王 云 云

（西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069）

萊布尼茨論中國(guó)思想

王 云 云

（西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069）

從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度說(shuō)，萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想的闡釋展示了不同歷史傳統(tǒng)與語(yǔ)境下的兩種思想具有交流對(duì)話的一致基礎(chǔ)。萊布尼茨在其中西文化交流觀的基礎(chǔ)上，利用西方哲學(xué)史、基督教發(fā)展史及其個(gè)人思想，對(duì)中國(guó)思想中的“理”、“氣”、“太極”等基本概念的闡釋，是為了證明中國(guó)思想與基督教具有相容性，從而為基督教適應(yīng)中國(guó)文化的傳教策略提供理論支持。

萊布尼茨；闡釋；理；氣；太極

李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》一書(shū)中認(rèn)為：德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨的哲學(xué)思想受到中國(guó)有機(jī)主義哲學(xué)的影響，尤其是宋代理學(xué)對(duì)萊布尼茨的形而上學(xué)具有刺激作用。萊布尼茨所著的《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（或稱《論中國(guó)哲學(xué)》）是致雷蒙的一封回信。1715年雷蒙將法國(guó)哲學(xué)家馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話：關(guān)于上帝的存在及其本質(zhì)》、意大利耶穌會(huì)士龍華民的《關(guān)于中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》和西班牙方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)?shù)摹蛾P(guān)于赴華傳教的若干重要問(wèn)題》寄給萊布尼茨，詢問(wèn)意見(jiàn)。1716年，萊布尼茨寫(xiě)了闡釋中國(guó)哲學(xué)、宗教的《論中國(guó)人的自然神學(xué)》。該論文主要探討四個(gè)方面的問(wèn)題：其一，中國(guó)人對(duì)至高神的看法；其二，中國(guó)人關(guān)于至高神的所造物或物質(zhì)的第一本原與鬼神的說(shuō)法；其三，中國(guó)人關(guān)于人的靈魂及其不滅性與其賞罰的見(jiàn)解；其四，中華帝國(guó)創(chuàng)始者伏羲的文字與二進(jìn)制算術(shù)中所用的符號(hào)。

雷蒙之所以征詢?nèi)R布尼茨對(duì)上述三篇論文的意見(jiàn)，與當(dāng)時(shí)歐洲的中國(guó)禮儀事件有著密切的聯(lián)系。耶穌會(huì)士在中國(guó)傳教時(shí)，面對(duì)中國(guó)人的敬孔、尊祖禮儀以及漢字中是否有與基督教中的“上帝”相應(yīng)的概念存有不同意見(jiàn)。利瑪竇對(duì)中國(guó)文化持有同情的態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)與基督教之間具有相通性，因而制定了基督教適應(yīng)中國(guó)本土文化的傳教策略。龍華民認(rèn)為以儒學(xué)為代表的中國(guó)思想文化傳統(tǒng)是徹底無(wú)神論的，因此，必須拋棄中國(guó)人的固有文化傳統(tǒng)，才能讓中國(guó)人接受基督教的信仰。馬勒伯朗士與龍華民抱有同樣見(jiàn)解，認(rèn)為中國(guó)人是無(wú)神論的。

與龍華民、利安當(dāng)?shù)目捶ú煌R布尼茨認(rèn)為中國(guó)人有類似基督教至高神“上帝”的觀念，也有靈魂不滅和至高神賞罰善惡的神正論思想。萊布尼茨寫(xiě)該論文的初衷是駁斥龍華民、利安當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，論證中國(guó)的自然神學(xué)與基督教具有相容性，但他所使用的中文資料卻來(lái)自二人，這就意味著萊布尼茨對(duì)“理”、“氣”、“太極”等中國(guó)思想中的基本概念需要做一番全新的闡釋論證工作。學(xué)界對(duì)萊布尼茨與中國(guó)思想的關(guān)系已有一定揭示，但對(duì)萊布尼茨就中國(guó)思想中基本概念的闡釋方式及意義的細(xì)微研究少有論述，本文就此作一專門梳理。

