張傳有

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430079)

作為研究“應(yīng)當(dāng)規(guī)律”之學(xué)說(shuō)的倫理學(xué)
——論康德對(duì)休謨問(wèn)題的回應(yīng)

張傳有

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢430079)

休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的提出,對(duì)康德道德哲學(xué)的形成發(fā)生了巨大的影響,這種影響不僅僅有反面的,更重要的是正面的。正是在對(duì)休謨問(wèn)題的回應(yīng)中,康德提出了要把應(yīng)當(dāng)規(guī)律作為倫理學(xué)研究對(duì)象的重要思想,并且分別從普遍性、目的論以及自由等層面對(duì)他所提出的應(yīng)當(dāng)規(guī)律的正當(dāng)性作出了論證,這些理論對(duì)促進(jìn)倫理學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)意義。

休謨問(wèn)題;應(yīng)當(dāng)規(guī)律;應(yīng)當(dāng)規(guī)律的理想性;應(yīng)當(dāng)規(guī)律的正當(dāng)性

在倫理學(xué)史上,一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)就是休謨對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)①。盡管在休謨之前哲學(xué)家們就對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題有所察覺(jué),他們?cè)缇鸵庾R(shí)到,一個(gè)正確的行為,是和“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)聯(lián)的行為。比如,赫拉克利特說(shuō):“如果要想理智地說(shuō)話,就應(yīng)當(dāng)用這個(gè)人人共有的東西武裝起來(lái),就像一座城市用法律武裝起來(lái)一樣,而且還要武裝得更強(qiáng)固一些?！雹诘轮兛死貏t說(shuō):“快樂(lè)和不適構(gòu)成了那‘應(yīng)該做或不應(yīng)該做的事’的標(biāo)準(zhǔn)。”③“不應(yīng)當(dāng)追求一切種類(lèi)的快樂(lè),應(yīng)當(dāng)只追求高尚的快樂(lè)”④等等。但是,只有休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的提出才首次明確地揭示出實(shí)踐哲學(xué)或倫理學(xué)與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之間的聯(lián)系和區(qū)別,強(qiáng)調(diào)了在倫理學(xué)中“應(yīng)當(dāng)”所具有的特殊地位。然而,很可惜的是休謨自己雖然已經(jīng)意識(shí)到這一發(fā)現(xiàn)的重要性,卻未能對(duì)作為倫理學(xué)的這一核心問(wèn)題做出更為詳細(xì)的論述,他只是對(duì)人們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言中毫無(wú)說(shuō)明地由以“是”為系詞的判斷突然轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴皯?yīng)當(dāng)”為系詞的判斷的做法感到奇怪而已,而且他僅僅只是把這一發(fā)現(xiàn)作為他論證情感在辨別善惡上的作用的論證中的一個(gè)附論而提出來(lái)。雖然他也預(yù)見(jiàn)到這一發(fā)現(xiàn)有可能在倫理學(xué)中產(chǎn)生巨大的影響,但是,何以會(huì)產(chǎn)生巨大影響,以及產(chǎn)生何種影響,他沒(méi)能加以詳細(xì)的說(shuō)明。歷史證明,對(duì)于這一發(fā)現(xiàn)的重大意義的闡述是由康德完成的。本文的目的就是要揭示康德是如何回應(yīng)休謨所提出的問(wèn)題,以及他是如何對(duì)倫理學(xué)的“應(yīng)當(dāng)”這一最重要的特征加以闡示的。

一、倫理學(xué)的研究對(duì)象是“萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律”

康德的哲學(xué),如他自己所說(shuō),深受休謨哲學(xué)的影響。但是,康德具體說(shuō)到這種影響時(shí),主要是指休謨哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上打破了他獨(dú)斷論的迷夢(mèng)?？档码m然沒(méi)有直接說(shuō)到在道德哲學(xué)上休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的發(fā)現(xiàn)對(duì)自己的影響,但是,從康德的整個(gè)道德哲學(xué)體系中,我們完全可以看到這一發(fā)現(xiàn)對(duì)康德的巨大影響。我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)看這一影響。

