李 禹 階 王 吉 平

(1.重慶師范大學(xué),重慶 400047;2.四川外語(yǔ)學(xué)院南方翻譯學(xué)院,重慶 401120)

朱熹關(guān)于封建倫理綱常“形而上學(xué)”化思想研究

李 禹 階1王 吉 平2

(1.重慶師范大學(xué),重慶 400047;2.四川外語(yǔ)學(xué)院南方翻譯學(xué)院,重慶 401120)

朱熹所倡揚(yáng)的“天理”就是儒家倫理綱常中的“五?！?亦即“仁義禮智信”?！叭省迸c“理”相結(jié)合,成為先驗(yàn)的宇宙最高真理、普遍規(guī)律、萬(wàn)物本體,倫理道德的總原則,人們認(rèn)識(shí)與追求的最高境界。所謂“理一分殊”,即以倫理“五常”為內(nèi)容的彌漫宇宙的道德意志與道德律令的絕對(duì)理念,由此論證本體世界(理)與現(xiàn)象世界(人、物)、抽象的“形而上學(xué)”道德理念與具體人間“形而下”的道德行為、言談的相互滲透,相互交合,同質(zhì)異體的互動(dòng)關(guān)系。

朱熹;倫理綱常;形而上學(xué)化

朱熹是封建統(tǒng)治階級(jí)的思想家,亦是儒學(xué)由封建社會(huì)前期向后期轉(zhuǎn)化的重要人物。他雖然廣泛涉獵佛、老、諸子之學(xué),但其思想核心卻是如何更好地維護(hù)封建等級(jí)制度與綱常秩序,如何有效地進(jìn)行社會(huì)控制以及解決日益嚴(yán)峻的社會(huì)危機(jī)和階級(jí)矛盾,從而最終維護(hù)封建統(tǒng)治。因此,從形式上看,朱熹理學(xué)是以講超越現(xiàn)實(shí)的抽象的“天理”“心性”等哲學(xué)思想為主,但實(shí)際上,他所講的“天理”“心性”都是為維護(hù)現(xiàn)實(shí)的封建社會(huì)秩序服務(wù)的。

一

自唐以來(lái),思想界出現(xiàn)儒、佛、道三教鼎立的局面。北宋以降,情況仍未有根本的變化。佛教作為域外之宗教,以其縝密的思辨性哲理在中國(guó)思想界占據(jù)重要地位。佛教講“空”,道教崇“無(wú)”,雖然提倡的窒欲主靜、皈依寂無(wú)等能消除人民對(duì)封建統(tǒng)治者的反抗意志,但同時(shí)佛、老二教不講君臣、父子、上下的“空”“無(wú)”理論,也不利于以封建專制為核心的社會(huì)綱常、秩序及等級(jí)政治制度的穩(wěn)定,并由此產(chǎn)生了積極主張維護(hù)專制政治的“入世”的儒學(xué)與強(qiáng)調(diào)消極待世的“出世”主義的佛、老二教的尖銳矛盾。尤其在南宋尖銳的社會(huì)矛盾與民族危機(jī)中,這種三教之間的矛盾更為突出。北宋二程曾指出佛教“出世”思想對(duì)社會(huì)政治、綱常倫理的危害:“大概且是絕倫類,世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去?又其跡須要出家,然則家者,不過(guò)君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾。又要得脫世網(wǎng),至愚迷者爾。”[1](卷二上)這種情況在南宋越演越烈。為此,朱熹對(duì)佛氏這種違背人倫綱常的理論給予激烈批判:“釋氏則以天地為行妄,以四大為假合,則是全無(wú)也。”佛氏“棄君背父,無(wú)所不至者,由其性與用不相管也”[2](卷一二六)。