一、萊布尼茨的中西文化交流觀

法國(guó)學(xué)者維吉爾?畢諾指出，“萊布尼茨（Leibniz）是17世紀(jì)所有學(xué)者中最早（可能柯?tīng)栘悹柍猓⒁宰畲蟮念B強(qiáng)精神和持之以恒地關(guān)心中國(guó)的人?！盵1](P385)萊布尼茨之所以闡釋中國(guó)思想，與其對(duì)中國(guó)的總體認(rèn)識(shí)及態(tài)度有密切聯(lián)系。他在1697年編著《中國(guó)近事》時(shí)，就在《序言》中就明確表達(dá)出對(duì)中國(guó)思想文化的敬意及贊美之情。

與流行的歐洲中心論者不同，萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)與歐洲是不分軒輊的。在他看來(lái)，中國(guó)與歐洲，“在幾乎是‘對(duì)等的較量’中，我們時(shí)而超過(guò)他們，時(shí)而為他們所超過(guò)。”[2]（P291）具體說(shuō)來(lái)，這種對(duì)等較量上的互有長(zhǎng)短就表現(xiàn)在：“如果說(shuō)我們?cè)谑止に嚰寄苌吓c之相比不分上下，而在思辨科學(xué)方面要略勝一籌的話，那么在實(shí)踐哲學(xué)方面，即在生活與人類實(shí)際方面的倫理以及治國(guó)學(xué)說(shuō)方面，我們實(shí)在是相形見(jiàn)絀了。承認(rèn)這點(diǎn)幾乎令我感到慚愧。”[2]（P292）萊布尼茨做出以上結(jié)論，有著歷史的和現(xiàn)實(shí)的雙重原因。

萊布尼茨眼中的西方在思辨科學(xué)方面略勝一籌，與西方人對(duì)哲學(xué)思辨的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)有關(guān)。自古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派以來(lái)，西方人就認(rèn)為只有數(shù)學(xué)才能掌握真正確定的知識(shí)。萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)人自始至終未能建立一門精密科學(xué)，究其原因，他說(shuō)：“我以為，他們?nèi)鄙贇W洲人的那‘一只眼’即數(shù)學(xué)，他們視我們?yōu)椤?dú)眼’，其實(shí)我們還有另外的一只眼，那就是中國(guó)人自己還不夠發(fā)達(dá)的‘第一哲學(xué)’。有了這‘第一哲學(xué)’，我們就能夠認(rèn)識(shí)那些非物質(zhì)的東西?！盵2]（P295-296）這里，萊布尼茨不僅認(rèn)為中國(guó)人的數(shù)學(xué)知識(shí)不如歐洲人，而且強(qiáng)調(diào)西方人所具有的認(rèn)識(shí)“非物質(zhì)的東西”的“第一哲學(xué)”比中國(guó)的要發(fā)達(dá)，為他后來(lái)闡述中國(guó)人的自然神學(xué)定下了基調(diào)。

環(huán)顧現(xiàn)實(shí)中的歐洲，萊布尼茨不得不承認(rèn)中國(guó)人在實(shí)踐的倫理及治國(guó)學(xué)說(shuō)上的優(yōu)越性，這甚至讓他有種深深的羞愧感。何以如此呢？他說(shuō)：“我想首先應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)他們的實(shí)用哲學(xué)以及合乎理性的生活方式。鑒于我們道德急劇衰敗的現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為，由中國(guó)派教士來(lái)教我們自然神學(xué)的運(yùn)用與實(shí)踐，就像我們派教士去教他們由神啟示的神學(xué)那樣，是很有必要的。由此我想到，如果不是因?yàn)榛浇探o我們以上帝的啟示，使得我們?cè)诔鋈说目赡苄灾獾倪@一方面超過(guò)他們的話，假使推舉一位智者來(lái)裁定哪個(gè)民族最杰出，而不是裁定哪個(gè)女神最美貌，那么他將會(huì)把金蘋(píng)果交給中國(guó)人?！盵2]（P296）

從根本上說(shuō)，正是因?yàn)樽诮谈母锖蟮男隆⑴f教派沖突，道德淪喪等現(xiàn)實(shí)矛盾，在歐洲固有文化內(nèi)部尋求解決方案已經(jīng)產(chǎn)生嚴(yán)重懷疑的時(shí)刻，萊布尼茨等人將目光投向了異域他邦。歐洲人眼里的中國(guó)，由于耶穌會(huì)士的溢美宣傳，儼然成為值得效仿的“理想國(guó)”。當(dāng)一種異己文化在某些方面與固有文化表現(xiàn)出一定的相似性，甚或優(yōu)越性時(shí)，不論從強(qiáng)化文化自信心的角度，或者從解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的需要來(lái)看，都成了人們熱烈追捧的對(duì)象。18世紀(jì)在歐洲掀起的“中國(guó)熱”，不能不說(shuō)與此有著內(nèi)在聯(lián)系。面對(duì)中國(guó)思想文化，與其說(shuō)西方學(xué)者是敞開(kāi)胸懷接受，倒不如說(shuō)是尋求解決矛盾的內(nèi)在迫切需要。