首先,康德贊同休謨對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分,并且在休謨發(fā)現(xiàn)在基礎(chǔ)上明確揭示出倫理學(xué)與一般哲學(xué)或自然的哲思的不同,即倫理學(xué)所追求的是對(duì)意志之“應(yīng)當(dāng)”規(guī)律的研究?？档掳颜軐W(xué)的思考區(qū)分為兩種:自然的哲思和道德的哲思,雖然它們每一個(gè)都有自己的經(jīng)驗(yàn)性的部分,但是它們各自有著自己獨(dú)特的研究對(duì)象?！扒罢弑仨氁?guī)定作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然之規(guī)律,而后者,必須規(guī)定人在受自然刺激時(shí)的意志之規(guī)律”⑤,也就是說(shuō)自然的哲思研究的是自然規(guī)律,并把這種自然之規(guī)律賦予經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,這種自然規(guī)律是用來(lái)規(guī)定自然界的那些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的規(guī)律。道德的哲思,也就是倫理學(xué)說(shuō),研究的是意志的規(guī)律,它規(guī)定的是人們?cè)谑茏匀淮碳r(shí)的意志規(guī)律,即意志在人們受到自然刺激時(shí)如何規(guī)定人們的行為的規(guī)律。雖然這兩種哲思的共同之處在于都是對(duì)規(guī)律的研究。但是,這兩種規(guī)律卻是互不相同的?？档旅鞔_地指出:“第一類(lèi)規(guī)律是作為萬(wàn)物據(jù)以發(fā)生的規(guī)律”,也就是萬(wàn)物根據(jù)它們來(lái)產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律,比如水往下流,落體運(yùn)動(dòng)等自然規(guī)律,它是客觀存在的,對(duì)它的認(rèn)知得到的是“是”即“存在”的規(guī)律;而“第二類(lèi)規(guī)律則是作為萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律”⑥,與前不同的是倫理學(xué)所研究的規(guī)律加上了“應(yīng)當(dāng)”兩字,而這第二類(lèi)規(guī)律所具有的“應(yīng)當(dāng)”的特征正好是道德的哲思不同于自然的哲思的地方。根據(jù)這兩種哲思的不同,康德把人的理性從運(yùn)用功能上作了區(qū)分,研究和認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的理性被稱之為理論理性,研究意志之規(guī)律的理性被稱之為實(shí)踐理性。前者的對(duì)象是事物的“是”或存在的規(guī)律,后者的對(duì)象是意志的“應(yīng)當(dāng)”規(guī)律,或者說(shuō)是實(shí)踐的規(guī)律。在康德看來(lái),理性的這兩種功能是嚴(yán)格區(qū)分、不能相互篡越的。一旦發(fā)生篡越,就會(huì)出現(xiàn)先驗(yàn)幻相,出現(xiàn)認(rèn)知和實(shí)踐方面的錯(cuò)誤。

那么,什么是他所說(shuō)的“萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律”?就是萬(wàn)物(主要是指意志)理所應(yīng)該這樣發(fā)生的規(guī)律,是實(shí)踐活動(dòng)的真理或規(guī)律。所謂應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律不同于自然的規(guī)律之處就在于它是一種應(yīng)然的東西,而不是實(shí)然的東西。人的行為在意志的作用下理應(yīng)如此發(fā)生,但是事實(shí)上是否如此發(fā)生,卻并不一定。也就是說(shuō),作為理性的存在者,人們理所當(dāng)然地要遵循理性而行動(dòng),只有這樣才能體現(xiàn)出理性存在者自身的本質(zhì)。然而,在現(xiàn)實(shí)生活中,由于經(jīng)驗(yàn)世界中的種種原因,人們不一定實(shí)際這樣去做,這正好是應(yīng)然與實(shí)然之間的區(qū)別。

康德的這一論述非常重要,其重要性在于這一論述是倫理學(xué)史上第一次對(duì)倫理學(xué)的根本特征做出明確的昭示。它表明以下三點(diǎn):第一,康德認(rèn)為,倫理學(xué)研究的對(duì)象不同于自然哲學(xué),它并不研究自然存在物,而是研究人的意志之活動(dòng);第二,倫理學(xué)研究的不是意志活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,而是意志活動(dòng)的規(guī)律性。與當(dāng)時(shí)的許多哲學(xué)家不同,康德認(rèn)為意志的活動(dòng)雖然是自由的,但是它并不是無(wú)章可循的,它是有著自己的規(guī)律的;第三,倫理學(xué)不是研究已經(jīng)存在的東西的發(fā)生規(guī)律,而是研究未來(lái)的東西的發(fā)生規(guī)律,即研究尚不存在,但應(yīng)當(dāng)存在的東西的規(guī)律。而研究萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律,這正是倫理學(xué)的根本特征,也是休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”之區(qū)分的最重要的意義。

康德這一論述除了以上重要理論貢獻(xiàn)外,還有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義,它告訴我們,倫理道德的實(shí)踐也是具有其自身的規(guī)律的,是有其特殊的真理性,因此,我們的道德建設(shè)首先應(yīng)探索這一規(guī)律,只有按照這一規(guī)律去從事道德教育和道德實(shí)踐,我們的道德建設(shè)才可能取得好的成效。

二、意志活動(dòng)的規(guī)律為什么是“應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律”?

