許道軍, 張永祿

(上海大學(xué) 文學(xué)院,上海 200444)

海登·懷特認為,真正意義上的歷史只是編年史,由一些孤立的事件、人物與中立的敘述組成,沒有結(jié)局,也沒有序幕,只是在編年史家開始記錄事件時“開始”,“沒有高潮和結(jié)局,而能夠無止境地繼續(xù)下去?！盵1]懷特所說的“真正意義上的歷史”實際上是不存在的,“事件”和“人物”只要進入編年史,它就不可能是“中立”的。無論是希羅多德、修昔底德的古希臘史,還是奧古斯丁、攸西比俄斯的宗教史,或是馬基雅維里、比昂多的人性史,或是湯因比的文明史、或是布羅代爾的地理環(huán)境史[2],還是中國古代政治歷史等等,都在歷史撰述或“編年”中對歷史事件做出了選擇、編輯和解釋。

歷史總是已經(jīng)發(fā)生過的“已然”的事情,“實錄”自然是歷史家的事情,雖然歷史演義作家宣稱自己的創(chuàng)作是對歷史“實錄”的“編次”(羅貫中《三國志通俗演義》),“有一件說一件”(蔡元放《新列國志改編》),但是歷史小說在對這些歷史事件的主題化與情節(jié)化過程中,總要作出歷史為什么是這樣而不是那樣的解釋,直接或間接地表達出對歷史的整體看法。歷史小說敘事與歷史撰述在對歷史的選擇性、解釋性方面有相同之處,從理論上說,對歷史的解釋因人而異、因時而異,原生態(tài)意義上的歷史生活有多豐富,歷史的解釋就有多豐富。但實際情況卻不是如此,相對于歷史生活的復(fù)雜性和豐富性,可能的解釋比實際的解釋要少得多。從中國歷史小說類型的歷史變遷來看,對歷史的解釋實際上呈現(xiàn)出模式化特征。

歷史“天命”思想、歷史“發(fā)展”思想、歷史懷疑思想與歷史架空思想是歷史小說類型解釋歷史的四種基本思想模式,正是在此基礎(chǔ)上,(文學(xué))歷史的建構(gòu)才呈現(xiàn)出模式化、類型化特征。歷史“天命”思想將歷史發(fā)展的“已然性”轉(zhuǎn)換成歷史發(fā)展的“必然性”,強調(diào)對歷史發(fā)展和現(xiàn)實秩序的無條件認同。歷史“發(fā)展”思想是進化論思想在歷史哲學(xué)領(lǐng)域的具體化,在某種意義上它認為現(xiàn)實秩序是歷史發(fā)展的高級階段,在認同現(xiàn)實的基礎(chǔ)上又部分指向未來；歷史虛無思想是對歷史發(fā)展規(guī)律、過程及未來一種悲觀態(tài)度,在質(zhì)疑現(xiàn)實秩序同時,也表現(xiàn)出歷史不可知和歷史盲目發(fā)展的虛無色彩；歷史架空思想與歷史虛無思想相比,它有解構(gòu)歷史的沖動和歷史平面化的虛無色彩,但可貴之處在于認為歷史不該如此,現(xiàn)實也不該如此,在虛擬的歷史穿越和歷史“改變”過程中,也在探討人類應(yīng)該向何處去這個終極命題[3]。

探討歷史解釋的模式化現(xiàn)象及其變遷,就是在民族志意義上探討我們民族的歷史思想和人的在世安頓觀念,在文學(xué)創(chuàng)新意義上探討歷史敘事模式變化的深層動因。本文試圖結(jié)合具體小說文本,對中國古代歷史小說的“天命”思想做初步考察。