正是因?yàn)橹形鞣轿幕髯缘奶攸c(diǎn)及優(yōu)越性，使得萊布尼茨宣稱“我們雙方各自都具備通過(guò)相互交流使對(duì)方受益的技能”[2]（P292）。由此可見(jiàn)，萊布尼茨的文化交流觀，是立足于平等的基礎(chǔ)上，使得中西思想文化雙方都可以達(dá)到互補(bǔ)共進(jìn)的目的。因此，讓歐洲人了解中國(guó)，了解中國(guó)思想就變得十分有意義。

二、萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想的闡釋

為了讓更多的歐洲人了解中國(guó)，萊布尼茨利用與來(lái)華耶穌會(huì)士的通信關(guān)系，及時(shí)向歐洲人介紹關(guān)于中國(guó)的最新情況。《中國(guó)近事》中就介紹了歐洲科學(xué)在中國(guó)所受的歡迎、中國(guó)的民俗和國(guó)情以及中俄之戰(zhàn)等情況。此書(shū)初版于1697年，再版于1699年。這就說(shuō)明了歐洲人對(duì)其價(jià)值的認(rèn)同。

萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想的闡釋，是在對(duì)龍華民、利安當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)的辯駁下進(jìn)行的。這種闡釋方式本身就有特殊性，需要有破有立：一方面需要對(duì)二位神父的論證作出條分縷析，以達(dá)到證偽的目的；另一方面，在辯駁中還需要表明自己的觀點(diǎn)及立場(chǎng)。通觀《論中國(guó)人的自然神學(xué)》，萊布尼茨對(duì)“理”、“氣”、“太極”等的闡釋正是一一針對(duì)二位神父，在總體上則又完成了對(duì)中國(guó)的自然神學(xué)的論證，從而表明中國(guó)思想與基督教的親和性、相容性。

1、對(duì)“理”的闡釋

中國(guó)人是否承認(rèn)精神實(shí)體的存在是中國(guó)思想能否與基督教相容的首要前提。萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)人承認(rèn)精神實(shí)體的存在，但并非脫離物質(zhì)而獨(dú)立存在。早期教父哲學(xué)中的“天使有肉身”信念，成為萊布尼茨反駁龍華民等的重要證據(jù)。另一方面，他又直接表明自己的立場(chǎng)，“我也認(rèn)為理性之靈不能完全脫離物質(zhì)”[3]（P244）。從西方基督教發(fā)展的歷史來(lái)看，“天使有肉身”并沒(méi)有破壞基督教。如此一來(lái)，中國(guó)人所認(rèn)為的神仙或天使們也有肉體，就與基督教具有歷史一致性，同樣不會(huì)推翻基督教。更重要的是，龍華民及其所引述的熊三拔“斷定中國(guó)人既然認(rèn)為神靈有肉身，就是不承認(rèn)精神實(shí)體”，也就不能成立。萊布尼茨由此認(rèn)為，“相信自己的祖先與偉人們已與神祗一起的中國(guó)人，實(shí)在更接近吾主（耶穌）所說(shuō)的話：暗示有福者將如同至高神的天使們一樣?！盵3]（P245）

首先，理是產(chǎn)生世界一切的本原，是統(tǒng)率萬(wàn)物的律法，相當(dāng)于至高神，絕非物質(zhì)。他說(shuō)：“‘理’是萬(wàn)物的第一推動(dòng)者與理由，而且——我相信——‘理’近乎我們的至高神觀，認(rèn)為‘理’是純被動(dòng)性的、生硬而毫無(wú)人情的、和物質(zhì)一樣的，是不對(duì)的。”[3]（P244）萊布尼茨的上述說(shuō)法針對(duì)龍華民、利安當(dāng)二人一方面認(rèn)“理”是“至善至美”的“存在體”；另一方面，又認(rèn)“理”為原始物質(zhì)。萊布尼茨認(rèn)為二人言辭表述本身就自相矛盾，“至善”之 “理”所具有的主動(dòng)性與經(jīng)院哲學(xué)中“原始物質(zhì)”的被動(dòng)性是矛盾的。此外，他還對(duì)龍華民所依據(jù)的中國(guó)思想資料來(lái)源表示懷疑，認(rèn)為龍華民被某些不信神的中國(guó)人迷惑了。因此，他說(shuō)：“若是某些中國(guó)哲學(xué)家說(shuō)事物發(fā)自‘理’，我們不可以立刻說(shuō)他將‘理’變成事物的‘物質(zhì)因’?！盵3]（P251）