為什么自然的規(guī)律是萬(wàn)物據(jù)以發(fā)生的規(guī)律,而道德的規(guī)律卻是萬(wàn)物據(jù)以“應(yīng)當(dāng)”發(fā)生的規(guī)律?對(duì)此,康德是從本體論,即從道德活動(dòng)的主體——人自身表現(xiàn)出來(lái)的兩重性,即既屬于經(jīng)驗(yàn)世界又屬于本體世界這一特征出發(fā)論證的。

康德認(rèn)為,動(dòng)物完全處于經(jīng)驗(yàn)世界,它們沒(méi)有理性和自由意志,所以,對(duì)動(dòng)物而言,它只是被動(dòng)地服從或適應(yīng)自然的規(guī)律。對(duì)于動(dòng)物而言,由于不存在選擇的自由,所以也就不存在道德的問(wèn)題;而人則不同,一方面,人生活在經(jīng)驗(yàn)世界,因而他的活動(dòng)受到自然規(guī)律的約束,服從于自然的必然性。另一方面,人由于有理性和自由意志,所以他又屬于本體世界,他可以按照自己的意志對(duì)行為方式做出選擇。只有通過(guò)自由意志的選擇而作出的行為才有道德價(jià)值。因此,人不同于動(dòng)物,動(dòng)物的行為無(wú)善惡可言,而人的行為則出現(xiàn)了善惡的問(wèn)題。

康德進(jìn)一步說(shuō),雖然從屬于本體世界的人有自由意志,能夠做出自己的選擇;但是,由于人同時(shí)也生活在經(jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)象世界,因此人常常受到情感、愛(ài)好和利益的影響而背離理性。這就使人出現(xiàn)了“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。如果人僅僅從屬于自然界,那么他就和動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別,他也就只能被動(dòng)地服從自然規(guī)律的支配,對(duì)他來(lái)說(shuō)也就沒(méi)有應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題;反過(guò)來(lái),如果人僅僅從屬于本體世界,他也就不會(huì)受到經(jīng)驗(yàn)世界中的各種因素的干擾而完全接照理性行事,他就像神一樣,或者完全變成了神,對(duì)他而言,也沒(méi)有應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題,因?yàn)樯袷遣皇苋魏螒?yīng)當(dāng)之物的約束的,他的任何行為都是合理的。因此,人盡管希望時(shí)時(shí)按理性行事,但人卻不可能完全自覺(jué)地按理性行事,而我們又要求人按理性行事,這就產(chǎn)生了應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題,產(chǎn)生了以“應(yīng)當(dāng)”為其特征的倫理學(xué)說(shuō)?！皯?yīng)當(dāng)”作為一種要求,它本身是一種規(guī)范,是一種對(duì)任意的自由的約束,因而它具有一定的強(qiáng)制性。但是,這種強(qiáng)制性不是剛性的,而是范導(dǎo)性的,它并不能強(qiáng)使人們無(wú)條件地去照此行事,人的自由意志可以選擇按照“應(yīng)當(dāng)”去行事,也可以選擇不按“應(yīng)當(dāng)”去行事。這也正是“應(yīng)當(dāng)規(guī)律”不同于自然的必然規(guī)律的地方?？档抡沁@樣從人本身的兩重性出發(fā)來(lái)論證規(guī)范人的行為的倫理學(xué)所具有的應(yīng)當(dāng)特征的?？档抡J(rèn)為,道德學(xué)說(shuō)中的“應(yīng)當(dāng)”的作用就是要幫助人們進(jìn)行一種理性的選擇,使人們自覺(jué)地選擇對(duì)道德法則的遵循。但是,我們又不可能強(qiáng)制人們?nèi)ミx擇按道德法則行事,因?yàn)槟菢蛹词谷藗儽黄热プ隽?也不能算作是真正的道德行為和具有德性的人。