中國古代歷史思想影響最大的大約是毛本《三國演義》開篇語:“話說天下大勢,分久必合,合久必分。周末七國紛爭,并入于秦；及秦滅之后,楚漢紛爭,又并入漢；漢朝自高祖斬白蛇而起義,一統(tǒng)天下；后來光武中興,傳至獻帝,遂分為三國?！盵4]在這里,毛宗崗對歷史發(fā)展做了現(xiàn)象歸納,間接表現(xiàn)出歷史循環(huán)的思想?！端逄蒲萘x》將歷史事件的反復(fù)出現(xiàn)現(xiàn)象歸結(jié)為“輪回”:“閑閱野史細思量,似傀儡排場。古今賬簿分明載,還看取野史鋪張。……而今略論興衰際,輪回轉(zhuǎn)……”[5]袁于令也說,“從古相沿,剝中有復(fù)?！盵6]蔡東藩在《南北史演義》第一回“射蛇首興王呈預(yù)兆睹龍顏慧眼忌英雄”中明確提到“歷史循環(huán)”的思想:“世運百年一大變,三十年一小變,變亂是古今常有的事情,就使圣帝明王,善自貽謀,也不能令子子孫孫,萬古千秋的天平過去,所以治極必亂,盛極必衰,復(fù)智復(fù)盛,好似行星軌道一般,往還循環(huán),周而復(fù)始”[7]。眾多的歷史小說,直接或間接地表現(xiàn)出了歷史循環(huán)思想,“因果報應(yīng)、治亂循環(huán)的基本編碼(Great Code)已成一種‘神話性制約’(Mytho1ogical Conditioning)。”[8]22

然而,歷史的治亂興廢、循環(huán)往復(fù)只是一種表面現(xiàn)象,決定歷史已然事件如此“循環(huán)”變化的東西又是什么呢？毛本《三國演義》末回“薦杜預(yù)老將獻新謀，降孫皓三分歸一統(tǒng)”的結(jié)尾詩里說道:“紛紛世事無窮盡,茫茫天數(shù)不可逃。鼎足三分已成夢,后人憑吊空牢騷”[3]681。這里,毛宗崗已經(jīng)將社會興廢爭戰(zhàn)的循環(huán)由現(xiàn)象觀察上升到形而上思考:“天數(shù)”?！疤鞌?shù)”茫茫,我們需要追問,“天數(shù)”具體是什么。像《三國演義》這樣將歷史發(fā)展動力歸結(jié)為抽象的“天數(shù)”是極少的,在更多歷史演義里,它其實指的是“天命”,歷史哲學(xué)問題做了政治和宗教的轉(zhuǎn)換。歷史的發(fā)展受命于“天命”的引導(dǎo)和安排,人事的變換和歷史的發(fā)展只是在體現(xiàn)出“天”的意志,而“天命”又現(xiàn)身于最高統(tǒng)治者——“天子”。

董仲舒在《春秋繁露》里提出“天人感應(yīng)”、“天人合一”概念,然而在現(xiàn)實生活中以及歷史小說作品里,并不是所有的人、所有的事情都有資格與“天”合一、與“天”感應(yīng)的,只有“天子”才有資格“受命于天,既壽永昌”。正是“天子”與“天命”的授受與背離,才決定了世事的變遷和歷史的循環(huán)。在很大程度上,“天子”與“天命”的背離與授受成為歷史小說敘事原動力?！段渫醴ゼq平話》說,商紂王本來英明神武,聰明智慧,不應(yīng)為亡國之君,但是他在女媧娘娘廟上香的時候,驟起淫念,褻瀆了天神,遭到了“天遣”。商紂逆天行事,周武替天行道,這個“天”在坐實為人格化的“天神”。一個關(guān)乎王朝興替、世事變遷的大事件,轉(zhuǎn)換成了“天命”意志的顯身,現(xiàn)實的人事爭斗也變成了“天神”之間的比拼。當(dāng)然這在中國歷史小說史上是極端的現(xiàn)象,當(dāng)《武王伐紂平話》演變成《封神演義》時,已經(jīng)走向了“神魔小說”[9]。但是,將歷史事件的發(fā)生動因歸結(jié)為“天子”,進而通過“天子”連接到“天命”卻是中國古代歷史小說普遍的主題,也是普遍的情節(jié)結(jié)構(gòu)。《說岳全傳》宣稱“自古天運循環(huán),有興有廢”[10]1,但是“天運循環(huán)”、“有興有廢”的關(guān)鍵在“天子”:金宋之間的慘烈戰(zhàn)爭以及南宋朝野的忠奸斗爭與“天子”個人行為密切相關(guān),而整個故事也自“天子”開始:陳摶老祖看穿因果,給他的兩個弟子解釋道:“這段因果,只為當(dāng)今徽宗皇帝元旦郊天,那表章上原寫的是‘玉皇大帝’,不道將‘玉’字上一點,點在‘大’字上去,卻不是‘王皇犬帝王’？玉帝看了大怒道:‘王皇可恕,犬帝難饒！’遂命赤須龍下界,降生于北地女真國黃龍府內(nèi),使他后來侵犯中原,攪亂宋室江山,使萬民受兵革之災(zāi),豈不可慘！”[10]3