其次，理有活力、有靈明覺(jué)知，其行為具有必然性。龍華民依據(jù)《尚書(shū)》中的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，認(rèn)為“理”本身無(wú)活力，無(wú)生命，無(wú)溝通能力，也無(wú)知力；“理”的所為，也是偶然性的，不發(fā)自意志或判斷。對(duì)此，萊布尼茨的答復(fù)則是，“在聲稱‘理’賦有至善至美的所有特點(diǎn)時(shí)，他們（指中國(guó)人——引者）也給了（理）比這一切更崇高的美性。受造物的生命、知識(shí)、力量只能算是仿造物的影子一般”[3]（P253），“憑我們的說(shuō)法，要妥當(dāng)?shù)匦袆?dòng)，必得先深思熟慮，所以我們可以說(shuō)‘理’比有智力更有智”[3]（P254）。受造物的一切行為通過(guò)自然律受制于“理”，在萊布尼茨看來(lái)也需要加以解釋。當(dāng)中國(guó)人說(shuō)元?dú)饣蜃匀晃镔|(zhì)自然地分離于“理”時(shí)，他認(rèn)為，“他們的意思可能是指他們相信至高神必然地創(chuàng)造了物質(zhì)”[3]（P254）。

再次，理是不可分的、完善的整體，空間上無(wú)所不在，時(shí)間上不朽。在萊布尼茨看來(lái)，中國(guó)人“天體圓如彈丸”的說(shuō)法，也與至高神具有一致性，“我相信這如我們說(shuō)，至高神可比作丸體或圓體一樣，它的中心無(wú)所不在，而它的圓邊則并無(wú)所在的?！盵3]（P248）這樣一來(lái)，理與萬(wàn)物的關(guān)系，就是“萬(wàn)物一體”或者說(shuō)是“一切即一”的關(guān)系。因?yàn)槔硗暾麤](méi)有部分，他解釋了一理與萬(wàn)物的生成關(guān)系?！霸诒粍?dòng)的層次上，萬(wàn)物皆由同一原始物質(zhì)組成，并且只因動(dòng)力所賦的形式而有所異。但是萬(wàn)物也有自動(dòng)性，并只是通過(guò)‘理’即是同一原始創(chuàng)造神（至高神）所賦的眾善而擁有單子、鬼神、靈魂等。物質(zhì)本身也只由同一始因產(chǎn)生的，所以萬(wàn)物從‘理’發(fā)出，如同由一中心發(fā)出一般。不過(guò)不能因而說(shuō)萬(wàn)物之異只來(lái)自意外性的特點(diǎn)，比如伊壁鳩魯派與其他唯物論說(shuō)只承認(rèn)物質(zhì)、形狀和行動(dòng)，從而毀滅了非物質(zhì)性的實(shí)體或單子，靈魂與鬼神等。”[3]（P256）從萊布尼茨的闡釋中，可以明顯看出他所受亞里士多德、經(jīng)院哲學(xué)的影響。龍華民提出的“理”是所有產(chǎn)生和腐化的主體，萊布尼茨認(rèn)為這是說(shuō)元?dú)饣蛭镔|(zhì)的話。

綜合上述闡釋，萊布尼茨對(duì)“理”的總體認(rèn)識(shí)是，“中國(guó)人稱第一本原為‘理’，即是大自然的理由或本原，包羅萬(wàn)象的理由或?qū)嶓w。世上沒(méi)有比‘理’更大、更好的東西。這偉大、普遍性的原因既純粹、安靜、精微，又是無(wú)形無(wú)體，只能由悟性來(lái)認(rèn)識(shí)”[3]（P246），“我們實(shí)在不可將‘理’與我們（西方）哲學(xué)家的原始物質(zhì)一般看待，但是我們?nèi)钥蓪⑺?dāng)作第一形式即是世界的靈魂?！盵3]（P257）