但是,佛、老二教在哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論上的思辨性特點(diǎn),在宋代乃至南宋仍然具有廣泛的影響力。釋氏高僧宗密曾指出:“推萬(wàn)法,窮理盡性,至于本原,則佛教方為決了?！?宗密《原人論》)即是說(shuō)在窮理盡性、探究世界本源等方面,佛教是最高明、精深的。而儒學(xué)則在這方面大大遜于佛氏,這使儒學(xué)人物深為震憾。他們除了從綱常倫理、封建“治道”上去批判佛氏外,還積極推進(jìn)儒學(xué)哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論中思辨性的發(fā)展,由此來(lái)和佛、老二氏對(duì)抗。從二程到朱熹的理學(xué)發(fā)展歷程,正是儒學(xué)與佛、老二教相互融合、吸收又對(duì)抗排斥的歷程。

此外,中唐以來(lái)藩鎮(zhèn)割劇及唐末五代以來(lái)軍閥相戰(zhàn)導(dǎo)致的長(zhǎng)期混亂局面,亦使儒家倫理綱常、等級(jí)秩序遭到嚴(yán)重破壞。五代時(shí)期,王朝急劇變更,王綱凌替。五十三年來(lái),易五姓十三君,亡國(guó)被弒者八。將驕兵惰,士大夫毫無(wú)氣節(jié)可言。北宋一代,雖不斷旌表忠義之士,企圖重整綱常。但靖康之難后,南宋王朝朝不保夕,農(nóng)民起義此伏彼起,封建倫常日漸淪喪。在這種情況下,進(jìn)一步改造漢以來(lái)拙劣的儒學(xué)理論,尤其是講究“性與天道”與“天人合一”、“窮理盡性”的儒學(xué)本體理論,發(fā)展由周敦頤、邵雍、張載、二程等北宋理學(xué)諸子創(chuàng)立的理學(xué)以“天理”為核心的思辨哲學(xué)理論,就成為擺在朱熹等南宋儒學(xué)學(xué)者面前的迫切任務(wù)。

朱熹正是從維護(hù)封建綱常名教、維護(hù)封建統(tǒng)治政治秩序的角度去構(gòu)建他的“天理”論思想的。他通過(guò)對(duì)北宋周、邵、張、二程等理學(xué)諸子思想的繼承、揚(yáng)棄、發(fā)展,最終確立了理學(xué)“天理論”本體模式的基本構(gòu)架。

二

“天理”是理學(xué)本體論的最高范疇。朱熹認(rèn)為,“宇宙之間,一理而已”[3](《讀大紀(jì)》)?！袄怼笔怯钪娴母?天地萬(wàn)物都是由“理”所產(chǎn)生的。有“理”才有“氣”。他說(shuō):

未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無(wú)此理,便亦無(wú)天地,無(wú)人無(wú)物,都

無(wú)該載了。[2](卷一)

在朱熹看來(lái),宇宙之間只有一個(gè)永恒的本體,它先于天地而存在,無(wú)所不在,無(wú)時(shí)不有。由于“理”的本體特性,因此天因其理而為天,地因其理而為地,人與物各因其理而各得其性。理涵蓋并主宰天、地、人、物,是自然與社會(huì)的最高主宰及最根本的本質(zhì)。

“理”的屬性是什么呢?朱熹將之歸結(jié)為“無(wú)形跡”、“無(wú)情意”的宇宙絕對(duì)精神。他說(shuō):“若理則只是個(gè)凈潔空洞的世界,無(wú)形跡,他卻不會(huì)造作?！盵2](卷一)“理卻無(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作”[2](卷一二六)。理是一種抽象的、有自身特性的宇宙精神,它無(wú)情感、無(wú)意志、無(wú)形無(wú)象,無(wú)聲無(wú)嗅,但它卻又是萬(wàn)物的本質(zhì)與規(guī)律,是自然與社會(huì)的最高主宰。這樣,一方面將儒學(xué)的哲學(xué)本體論更思辨化、抽象化,避免了將本體看作“實(shí)”、“有”而帶來(lái)的理論弊端,由此使之更加神秘莫測(cè),高高在上,更具有欺騙的功能;另一方面,也使抽象而無(wú)臆度的“天理”更符合哲學(xué)思辨性規(guī)律、本質(zhì)的范疇屬性,更能作為自然、社會(huì)所遵循的“常道”、“當(dāng)然之則”,而成為永恒的精神主宰。

