏晉玄學(xué)思潮取代兩漢經(jīng)學(xué)思潮的新時(shí)代。

從思想解放的意義來看,才性四本論對(duì)儒家傳統(tǒng)理想人格即道德人格是一個(gè)大膽的僭越。首先,就才性合同者而言,已將原來儒家“智”最為突出的特點(diǎn)道德理性擴(kuò)大到道德理性與知識(shí)才能兼而有之,使儒家智德內(nèi)涵發(fā)生衍變;就才性離異論而言,更是沖破儒家智德內(nèi)涵的藩籬,崇智力,尚才能,開啟了魏晉時(shí)期人文思潮中對(duì)人的自身才能和價(jià)值之認(rèn)識(shí)的思想解放之門。

從政治影響來看,到曹魏正始年間,司馬氏主張以名教治天下,開始與曹操的選官標(biāo)準(zhǔn)公開對(duì)立。因此,正始名士對(duì)才性問題的討論也因各自所屬的陣營不同而帶有濃厚的政治派別色彩。從討論“四本”的代表人物來看,曹魏集團(tuán)中,中書令李豐論異,屯騎校尉王廣論離,即認(rèn)為才和性在一個(gè)人身上是分別體現(xiàn)出來的,有才即可用,不必考究德行。這種觀點(diǎn)與曹操用人標(biāo)準(zhǔn)一脈相承,亦是漢魏之際崇尚智能的傾向所致。司馬氏集團(tuán)中,尚書傅嘏論同,侍郎鐘會(huì)論合,即選拔官吏必須德才統(tǒng)一,這種觀點(diǎn)與司馬氏提倡以名教治國遙相呼應(yīng),是東漢以來舊世家集團(tuán)欲恢復(fù)儒家之治的體現(xiàn)。因此,“才性四本論”的討論,實(shí)際上也是現(xiàn)實(shí)政爭(zhēng)在思想學(xué)術(shù)上的反映。正是由于才性四本之辨具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)政治指向,所以當(dāng)司馬氏代曹建晉塵埃落定以后,就再也沒有人去關(guān)涉這個(gè)論題了。及至司馬氏政權(quán)在中原傾覆以后重建于江左、名士清談再度興起時(shí),一些偏愛正始之音的名士,復(fù)又開始溫習(xí)才性四本論,并涌現(xiàn)出一些善論四本的高手如殷浩、謝萬等。只不過此時(shí)的討論,已經(jīng)再無現(xiàn)實(shí)政治意義,僅為清談家的資助而已。[14]

[1] 肖群忠.智德新論[J].道德與文明,2005,(3).

[2] 王進(jìn),徐嘉.《荀子》中的“智德”思想新探[J].南昌大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(4).

[3] 金濤聲.關(guān)鍵在提高道德意識(shí)——傳統(tǒng)智德與當(dāng)代道德建設(shè)[J].寧波黨校學(xué)報(bào),2007(4).

[4] 肖群忠.論智德[J].學(xué)術(shù)月刊,1985,(5).

[5] 景蜀慧,孔毅.插圖本中國古代思想史·魏晉南北朝卷[M].廣西人民出版社,2006.

[6] 皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].中華書局,1959.

[7] 王曉毅.王弼評(píng)傳[M].南京大學(xué)出版社,1996.

[8] 林貴長(zhǎng).“智者不惑”的道德意涵[J].倫理學(xué)研究,2008,(5).

[9] 朱海林.先秦儒家智德觀述評(píng)[J].忻州師范學(xué)院學(xué)報(bào),2007,(4).

[10] 侯文學(xué).揚(yáng)雄智論發(fā)微[J].寧夏社會(huì)科學(xué),2008,(2).

[11] 辭海[Z].上海辭書出版社,1979.

[12] 陳寅恪.書世說新語文學(xué)類鐘會(huì)撰四本論始畢條后[A].金明館叢稿初編[C].上海古籍出版社,1980.

[13] 湯用彤.湯用彤學(xué)術(shù)論文集[C].中華書局,1983.

[14] 孔毅.鐘會(huì)的才與德[J].文史知識(shí).中華書局,2003,(3).

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A

1673-0429(2010)04-0036-07

2010—06—20

孔毅,女,重慶師范大學(xué)政治學(xué)院教授,主要研究方向?yàn)橹袊糯?、思想史?/p>