2、對(duì)“氣”的闡釋

萊布尼茨對(duì)“氣”的闡釋建立在“理”的基礎(chǔ)上?？偟恼f(shuō)來(lái)，“氣”是“理”的所造物，通過(guò)“理”而有所為。龍華民也承認(rèn)“氣”是“理”的所造物，但他認(rèn)為“理”本身無(wú)所作為，而是在產(chǎn)生“氣”之后，才開(kāi)始有作為。萊布尼茨認(rèn)為，這種說(shuō)法是矛盾的，“因?yàn)槿羰恰怼a(chǎn)生了‘氣’，又怎能說(shuō)它本身無(wú)所為呢？而‘氣’既然只是‘理’的工具，不是應(yīng)該說(shuō)它的德能或主要?jiǎng)恿σ蚴窃诶碇畠?nèi)嗎？因?yàn)檫@第一本原或原‘元形’通過(guò)純動(dòng)，通過(guò)至高神的運(yùn)動(dòng)，而產(chǎn)生了原始物質(zhì)，所以中國(guó)哲學(xué)比古希臘哲學(xué)（認(rèn)為物質(zhì)與至高神同等的原則，即不是他造的，只由他賦予形式的原則）更接近基督教的神學(xué)?！盵3]（P258）

3、對(duì)“太極”的闡釋

萊布尼茨在闡釋“太極”的過(guò)程中，試圖厘清“理”、“氣”、“太極”三者的關(guān)系。龍華民所述關(guān)于“太極”的觀念，在萊布尼茨看來(lái)是不甚清楚的：其一，“太極”是“理”達(dá)到無(wú)限的圓體，即達(dá)到極等的完善狀態(tài)；其二，“太極”即是“元?dú)狻?；其三，“太極”包有“理”與“氣”或“元?dú)狻?。同時(shí)，龍華民又聲稱，“中國(guó)人的所有的鬼神，就是他們稱為統(tǒng)治事物的所有的（靈性）精神體等，都可化為一，即是‘理’或‘太極’。”[3]（P260）這樣一來(lái)，“理”、“氣”、“太極”三者的關(guān)系就出現(xiàn)問(wèn)題，“理”與“太極”之間是同一關(guān)系還是存在轉(zhuǎn)化，“太極”能否看成“理”與“氣”的組合？萊布尼茨認(rèn)為，“‘理’與‘太極’并非不同，而實(shí)是從不同觀點(diǎn)看到的同一物”，[3]（P259）“當(dāng)龍華民神父說(shuō)‘太極’包有‘理’與‘氣’或‘元?dú)狻瘯r(shí)，我們不應(yīng)認(rèn)為這指的是它們組合而成為‘太極’，而只是它包羅它們，如同結(jié)論在其信念中一般，因?yàn)椤珮O’即是在‘氣’身上有所為的‘理’，所以‘氣’也是預(yù)有假設(shè)的?！盵3]（P259-P260）在此基礎(chǔ)上，萊布尼茨對(duì)龍華民引述的中國(guó)人說(shuō)萬(wàn)物即是同一“太極”做出新的闡釋，“我認(rèn)為這不是說(shuō)萬(wàn)物是‘太極’所分成或是它的變化，因?yàn)樗鼈兙哂械慕^對(duì)性實(shí)質(zhì)或完美性皆來(lái)自‘太極’?！盵3]（P261）這樣一來(lái)，萊布尼茨又以另一種方式說(shuō)明了“理”作為“第一本原”、“至高神”的地位。

三、萊布尼茨闡釋中國(guó)思想的方式及意義

除了對(duì)中國(guó)思想中的核心概念做出不同于龍華民和利安當(dāng)?shù)热说年U釋外，萊布尼茨也論述了中西思想中關(guān)于人類靈魂不朽的一致性觀念及其二進(jìn)制算制與《易經(jīng)》之間的同構(gòu)關(guān)系。所有這些，都是為了辯護(hù)中國(guó)思想與基督教之間具有親和性，中西思想文化具有交流對(duì)話的一致基礎(chǔ)。