“天子”執(zhí)行“天命”的意志需要幫手,不能一個人包打天下,或者坐失天下,因此他的幫手或者對手也有限地獲得了“天命”資格?！稏|漢演義》就為“真命天子”劉秀配置了“二十八宿”,共同演繹東漢光武中興的故事。于謙是真實的歷史人物,然而作為統(tǒng)治者重要的幫手,他在小說里也獲得了“天命”?！队谏俦］椭胰珎鳌返谝粋髡f他是作為一個“紅袍金襆”的神人脫胎人世的。而遠在他發(fā)跡之前,有神跡顯示他未來輝煌的前程[11]。在這個意義上,我們可以部分理解,為什么創(chuàng)造歷史的主體——人民——既進入不了歷史撰述,也進入不了歷史詩學(xué),因為人民不是“天命”的承受者。

“天命”思想在很多時候,以佛教的“因果循環(huán)”形式出現(xiàn)?！耙蚬h(huán)”既是小說主題模式,也是情節(jié)結(jié)構(gòu)模式。“《隋唐演義》用兩世姻緣的線索貫穿全書,把許多歷史事件寫成因果報應(yīng)”[12]。如隋煬帝、唐明皇、朱貴兒、梅妃之間的復(fù)雜的愛情關(guān)系,起始于孔升真人與瑞珠仙子在天宮中的相視一笑,以及孔升真人對終南山怪鼠的些許憐憫而結(jié)下兩世姻緣,“怪跡仙蹤,前因后果,煬帝與明皇”[5]。而武則天僭位奪權(quán),屠戮李氏宗親,緣起是李淵、李世民殺李密,李密投胎為武則天,以報前冤。在《唐史演義》中,武則天穢亂宮廷,起因則是高祖李淵奸宿隋室后宮,于是“天道好還,報應(yīng)不爽,你要人家做烏龜,人家亦要你的子孫去做烏龜”[13]?！墩f岳全傳》中,岳飛與秦檜之間的忠奸斗爭其實是了卻前世的孽債,冤冤相報。從結(jié)構(gòu)意義上說,愛國主義、忠奸斗爭是衍生的主題。

“天命”永遠正確,“天命”也只有一個?！熬鞑幻?自亂天下”(《宣和遺事》),那些“不明”的君主,自動解除了與“天命”的關(guān)系,“天命”就會轉(zhuǎn)移到下一個“君主”身上。改朝換代、治亂興廢、歷史循環(huán),說到底是“天命”的轉(zhuǎn)移。在這個意義上,所有在世事循環(huán)中取得優(yōu)勝地位的統(tǒng)治者與統(tǒng)治都具備合法性,“君權(quán)神授”,“合該有天分”。也正是“天命”傳遞規(guī)律意義上,歷史是連續(xù)的,又是循環(huán)的。我們注意到,幾乎所有的古代歷史小說都有一個漫長的開頭。當(dāng)然這個“漫長”更多指的是文本時間長度,即使是講述某個朝代、某個家族的英雄傳奇,甚至一個剛剛發(fā)生或正在發(fā)生的時事,都習(xí)慣性地將它的小說時間上溯,連接到遙遠的歷史深處,從三皇五帝那里找到敘事的源頭。將歷史故事歷史化,其實是在承接歷史“天命”,尋求“天命”賦予的合法性。