三、對(duì)“應(yīng)當(dāng)規(guī)律”的追求是倫理學(xué)的目的

康德認(rèn)為,正因?yàn)閭惱韺W(xué)所研究的是指導(dǎo)意志活動(dòng)的應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律,是萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律,所以這一應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律不能以在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中是否具有符合這一規(guī)律的行為存在為依據(jù)。我們知道,在康德那里一個(gè)行為能夠稱得上是道德的行為,其要求是很高的,它應(yīng)當(dāng)是既合乎道德法則的行為,同時(shí)又是出于對(duì)道德法則或義務(wù)敬重的行為。也就是說(shuō)一個(gè)行為僅僅外在地合于道德法則,還不能稱之為道德的行為,還只是屬于合乎法則的行為,只有當(dāng)行為者從內(nèi)心里是因?yàn)閷?duì)道德法則的敬重才做此行為時(shí),這個(gè)行為才能稱之為具有道德價(jià)值的行為。可是,對(duì)于某一行為的旁觀者來(lái)說(shuō),他所能觀察到的只能是行為的外在表征,至于行為者是否是出于對(duì)道德律的敬重而行動(dòng)這一點(diǎn)人們無(wú)法確切地知道。不僅如此,康德甚至認(rèn)為,我們不僅對(duì)他人的行為是否出于義務(wù)這一點(diǎn)無(wú)法確認(rèn),我們就是對(duì)自己的合乎法則的行為是否出于對(duì)道德律的敬重也是很難判定的。因?yàn)槿藗兛偸窍Ｍ约旱男袨槭浅鲇趯?duì)道德律的敬重的,沒(méi)有參雜任何別的情感和利益的動(dòng)機(jī)的行為。但是,我們卻常常發(fā)現(xiàn),我們的意志雖然表面上是從“敬重”出發(fā),但在其背后卻有可能有某種潛在的利益動(dòng)機(jī)。據(jù)此,康德真誠(chéng)地承認(rèn),我們無(wú)法判斷人們的合乎道德法則的行為是否出于對(duì)道德律的敬重,因?yàn)槲覀儫o(wú)法看到人們內(nèi)心的活動(dòng)。進(jìn)而我們還必須承認(rèn),在整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界中,我們甚至很難找到一個(gè)真正出于對(duì)道德律敬重的行為,或者說(shuō)沒(méi)有這種行為。即便是如此,我們對(duì)行為道德性的這種要求也不是可有可無(wú)的東西。就像我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中很難找到一個(gè)真正的朋友,但是我們總還是承認(rèn)這種真正朋友的存在的可能性,而且我們總還是希望我們的朋友是這種真正的朋友,并依據(jù)朋友的理念來(lái)評(píng)判我們的朋友一樣。倫理學(xué)所研究的也正是這種真正的朋友的“理念”。因?yàn)閭惱韺W(xué)所研究的規(guī)律正是這種萬(wàn)物應(yīng)當(dāng)據(jù)以發(fā)生的規(guī)律。

由此可見(jiàn),康德是把這種應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律當(dāng)作一種理念來(lái)看待的。它作為一種理想之物懸置在我們的面前,成為我們不斷追求、不斷接近的理想之物?？档旅鞔_地承認(rèn),他的“理念”概念是源自柏拉圖的,而“柏拉圖首先是在一切實(shí)踐的東西中,也就是說(shuō),在一切依據(jù)自由的東西中發(fā)現(xiàn)他的理念的?！雹弋?dāng)康德強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)所研究的對(duì)象是應(yīng)當(dāng)之物時(shí),它也體現(xiàn)出倫理本身的崇高性。倫理學(xué)不是研究經(jīng)驗(yàn)世界中已經(jīng)存在的東西,倫理學(xué)研究的是經(jīng)驗(yàn)世界中應(yīng)當(dāng)存在的東西,這種應(yīng)當(dāng)存在的東西也許已經(jīng)存在,對(duì)此倫理學(xué)會(huì)給予肯定的贊揚(yáng),這種應(yīng)當(dāng)之物在經(jīng)驗(yàn)世界也許還不存在,我們則應(yīng)當(dāng)努力地去追求它,接近它,實(shí)現(xiàn)它。這就是倫理學(xué)是一種有關(guān)道德理想的學(xué)說(shuō)的本意?？档略谥v到“德性”這一理念時(shí)說(shuō):“就這一理念而言,經(jīng)驗(yàn)的一切可能對(duì)象都僅僅充當(dāng)其實(shí)例(在一定程度上理性的概念所要求的東西具有可行性的證明),而不充當(dāng)其原型。至于永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)人的行動(dòng)符合德性的純粹理念所包含的東西,也根本不證明這一思想中有什么空想的東西,因?yàn)樗嘘P(guān)于道德上有價(jià)值或無(wú)價(jià)值的判斷,仍然惟有憑借這一理念才是可能的;因此,它必然是向道德完善的任何接近的基礎(chǔ),盡管人類(lèi)本性中就其程度而言無(wú)法確定的種種障礙可能使我們遠(yuǎn)離這種完善?！雹?/p>

康德把應(yīng)當(dāng)規(guī)律所規(guī)定的道德行為和德性看作某種理想之物,某種懸置在我們面前令我們不斷追求的東西。但是,他也意識(shí)到,這種應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西也是有層次性的,這一點(diǎn)我們可以從他關(guān)于完全義務(wù)和不完全義務(wù)的區(qū)分中看出。在康德看來(lái),那些完全的義務(wù)實(shí)際上是一些人們必須嚴(yán)格遵守的義務(wù),如保存生命、遵守諾言;而那些不完全的義務(wù),則是我們應(yīng)當(dāng)提倡而不宜強(qiáng)制要求的義務(wù),如盡量發(fā)揮自己的能力,幫助他人等。前者作為底線道德的應(yīng)當(dāng),這種應(yīng)當(dāng)?shù)膹?qiáng)制性更剛性一些,它們之中涉及到重要的社會(huì)行為的內(nèi)容大多已經(jīng)被法律化,已經(jīng)成為了法律的應(yīng)當(dāng)而不再是道德的應(yīng)當(dāng),而后者所指的則屬于崇高的道德范疇,它們作為義務(wù),對(duì)行為者而言相對(duì)寬松一些,可以視環(huán)境和條件而采取行動(dòng),也要視行為者自身的道德水準(zhǔn)而加以要求。然而不管這種應(yīng)當(dāng)是底線的,還是崇高的,不管這種應(yīng)當(dāng)所具有的強(qiáng)制性的程度如何,它們都是作為一種理想而存在,都是理性要求我們?nèi)プ龅降臇|西,只不過(guò)底線的義務(wù)和人類(lèi)的生存關(guān)系更加密切一些罷了。