萊布尼茨對(duì)中西文化之間的趨同解釋，某種程度上確實(shí)如孟德衛(wèi)所言，“萊布尼茲把他自己的思想里相對(duì)成熟的概念帶進(jìn)了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，既歪曲又加深了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋。如果沒(méi)有積極的動(dòng)機(jī)——這種動(dòng)機(jī)可以按其主觀性稱為‘偏見(jiàn)’——那么他可能不會(huì)去解釋中國(guó)哲學(xué)的。”[4]（P90）朱謙之先生認(rèn)為萊布尼茨擁護(hù)中國(guó)的哲學(xué)，是對(duì)理學(xué)“加以新的解釋”。[5]（P203）這就意味著，萊布尼茨闡釋中國(guó)思想的客觀性值得懷疑。但這絕不等于說(shuō)萊布尼茨的闡釋沒(méi)有價(jià)值。從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想的闡釋恰好表明了解釋者與解釋對(duì)象之間的互動(dòng)關(guān)系。在面對(duì)有著不同歷史文化傳統(tǒng)及語(yǔ)境的中國(guó)思想學(xué)說(shuō)時(shí)，萊布尼茨從一開(kāi)始就表明，“盡力給它正當(dāng)?shù)慕忉屖呛侠淼氖隆?。[3]（P245）在辯駁龍華民和利安當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)時(shí)，他也多次提到需要對(duì)二人引自中國(guó)人的話語(yǔ)再作些解釋。這就說(shuō)明，萊布尼茨在論述中國(guó)思想時(shí)有著很強(qiáng)的自覺(jué)意識(shí)，帶著明確的主觀目的性。因此，所謂“正當(dāng)”解釋的實(shí)現(xiàn)，就成為他達(dá)至主觀目的，辯護(hù)中國(guó)思想學(xué)說(shuō)與基督教具有親和性的關(guān)鍵。

首先，基督教、西方哲學(xué)的發(fā)展歷史，成為萊布尼茨闡釋中國(guó)思想的歷史根據(jù)。前文已提及，在論證中國(guó)人承認(rèn)精神實(shí)體存在上，“天使有肉身”這一早期教父哲學(xué)的信念，就是萊布尼茨辯駁龍華民等人的有力根據(jù)。這種論證辯駁方式的意義，不僅在于用來(lái)說(shuō)明中國(guó)思想與基督教具有形式和內(nèi)容上的一致性，更為重要的是，它附有的歷史感意味著中西思想的一致性由來(lái)已久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。另外，他也有意將中國(guó)思想與希臘哲學(xué)進(jìn)行比較，認(rèn)為中國(guó)思想與之相比有一致性，甚至優(yōu)越性。他認(rèn)為，“孔子與柏拉圖一樣，相信至高神獨(dú)尊，又像柏拉圖一般，會(huì)適應(yīng)民間擁有的偏見(jiàn)”。[3]（P266）他認(rèn)為中國(guó)思想中“理”的至高神地位，比起古希臘哲學(xué)中存在的物質(zhì)和精神二元論，更加接近基督教神學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)和斯賓諾莎的泛神論思想都成為他論證闡釋中國(guó)思想的有力工具。

其次，萊布尼茨的個(gè)人思想為其闡釋中國(guó)思想提供學(xué)理根據(jù)的同時(shí)，又成為兩種思想交融互釋的現(xiàn)實(shí)橋梁。萊布尼茨思想的成熟可以1714年發(fā)表《單子論》為最終標(biāo)志。不可否認(rèn)，萊布尼茨醞釀形成單子論哲學(xué)體系有一個(gè)歷史過(guò)程。由于萊布尼茨對(duì)中國(guó)文化抱有深厚的興趣，并且確實(shí)閱讀了一些關(guān)于中國(guó)歷史、思想的作品。因而，在其個(gè)人思想的發(fā)展過(guò)程中，他的思想是否受到中國(guó)思想影響確實(shí)是問(wèn)題。問(wèn)題的解決需要?dú)v史的事實(shí)證據(jù)，但似乎又是一個(gè)很難得到確證解決的問(wèn)題。孟德衛(wèi)承認(rèn)萊布尼茨思想與中國(guó)思想具有一致性，而這種一致性是源自真理的普遍有效性。據(jù)他考證，“中國(guó)對(duì)萊布尼茲有著明顯影響這種可能性在減少”。[4]（P16）也有學(xué)者認(rèn)為，由于萊布尼茨在闡釋中國(guó)思想時(shí)運(yùn)用的中文資料來(lái)自龍華民和利安當(dāng)，且對(duì)二人在中國(guó)歷史等問(wèn)題上所犯的錯(cuò)誤沒(méi)有質(zhì)疑，表明萊布尼茨沒(méi)有認(rèn)真學(xué)習(xí)過(guò)中國(guó)思想。[6]（P61）然而，在對(duì)中國(guó)思想進(jìn)行實(shí)際闡釋時(shí)，我們看到的是萊布尼茨成熟的思想對(duì)其論證闡釋的意義。萊布尼茨的“前定和諧”說(shuō)認(rèn)為所有事物間是普遍聯(lián)系和諧一致的。從這一思想出發(fā)，就必然會(huì)得出中西思想一致相通的結(jié)論。正是因?yàn)橹形魉枷胫g的一致具有必然性，從而為萊布尼茨以個(gè)人思想闡釋中國(guó)思想提供了前提保證，使得兩種思想的交融互釋在某些地方留有非常明顯的跡象，如“中國(guó)人非但不應(yīng)受責(zé)備，而且他們的事物因自然習(xí)性和預(yù)定規(guī)范而產(chǎn)生的這項(xiàng)理念，實(shí)在值得稱揚(yáng)。”[4]（P255）可以說(shuō)，萊布尼茨“稱揚(yáng)”中國(guó)人的原因，在于“預(yù)定規(guī)范”與“前定和諧”的意義具有一致性。