“這種‘循環(huán)史觀’將紛紜變幻的事實納入一絕對的道德秩序并與自然秩序(‘天道’)的有機對應(yīng)之中,使人們得以化約現(xiàn)實生活中的矛盾、暖昧與混亂,并解答人類的起源與終結(jié)等宗教性的根本困惑(‘前世’、‘來生’、‘氣數(shù)’、‘劫數(shù)’等等)”[8]22-23。但是,將如此頻繁的戰(zhàn)亂沖突、興廢更替歸結(jié)為“天命”和因果循環(huán),無疑推卸了統(tǒng)治階級尤其是最高統(tǒng)治者的責(zé)任,為最高統(tǒng)治者的專制統(tǒng)治、決策失誤與人格缺陷開脫,免于責(zé)任追究?！稐冭婚e評》說道,魏忠賢前生本是一條赤蛇,幫助朝廷治理黃河水災(zāi),卻被朱衡燒掉巢穴,于是“轉(zhuǎn)生宮禁,以報前冤”,但因“凌逼尊上,非分無等”,又落入業(yè)報輪回。這種解釋既能掩飾帝王的昏聵,也能發(fā)泄對權(quán)閹的憤怒[14]。我們注意到,幾乎在所有表現(xiàn)忠奸斗爭的英雄傳奇中,皇帝的立場是中立的、曖昧的,忠臣蒙冤、英雄落魄既是奸臣搗鬼,也是因果相報。比如,岳飛前世是如來座下的大鵬,它啄死了在蓮臺下放悶屁的女士蝠、黃河“鐵背虬王”及團魚精,由此種下孽根?！墩f唐》薛家將系列中,薛丁山殺死楊凡,楊凡托胎薛剛,薛剛闖禍,薛家滿門抄斬。更有甚者,如《楊家將》系列中遼國與北宋年年交兵,大擺天門陣,只因為天神好勇斗狠。當(dāng)然,邪不壓正,最終還是要通過皇帝之手,雖然不過是因果使之然。

“天命”歷史思想也大大消解歷史事件的悲劇色彩。在歷史發(fā)展的“已然性”中尋找“必然性”,其實是對歷史發(fā)展結(jié)果的無條件認同。在許多明清之際的時事小說中,許多感情上難以接受的事情不約而同地以“天命”作解釋,去掩飾無可奈何的哀痛。《新世鴻勛》說,崇禎與帝后前身是因觸犯天條而被貶下凡的牛郎織女,而那些遭難的百姓,則是上帝發(fā)入刀兵劫內(nèi)的億萬冤魂?！惰F冠圖》也說萬歷帝“專好逸樂,不理朝政,又多殺無辜,以致上天震怒,命殺星將世,奪其江山”。一切劫難都是宿命,“鐵冠圖”早已預(yù)定結(jié)局。再如唐末黃巢起義,在統(tǒng)治者以及歷史小說作者那里,忤逆犯上,殺人萬千,絕不是可以輕易接受的事情,但是黃巢的起義與殺人也是“天命”所然,《五代史平話》第四回中寫道,藏梅寺長老奉上帝的敕令,送一口寶劍與黃巢,揚言此劍將“殺人八百萬,血流三千里”,言下之意是黃巢殺人其實在執(zhí)行天命。黃巢兵敗,也并非是他個人原因,而是天命結(jié)束,黃衣道人收走了混唐寶劍?！翱梢娕d也好,滅也好,一切都是天意,黃巢本人實可不任其咎”[15]。同理,作為最高統(tǒng)治者,甚至包括歷史事變的發(fā)動者、承受者,也不用承擔(dān)歷史責(zé)任。殺人者無罪,被殺者也非無辜。

將推動歷史發(fā)展、決定歷史結(jié)局的主動權(quán)完全交給那些擁有“天命”的帝王將相,或者反過來,賦予這些歷史活動中的帝王將相以“天命”,卻讓歷史生活中的真正主體——歷史的創(chuàng)造者與災(zāi)難的承擔(dān)者——置之度外,這并不反映我們這個民族有著強烈的政治參與意識和英雄情結(jié),恰恰相反,它反映了我們這個民族集體性格中的某種奴性和冷漠。民族集體性格的看客心理和被拯救意識,無疑鼓勵和慫恿了專制,因為在讓渡義務(wù)的同也讓渡了權(quán)利。這種天命歷史思想帶來的結(jié)果是,人民永遠處于政治之外、歷史之外,歷史與政治永遠是帝王將相的歷史、他人的政治,與他們毫無關(guān)系,當(dāng)然這也許是統(tǒng)治階級需要的結(jié)果。