對(duì)于“天理”的內(nèi)涵,朱熹認(rèn)為就是儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常中的“五常”,即“仁義禮智信”。朱熹認(rèn)為“五常”與“三綱”相比,更具有理論上的包容性與可塑性,更易于與“陰陽(yáng)”“五行”結(jié)合而變?yōu)樾味媳倔w化的范疇、概念,因此他將“五?！迸c“天理”相合一,作為天地萬(wàn)物之法則。

“五?！敝住叭省?在宋以前主要作為倫理學(xué)范疇提出來(lái)的。朱熹則反對(duì)只將“仁”作倫理范疇看,而主張從天地化生、兼容覆載萬(wàn)物的“理”的本體內(nèi)涵的角度去看待“仁”。他說(shuō):“仁必須兼廣大流行底意看,又須兼生意看?！惶斓乇銖V大,生物便流行?！盵2](卷五)因此,朱熹理學(xué)中常談“仁即理”,這個(gè)“理”不僅是指人倫日用之理,也指天地萬(wàn)物化生之理。為了說(shuō)明“仁”的這種最高本體的性質(zhì),朱熹虛構(gòu)了一個(gè)同“天理”、“太極”生化萬(wàn)物一樣的由“仁”化生萬(wàn)物的宇宙發(fā)生模式。他說(shuō):

仁者天地生物之心?！瓘乃搭^上下來(lái),自然有個(gè)春夏秋冬、金木水火土。[2](卷五)

朱熹于此句下自注曰:“初有陰陽(yáng),有陰陽(yáng)便有此四者?！卑选叭省敝糜陉庩?yáng)、四時(shí)(季)、五行之上,作為天地化生的大原。

“仁”作為天地萬(wàn)物之大原,并非與“理”各自獨(dú)立為二,而是“天理”的不同屬性的表達(dá)。朱熹為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題,特地論證了“仁”作為本體范疇與“理”、“性”的同一性?！叭收咝砸?仁自是性,性即是這道理。”[2](卷五十三)“蓋謂性者天地生物之心,而人、物所以得以為心,則是天地人物莫不同有此心,而心德未嘗不貫通也?！盵2](卷九十五)所謂天地人物共有之“心”“性”,就是天地人物所涵具的普遍規(guī)律與法則的意思。這樣,天地人物形體各殊,但“心德”同一,無(wú)時(shí)不處于“理”以及內(nèi)涵“仁”的相互聯(lián)系與相互貫通涵容中,使“天地人物為一體”,同體(質(zhì))而異用。故朱熹特別強(qiáng)調(diào)“仁”的這種“生物”“主宰”萬(wàn)物的特性:“發(fā)明‘心’字,曰:一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之氣而生,故心必仁,仁則生也?！盵2](卷五)“天地以生物為心,亙古亙今,生生不窮”,“仁者生之性,生之理”。[2](卷五十三)

將“仁”作為“天理”這一最高本體范疇的內(nèi)涵,是從不同角度去表現(xiàn)、展示“天理”多方面屬性與豐富的內(nèi)容,也是朱熹試圖將儒學(xué)倫理綱常“仁義禮智信”本體化的一種努力。既然“未有天地之先,畢竟先有此理”,“未有君臣,先有君臣之理”,[2](卷一)它就從哲學(xué)上說(shuō)明封建倫理綱常與封建專制的“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)制度是天賦的、永恒的,獲得最高“天理”(“仁”)的本體保障的,那么,它也就是合理的、永存的、絕對(duì)的、正確的。理的永恒性與絕對(duì)性也體現(xiàn)了地上封建專制制度及倫理規(guī)范的永恒性與絕對(duì)性。