在我國(guó)現(xiàn)存的社會(huì)生活中,人們忽視甚至詆毀道德的這種理想性和崇高性,把一切道德教育都說(shuō)成是“說(shuō)教”,把一切應(yīng)當(dāng)都看作是抽象的空洞的東西,這種傾向是很危險(xiǎn)的。之所以會(huì)如此,當(dāng)然和我們以往的道德教育沒(méi)有注意到道德理想的層次性,對(duì)一切人都想讓他們成為堯舜,其結(jié)果則是該是堯舜的人連凡人也做不到有關(guān)。但是,造成這種貶抑道德理想的另一原因則是功利意識(shí)的泛濫,是金錢(qián)拜物教的結(jié)果。我們應(yīng)當(dāng)宣傳和強(qiáng)調(diào)道德的這種理想性和崇高性。特別是要反對(duì)那種通過(guò)自貶來(lái)使自己肆無(wú)忌憚地為非作歹,無(wú)視道德和法律的存在的“我是流氓,我怕誰(shuí)”的錯(cuò)誤思潮。

四、應(yīng)當(dāng)規(guī)律正當(dāng)性的根據(jù)

我們所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”就是一種要求,一種規(guī)范,而規(guī)范也就是對(duì)人的行為的一種限定。如前所述,那種萬(wàn)物據(jù)以發(fā)生的自然規(guī)律,是一種具有自然必然性的規(guī)律。這種規(guī)律的特點(diǎn)就是萬(wàn)物自然地依據(jù)它而發(fā)生。而意志的應(yīng)當(dāng)規(guī)律卻并非如此,人的意志并不自然地依據(jù)它去行動(dòng),要想使人們據(jù)以行動(dòng),還必須加以強(qiáng)制,這也就是“應(yīng)當(dāng)”的含義之所在。因此,“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)語(yǔ)詞本身就包括了強(qiáng)制性的特征于其中。這種具有強(qiáng)制性的規(guī)律,從語(yǔ)言上表達(dá)出來(lái)就是一種命令。按照康德的說(shuō)法,“應(yīng)當(dāng)”首先可以區(qū)分為法的應(yīng)當(dāng)與道德的應(yīng)當(dāng)。法的應(yīng)當(dāng)與道德的應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)別在于:法的應(yīng)當(dāng)?shù)姆疵鏋椴粦?yīng)當(dāng),這種不應(yīng)當(dāng)就進(jìn)入到犯罪的問(wèn)題之中了,也就是犯罪了,而一旦犯罪就要受到必要的懲罰。因此法的應(yīng)當(dāng)所具有的強(qiáng)制性是剛性的,它對(duì)不應(yīng)當(dāng)之事的懲罰是以暴力作為其后盾的。有些事情本身是不應(yīng)當(dāng)?shù)?但它并不構(gòu)成犯法,比如隱瞞了犯一般法的親屬的行蹤,這就只是道德上的不應(yīng)當(dāng),從法的角度看,至少在我國(guó)的法律中它不構(gòu)成犯罪。對(duì)這種不應(yīng)當(dāng)?shù)膽土P就只是輿論上的譴責(zé),因?yàn)榈赖律系膹?qiáng)制性相對(duì)而言是軟性的。