為了論證闡釋中國(guó)思想與基督教乃至西方思想文化具有相容性，萊布尼不僅從歷史的角度運(yùn)用西方思想文化發(fā)展的傳統(tǒng)，更是將其自己的思想運(yùn)用到闡釋過(guò)程中，從而使自己的哲學(xué)思想也成為溝通中西思想的橋梁，而這又反過(guò)來(lái)從另一方面以中西思想文化相容一致的實(shí)例論證了其個(gè)人的哲學(xué)思想。我們當(dāng)然不否認(rèn)，萊布尼茨對(duì)中國(guó)思想的論證闡釋，從一開(kāi)始就帶著明確的主觀目的；并且在論證闡釋過(guò)程中，萊布尼茨也存在明顯的誤讀。但是，從對(duì)于促進(jìn)中國(guó)思想文化在歐洲的傳播與影響的角度來(lái)說(shuō)，萊布尼茨的闡釋仍然具有重要意義。與此同時(shí)，在完成對(duì)中國(guó)自然神學(xué)的論證闡釋時(shí)，他也為基督教與中國(guó)思想的一致相容，提供了一套精致的理論框架。從而也為利瑪竇制定的基督教適應(yīng)中國(guó)本土文化的傳教策略提供了進(jìn)一步的理論支持。

[1] [法]維吉爾?畢諾.中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響[M].耿昇譯.北京：商務(wù)印書(shū)館.2000.

[2] [德]萊布尼茨.中國(guó)近事(序言)[A].：陳樂(lè)民.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇教育出版社.2005.

[3] [德]萊布尼茨.論中國(guó)哲學(xué)[A].：陳樂(lè)民.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇教育出版社.2005.

[4] [美]孟德衛(wèi).萊布尼茲和儒學(xué)[M].張學(xué)智譯.南京：江蘇人民出版社.1998.

[5] 朱謙之.中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響[M].石家莊：河北人民出版社.1999.

[6] Daniel J. Cook and Henry Rosement . The Pre-Established Harmony Between Leibniz and Chinese Thought [A].EASTERN INFLUENCES ON WESTERN PHILOSOPHY [C] . edinburgh unversity pres .2003

責(zé)任編輯：郭泮溪

The interpretation of Chinese thought by Leibniz

WANG Yun-yun
(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an，Shanxi, 710069, China)

From the modern hermeneutic perspective, the interpretation of Chinese thought by Leibniz demonstrated that two kinds of ideas under different historical traditions and contexts have the basis for exchange and dialogue. In his concept of cultural exchange between China and the West, Leibniz used the history of Western philosophy, Christianity, and personal thinking to interpret the basic concepts in the Chinese thought like ‘li’, ‘qi’, ‘Tai Chi’. The purpose of that was to prove the compatibility between Chinese thought and Christianity, which also offered the theoretical support for the Christian missionary strategy that should adapt to Chinese culture.

Leibniz; interpretation; li, qi; Tai Chi

B2

A

1005-7110（2010）06-0023-05

2010-10-23

王云云（1983-），女，安徽無(wú)為人，西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所博士研究生，主要從事宋明理學(xué)史研究。