三

這樣,朱熹就完成了儒學(xué)倫理綱常“形而上學(xué)”化及本體化的建設(shè),成為理學(xué)道德形而上學(xué)的集大成者。但是反過(guò)來(lái),既然“仁”是“理”之內(nèi)涵,是萬(wàn)物最高規(guī)定性,它也就和“天理”一樣,是人類社會(huì)中最高真理及倫理道德標(biāo)準(zhǔn),也是社會(huì)與人自我實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)及圣人人格價(jià)值尺度。朱熹說(shuō):“自行萬(wàn)善,總于五常,五常又總于仁?！盵2](卷六)“心之所謂仁即天之元,此心之所謂禮即天之亨,此心之所謂義即天之利,此心之所謂智即天之貞?！盵2](卷五十七)

在朱熹看來(lái),“仁”是宇宙間真、善、美的最高表現(xiàn),是永恒的真理及道德標(biāo)準(zhǔn)。《易》中所提出的天地變化的基本法則“元、亨、利、貞”即由“仁”所統(tǒng)屬的“仁義禮智”。這樣,宇宙之大則,社會(huì)之規(guī)律,都是由以“仁”為主體的道德意志、道德律令而左右,封建政治倫理綱常就成為先驗(yàn)的宇宙的最高真理及價(jià)值尺度。為了說(shuō)明“仁”是怎樣與“理”相結(jié)合而成為先驗(yàn)的宇宙最高真理、普遍規(guī)律、萬(wàn)物本體,朱熹還虛構(gòu)了一個(gè)與天地產(chǎn)生萬(wàn)物相應(yīng)的倫理規(guī)范產(chǎn)生的模式。他認(rèn)為,宇宙之中,“仁”是天地之大“一”,是一切倫理綱常,道德規(guī)范之本原?！叭蕜t固一,一所以為仁”[2](卷六)。然后,與“太極”為“一”而生出“陰陽(yáng)”兩儀一樣,“仁”為“一”亦生出“仁義”兩儀,由“仁義”又生出“仁義禮智”四德。當(dāng)四德形成后,人類社會(huì)的三綱五常、百行萬(wàn)善便漸漸由它們?cè)旎鰜?lái),成為人類社會(huì)的規(guī)范及道德律令。朱熹說(shuō):

蓋仁仁也,而禮則仁之著;義義也,而智則義之藏?！侵斓刂?不兩則不以立。故端雖有四,而立之者兩儀。[3](《答陣器之》)(卷五十八)

天下道理,千枝萬(wàn)葉,千條萬(wàn)緒,都是這四者做出來(lái)。[2](卷二十)

四者之用,便名有許多般樣。[2](卷二十)

(仁)周流于四者之中,仁固仁之本體也;義則仁之?dāng)嘀埔?禮則仁之節(jié)文也;智則仁之分別也。[3](《玉山講義》)(卷七十四)

“仁”既然表示一切倫理道德的總原則,因而它又是人們認(rèn)識(shí)與追求的最高道德境界。人們一旦識(shí)仁存仁,便是豁然了悟了人倫大法、最高真理?！笆ブ皇切腥实侥菢O處,仁便是這理”[2](卷三十三)?！拔宄？傆谌?所以孔孟只教人求仁”[2](卷六)。因此,人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)及改造,最終只是對(duì)“理”與“仁”的認(rèn)識(shí)及對(duì)自身道德品行的加強(qiáng)及道德修養(yǎng)的增進(jìn)。以“仁”為代表的封建綱常作為最高的絕對(duì)宇宙真理及道德律令,是人們必須服從的宇宙、自然與社會(huì)最基本的法則。