倫理學(xué)的規(guī)律是意志發(fā)動(dòng)行為的規(guī)律,是應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律,然而人們對(duì)意志的活動(dòng)的理解又具有主觀性和相對(duì)性,也就是說(shuō),各種不同的學(xué)說(shuō)有可能把這一規(guī)律理解成不同的應(yīng)當(dāng)。如果事情是這樣,那么這種應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律就不具有客觀性和普遍性了,它也就不能稱之為規(guī)律了。那么怎樣的命令才真正是“應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律”呢?在康德看來(lái),這種應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律雖然不具有像自然規(guī)律那樣的必然性,但是它仍然是客觀的和普遍必然的,而且只有具有普遍必然性的命令才能稱之為應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律。于是康德把人們視為道德的命令分為兩種:一種是定言命令,一種是假言命令,假言命令又分為熟巧的命令和明智的命令。熟巧的命令是一種技藝性的命令,并不屬于道德的范疇,它所預(yù)期達(dá)到的目的是或然的,不確定的。明智的命令是與道德有關(guān)的命令,它要達(dá)到的預(yù)期目的是確定的,那就是幸福(但是幸福本身的含義又是復(fù)雜的)。定言命令是一種無(wú)條件的命令,從這個(gè)意義上講,它又可以稱為絕對(duì)命令。與絕對(duì)命令相對(duì)的是有條件的命令,也就是假言命令?？档抡J(rèn)為,假言命令不能構(gòu)成真正的道德法則,因?yàn)榧傺悦钭鳛橛袟l件的命令,或者以“如果……就”的形式表達(dá)的命令,因?yàn)樗鋵?shí)是“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事,乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”⑨的命令,康德認(rèn)為,對(duì)于這種命令,如果行為者放棄那個(gè)想要的東西,那么應(yīng)當(dāng)做某事的命令也就失去了約束力。所以這種命令與其說(shuō)是命令,還不如說(shuō)是一種勸導(dǎo),因?yàn)樗募s束力是很弱的。而且這種命令所面對(duì)的是具體特殊的行為,它以預(yù)設(shè)的目的為根據(jù),它的出發(fā)點(diǎn)是情感、愛(ài)好或利益,因此,它也不具有普遍性和必然性,不能作為道德命令。

如上所述,康德從命令本身是否具有普遍必然性這一層面對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的命令或規(guī)律的正當(dāng)性作出了論證?？档抡J(rèn)為,各種道德義務(wù)實(shí)際上是從總的道德法則中推導(dǎo)出來(lái)的。而作為絕對(duì)命令的道德法則與作為相對(duì)命令的假言命令的不同之處則在于它具有普遍有效性和必然性。它是直接提出要求而不以任何其他的東西為前提條件的,是無(wú)條件的。也就是說(shuō)真正的“應(yīng)當(dāng)”,真正的道德法則應(yīng)當(dāng)是無(wú)條件的、具有普遍必然性的法則。而作為行為誘導(dǎo)的相對(duì)命令其根據(jù)只是情感、利益等偶然的東西。比如,當(dāng)一個(gè)人遇到困難時(shí),人們伸以援手,有的人是從“應(yīng)當(dāng)幫助他人”這一道德義務(wù)出發(fā)的,有的人則是出于其同情或憐憫心。也就是說(shuō),當(dāng)我們說(shuō):“你應(yīng)當(dāng)幫助有困難的人”這句話時(shí),其根據(jù)可能是以“幫助他人的我的義務(wù)”為根據(jù),也可能是以“受援人是我的朋友或親人”或者“我同情受援人”這一類(lèi)情感和利益為根據(jù)。但是根據(jù)的不同帶來(lái)的后果就會(huì)有很大的不同。前者不論是誰(shuí)都會(huì)去幫助,因?yàn)閹椭耸俏业牧x務(wù),而后者則只有朋友和親人有難才去幫助,別的人再困難也與我無(wú)關(guān)。因此前一種應(yīng)當(dāng)是普遍的和必然的,而后一種應(yīng)當(dāng)則是偶然的,是視各種關(guān)系和情境而為之的。正因?yàn)槿绱?康德所強(qiáng)調(diào)的是前一種應(yīng)當(dāng),不贊同的則是后一種應(yīng)當(dāng)。

康德并不滿足于從邏輯的視角來(lái)論證應(yīng)當(dāng)規(guī)律的正當(dāng)性,他還從目的論的視角進(jìn)行這種論證。這主要表現(xiàn)在他對(duì)道德法則的質(zhì)料表達(dá)上,也就是他的“人是目的”的公式上?？档抡J(rèn)為,任何理性的行為都是有目的的,道德行為也有其目的,然而這種目的不能是工具性的目的,而應(yīng)當(dāng)是自足的目的。人類(lèi)道德行為的目的不可能是情感、愛(ài)好和利益,因?yàn)樗鼈兌贾皇枪ぞ咝缘哪康?都是為了別的目的而存在的東西。只有人本身,人的人格和尊嚴(yán)才能構(gòu)成人類(lèi)道德行為的終極目的。他認(rèn)為“人是目的”的道德律正是各種道德義務(wù)在目的論意義上的根據(jù)。也就是說(shuō),只有人的人格和尊嚴(yán)才構(gòu)成道德上應(yīng)當(dāng)規(guī)律的正當(dāng)性。