優(yōu)秀的歷史小說總是沖破了這種簡單的“天命”歷史思想模式,呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的歷史思想和情感態(tài)度。它們在認可“天命”的同時,也表現(xiàn)出強烈的“人為”意識?！堕允吠ㄋ籽萘x》說：“自古國家治亂興旺,雖是天命循環(huán),若一味靠天過日子,堯、舜枉做圣主,桀、紂枉做暴君,堯、舜時的臣宰枉了做忠良,桀、紂時的臣宰落得做權(quán)佞?？梢彩怯辛撕镁?用了賢臣,自然天下太平；有了庸君,用了奸臣,自然天下叛亂。到了叛亂的時節(jié),百姓個個困窮,盜賊那得不生發(fā)？海內(nèi)人人惡亂,地方哪得不騷擾？把一統(tǒng)山河漸漸都弄壞了,就有英君出世,未免過于誅戮,輕于變更,哪里還挽回得來,支撐得住?！盵16]中國古代歷史小說在主題上,如夏志清所言：“除了比較可靠的歷史小說多少反映出儒家對正史的看法之外,在思想上,明代小說沒有—部像《天路歷程》這部純粹的基督教作品那么純粹。但是這種諸說混合主義,在有見解的作家手里卻大為有用。明清最好的小說中,有幾部極啟人深思,正因為它們將各種不同的態(tài)度集中在一種無法協(xié)調(diào)的緊張情勢中。”[17]他說的“最好的小說”是《三國演義》與《水滸傳》。

從“天命”的角度去探討“人為”,“天命”與“人為”統(tǒng)一,可以順利成章地解釋歷史,接受由歷史發(fā)展帶來的現(xiàn)實。如果相反,堅持從“人為”的角度去探討“天命”,就會發(fā)現(xiàn),“天”不一定總是隨人愿。《三國演義》與《水滸傳》這兩部小說在小說的歷史故事主體部分之外,套上了一個“天命”結(jié)構(gòu)。在《水滸傳》中,這個結(jié)構(gòu)就是以“楔子”開始?！皬?zhí)鞄熎铊偽烈?，洪太尉誤走妖魔”其實在說,這一段對于朝廷來說是忤逆犯上、聚眾叛亂到最終安撫平叛、為其所用,對于當(dāng)事者來說是英雄結(jié)義、嘯聚江湖到最終零落消散的“宣和遺事”,其實是一種天意、天命,誰也無需為之負責(zé),這個事件本身無所謂悲喜,無所謂有意義無意義。但是小說主體部分卻從梁山泊英雄的角度,書寫了他們的理想、奮斗與失敗,悲劇蘊含其中,意義也蘊含其中。羅貫中在《三國志通俗演義》中所演之“義”,是人間正義。作為政治理想和情感傾斜的一方,西蜀政權(quán)與先主劉備代表著“仁道”其實是與“天道循環(huán)”不符合的,因為歷史循環(huán)的結(jié)果是,劉備沒有獲得“天命”的合法性,諸葛亮的鞠躬盡瘁、死而后已也代表著“人道”對“天道”的某種違反。

《三國演義》與《水滸傳》雖然包含有歷史“天命“思想,但是它們對“天命”的處理,沒有像那些二流或者末流的歷史演義那樣,順手推舟地寄放在勝利者身上,去接受已然的歷史事實,而在失敗者的身上灌注著作家的理想與情感,最終結(jié)果雖然是“出師未捷身先死,長使英雄淚滿襟”,“煞曜罡星今已矣,讒臣賊子尚依然”[18],但是卻為中國歷史小說的發(fā)展保存了一脈寶貴的精神財富。

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