朱熹將封建倫理綱常與道德規(guī)范本體化、本源化,既是繼二程之后對(duì)儒家哲學(xué)本體論的重大改造,同時(shí)也是其社會(huì)控制思想中的一個(gè)重要部份。漢唐儒學(xué),將“天”、“帝”視為最高本體范疇,將封建倫理規(guī)范看成是“天”、“帝”的意志所在。但是,具有人格意志的“天”、“帝”在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中,在佛、老二教思辨性本體論的挑戰(zhàn)下,不斷顯露出粗陋、疏闊的弊病,并日益為人們所疑惑、拋棄。朱熹將漢唐儒學(xué)人格化的“天”、“帝”、“神”轉(zhuǎn)化為無(wú)意志、無(wú)情感、無(wú)形跡的宇宙實(shí)在精神(當(dāng)然這種轉(zhuǎn)化從周、邵、二程就開(kāi)始了,只是在朱熹理學(xué)中最典型、最具代表性),“天理”及其內(nèi)涵“仁”作為一種世界本原、一種宇宙精神,滲透于自然界與人類社會(huì)中,無(wú)時(shí)不在,無(wú)處不在。將本體與自然、主體與客體緊密無(wú)間地吻合統(tǒng)一,作為個(gè)別中的一般,具體中的普遍。這就等于宣布“神”(天理、仁)就在我們周圍及我們心靈中,就是人、物普遍的本質(zhì)。這是一種“泛理論”思想。這種思想將神—人兩種對(duì)立的世界漸漸融歸于一,逐步取消了兩者的對(duì)立與分歧,使社會(huì)及人無(wú)處無(wú)時(shí)不感受到作為最高本體“天理”及其以“仁”為代表的道德律令、道德意志的存在及影響,使社會(huì)及人無(wú)時(shí)無(wú)處不感受到其價(jià)值目標(biāo)的終極性及皈依性。于是,儒學(xué)倡導(dǎo)的對(duì)社會(huì)及人生的終極關(guān)懷蛻化而為“終極指歸”、“終極支配”,儒學(xué)長(zhǎng)期追求的理想社會(huì)模式及人生價(jià)值觀成為了真正意義上的本體性的必然的道德倫理法則。孟子所提倡的“致良知”則由少數(shù)圣賢的自覺(jué)變?yōu)閺V大人民必須共同遵循的先驗(yàn)的“天理良心”。

理是本,是體,是“仁”;萬(wàn)物(人)是末,是用,是“形而上學(xué)”的倫理本體“五?！钡某惺苷?。從茫茫乾坤來(lái)看,理在天是“一”,而流行宇宙間則是“萬(wàn)”,即萬(wàn)物各自稟得“一理”。這一理不是理的分割,而是一圓滿無(wú)缺的“理”。正如佛氏“月映萬(wàn)川”之說(shuō),理是天上明月,而萬(wàn)物之性(本質(zhì))則是這一明月在地上各河流、湖泊、水塘中所映見(jiàn)之滿月。

從自然界看是如此,那么人類社會(huì)呢?朱熹認(rèn)為,人作為(天道)“形而上學(xué)”倫理本體“五?！钡某惺苷?所先天稟受的“天理”之性,亦即“天理”中含蘊(yùn)的以“仁”為代表的社會(huì)政治、綱常、秩序之道德精神,亦是通過(guò)“理一分殊”這一特殊的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他說(shuō):“一理之實(shí),而萬(wàn)物分之為體,故萬(wàn)物之中,各有一太極,而大小之物莫不有一定分也?！?《通書(shū)解·理性命章》)所謂“分”,亦即分別、定位、等級(jí)之別?！安豢烧J(rèn)做一理只滾做一著,這里各自有等級(jí)差別,且如一家之人,自有等級(jí)差別”[2](卷九十八),“父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,則安得私”[2](卷九)。也就是說(shuō),“天理”賦予社會(huì)與人的本質(zhì)與特性,就是“安分”、定位,承認(rèn)并履行等級(jí)差別及各自應(yīng)盡的義務(wù)。這就為維護(hù)封建等級(jí)制造了合法的理論依據(jù)。