我們還可以把康德對(duì)于道德法則的自律形式的論證看成是他從自由的層面出發(fā)對(duì)應(yīng)當(dāng)規(guī)律正當(dāng)性的論證。康德認(rèn)為,如果我們的行為以愛(ài)好、情感和利益為出發(fā)點(diǎn),那么我們實(shí)際上是不自由的,是受到這些東西的制約的。而失去自由的人則與動(dòng)物并無(wú)區(qū)別。因此,從人的本質(zhì)出發(fā),人是自由的。然而人的自由又不能表現(xiàn)為任意妄為,人的自由應(yīng)體現(xiàn)為對(duì)道德法則的自我設(shè)立和自覺(jué)遵守。自律論證使康德認(rèn)定的應(yīng)當(dāng)規(guī)律擺脫了規(guī)范的外在性,以及對(duì)規(guī)范服從的被動(dòng)性。只有這種自律的應(yīng)當(dāng)規(guī)律才是正當(dāng)?shù)?才是真正的道德行為的規(guī)律。這樣,康德就從形式、目的論和自由等不同的層面論證了應(yīng)當(dāng)規(guī)律的正當(dāng)性。這時(shí)的應(yīng)當(dāng)就不是某種主觀意愿的應(yīng)當(dāng),而是具有客觀必然性的應(yīng)當(dāng),就是真正的應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)律或真理。如果說(shuō)倫理學(xué)研究的應(yīng)當(dāng)之物是人們常說(shuō)的善的話,它應(yīng)當(dāng)是善本身而不是顯得是善的東西。而這種真正的善是人的終極之善,不是作為工具性的善,而這種善也就是善的生活,是體現(xiàn)人的本質(zhì)、人的自由和創(chuàng)造性的生活。

從上述論證我們可以看出,康德對(duì)道德法則的三種表達(dá)方面,不僅僅只是一種形式上的區(qū)別,而是從本質(zhì)上層層遞進(jìn)的關(guān)系,是分別從普遍必然性的程序?qū)用娴饺耸悄康牡哪康恼搶用?最后進(jìn)入到自由的層面去論證各種義務(wù)的最終根據(jù)?？档抡J(rèn)為,只有當(dāng)我們從善良意志出發(fā),真正出自對(duì)道德法則的敬重而去遵循各種義務(wù)時(shí),我們的行為才真正具有了道德的價(jià)值。

在現(xiàn)實(shí)生活中,我們可能面對(duì)各種形式的“應(yīng)當(dāng)”,這各種“應(yīng)當(dāng)”都把自己說(shuō)成是最好的實(shí)踐方式,極力排斥別的“應(yīng)當(dāng)”規(guī)范,或者采取相對(duì)主義的態(tài)度,否認(rèn)實(shí)踐真理的存在,否認(rèn)“應(yīng)當(dāng)”規(guī)律有其正當(dāng)性的問(wèn)題。這樣,道德觀上相對(duì)主義的思潮就得以泛濫,這種道德相對(duì)主義實(shí)質(zhì)上保護(hù)了某些不道德的社會(huì)價(jià)值觀,以致在社會(huì)上拜金主義、物質(zhì)主義以理所當(dāng)然的面貌出現(xiàn),而正確的社會(huì)價(jià)值觀卻被斥之為華而不實(shí)的高調(diào)。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)從理論上看就在于不明白真正的“應(yīng)當(dāng)”是具有普遍必然性的客觀規(guī)律(法則),是體現(xiàn)人的真正本質(zhì)的人的人格尊嚴(yán)和意志的自由。因此,康德關(guān)于應(yīng)當(dāng)規(guī)律正當(dāng)性根據(jù)的論證也是我們?cè)趯?shí)踐中反對(duì)道德相對(duì)主義的重要思想武器。

五、由“是”不可能直接推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”來(lái)

我們知道,休謨的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題,除了涉及到以“是”為系詞的判斷與以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的判斷之間的不同外,還有一個(gè)方面,那就是從“是”的判斷能否直接推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”的判斷的問(wèn)題。休謨本人對(duì)這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有給出明確的回答,只是覺(jué)得這種推導(dǎo)令人感到奇怪,并希望對(duì)這種推導(dǎo)的進(jìn)行給予必要的說(shuō)明。然而,后人卻據(jù)此得出結(jié)論說(shuō)休謨反對(duì)從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”,并認(rèn)為是休謨制造了“事實(shí)與價(jià)值二分法的裂隙”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題本人另有論述⑩,但可以肯定的是,休謨并沒(méi)有明確反對(duì)這種推導(dǎo),如果說(shuō)有所反對(duì),他所反對(duì)的也只是從“是”直接推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”來(lái)。也就是說(shuō),無(wú)需任何價(jià)值判斷就直接從事實(shí)判斷推出價(jià)值判斷來(lái)。

在這個(gè)問(wèn)題上,康德與休謨的意見(jiàn)是一致的,即他不贊成從“是”的判斷中直接推出“應(yīng)當(dāng)”的判斷來(lái)?？档略凇都兇饫硇耘小芬粫?shū)中,對(duì)這一問(wèn)題做出了明確的回答。他說(shuō):“就自然而言,經(jīng)驗(yàn)為我們提供規(guī)則,是真理的源泉;但就道德法則而言,經(jīng)驗(yàn)(令人遺憾地!)乃是幻相之母,從已做之事引申出關(guān)于我應(yīng)做之事的法則,或者想由此對(duì)它們作出限制,是極應(yīng)予以摒棄的?！?/p>