朱熹還認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)世間的社會(huì)規(guī)范亦來(lái)自“天理”,是“理”之分殊的結(jié)果。他說(shuō):“三綱五常,天理民彝之大節(jié),而治道之本根也?！盵3](《戊申延和奏札》)(卷十四)“立天之道,曰陰與陽(yáng),是以氣言;立地之道,曰柔與剛,是以質(zhì)言;立人之道,曰仁與義,是以理言”[2](卷七十七)。從天、地、人不同角度看,有“理”不同的“性”之分殊。而在代表社會(huì)與人的“人道”中,只有“仁義”才是至高至大的理,才是社會(huì)價(jià)值取向的根本,才是人心中最真實(shí)、高遠(yuǎn)的價(jià)值世界。因此朱熹說(shuō):“天地之心,其德有四;曰元亨利貞,而元無(wú)不統(tǒng);其運(yùn)行焉,則為春夏秋冬之序,而春之生氣無(wú)不包?！w仁之為道,乃天地生物之心即物而在?！\(chéng)能體而存之,則眾善之源,百行之本,莫不在是。”[3](《仁說(shuō)》)(卷六十七)

在朱熹看來(lái),大千世界,茫茫乾坤,沒(méi)有什么天王上帝、鬼魅神道,只有“天理”先驗(yàn)賦予人和社會(huì)的“仁”之理性,才是宇宙的價(jià)值中心與信仰對(duì)象。所以,從“理一分殊”的角度說(shuō),社會(huì)理性與人之主體理性就是“理”賦予“人道”中的綱常倫理;而從社會(huì)與人自身的信仰對(duì)象看,則是“理”分殊于“人道”之“仁義”倫常的價(jià)值觀。這樣,理學(xué)新的“天人合一”論建立起來(lái)了。這就是以“理”(“性”)為中心的,以“仁”為內(nèi)涵的天人“性與天道”論。這種“天人合一”論不是以人格的“皇天”、“上帝”去統(tǒng)帥、主宰自然萬(wàn)象,而是用理去融匯、貫通自然與社會(huì),將人類主觀的理性(封建統(tǒng)治階級(jí)的理性)推向哲學(xué)與信仰的中心。朱熹對(duì)此深為自得,認(rèn)為這是他對(duì)理學(xué)本體系統(tǒng)中“天人合一”論所作出的新貢獻(xiàn):“仁者天地生物之心,而人、物所得以為心。……竊謂正發(fā)明得天人無(wú)間斷處?！盵3](《答何叔京》)(卷四十)

四

從“思辨理性”走向信仰主義,由此解決建立人的主體道德自覺(jué)的價(jià)值目標(biāo)問(wèn)題,這是“理一分殊”所要達(dá)到的目的。它對(duì)于如何建立人的主體道德自覺(jué)及其先驗(yàn)的本體論證明,有著重要的理論意義。

朱熹關(guān)于封建倫理綱常及其范疇“形而上學(xué)”化和本體化的思想,是在最高哲學(xué)本體范疇上發(fā)展了二程的“天理”思想,其所提出的以“仁”為最高真理、以倫理“五?！睘閮?nèi)容的彌漫宇宙的道德意志與道德律令的絕對(duì)理念,由此來(lái)證明本體世界(理)與現(xiàn)象世界(人、物)、抽象理念與具體人間世象的相互滲透、相互交合、同質(zhì)異體的互動(dòng)關(guān)系,從而使代表封建政治秩序、等級(jí)制度及其政治等級(jí)理念的“天理”成為社會(huì)與人內(nèi)在的、普遍的、必然的價(jià)值尺度與理想目標(biāo),從“理學(xué)”的社會(huì)控制與整合的目標(biāo)來(lái)看,有著重要的理論思辨意義以及現(xiàn)實(shí)意義。

[1]程顥,程頤.二程集·程氏遺書(shū)[Z].中華書(shū)局,1986.

[2](宋)黎清德編,王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類[Z].中華書(shū)局,1986.

[3]朱熹.朱子文集[Z].商務(wù)印書(shū)館,1936.

B244

A

1673-0429(2010)04-0031-05

2010—06—20

李禹階(1953—),男,重慶師范大學(xué),教授、博士生導(dǎo)師。王吉平(1978—),男,四川外語(yǔ)學(xué)院南方翻譯學(xué)院,講師。