從康德批判哲學(xué)的整體我們也可以看出這一點(diǎn)?？档乱辉?gòu)?qiáng)調(diào)理論理性與實(shí)踐理性的不同,一再反對(duì)理論理性超越自己的范圍進(jìn)入到實(shí)踐理性起作用的本體世界,并認(rèn)為這種越界所導(dǎo)致的只是得到一些先驗(yàn)幻相。這是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)在自然界中所起的作用不同于在本體界的作用,而道德問(wèn)題則是屬于本體世界的事,是人類(lèi)靈魂的自由活動(dòng)。我是支持康德和休謨的這種立場(chǎng)的。雖然在現(xiàn)當(dāng)代有許多哲學(xué)家和倫理學(xué)家希望打通這二者,希望從“是”的判斷直接引出“應(yīng)當(dāng)”的判斷,并且為此進(jìn)行了大量的論證,但是,“從已做之事引申出關(guān)于我應(yīng)做之事的法則”,如果沒(méi)有相關(guān)的價(jià)值判斷作為大前提,這種推導(dǎo)是不可能的。

不過(guò),在“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系上康德也并不主張二者的絕對(duì)分離,正如在他看來(lái),理論理性不同于實(shí)踐理性,但它們終歸是同一個(gè)理性,并通過(guò)合目的性與判斷力而使二者統(tǒng)一起來(lái)一樣,“是”與“應(yīng)當(dāng)”或者說(shuō)事實(shí)判斷與價(jià)值判斷也不是絕對(duì)分離的。而且,康德也力圖通過(guò)對(duì)“至善”的提出來(lái)尋求存在于經(jīng)驗(yàn)世界中的幸福與存在于本體世界的德性這二者之間的統(tǒng)一。

康德對(duì)直接從存在的“是”推導(dǎo)出未來(lái)的“應(yīng)當(dāng)”的否定,表明在他看來(lái),已經(jīng)存在的東西并非就是“應(yīng)當(dāng)”存在的東西,雖然已經(jīng)存在的東西都有其存在的理由,但是它的存在并不代表歷史發(fā)展的規(guī)律,也不代表其符合理性的要求。在道德問(wèn)題上,我們尤其不能因?yàn)橐呀?jīng)存在就把它看成是應(yīng)當(dāng)存在的。比如“人總是利己的”,這在經(jīng)驗(yàn)世界可以說(shuō)是一種已經(jīng)存在的事實(shí),但是我們不能由此推出“人應(yīng)當(dāng)總是利己”,并把它作為一種道德原則來(lái)規(guī)范人的行動(dòng)。如果以已經(jīng)存在的東西來(lái)作為道德規(guī)范,那么道德法則的崇高性也就完全喪失了,它作為理想對(duì)人的行為的引導(dǎo)作用也就不存在了。近些年來(lái)我國(guó)在道德理論上的混亂狀況,在一定程度上就是由這種從“是”直接推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”所導(dǎo)致。

六、實(shí)踐理性是推動(dòng)人們按應(yīng)當(dāng)規(guī)律行動(dòng)的動(dòng)力

康德對(duì)休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的回應(yīng)不僅有上述正面的方面,也有反面的或者說(shuō)批駁的方面,這主要表現(xiàn)在對(duì)道德行為動(dòng)力的看法上。

休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的原始意圖是為了以此來(lái)證明理性在道德領(lǐng)域的無(wú)能。在休謨看來(lái),人們之所以對(duì)人的行為產(chǎn)生善惡之分,不是因?yàn)槔硇缘脑?而是因?yàn)榍楦械脑?。人們是把那些他們喜歡或者引起他們快樂(lè)的行為稱之為善,把那些他們厭惡或者引起他們痛苦的行為稱之為惡。因此,對(duì)行為善惡的判斷不是理性的功能,而是情感的功能。而且休謨還堅(jiān)持認(rèn)為,理性的功能只在于認(rèn)識(shí)世界,而且從經(jīng)驗(yàn)論和機(jī)械論的認(rèn)識(shí)論理論出發(fā),這種理性對(duì)世界的認(rèn)知活動(dòng)還只是被動(dòng)地對(duì)世界的反映。因此,他認(rèn)為理性本性是沒(méi)有能動(dòng)性的。而倫理學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué),它的目的不在于認(rèn)識(shí),而在于行動(dòng)。因此,在“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題上,理性只能處理與“是”相關(guān)的問(wèn)題而不能處理與“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)的問(wèn)題。這些說(shuō)法是休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的主要目的。

對(duì)于休謨的這種看法,康德顯然是不能認(rèn)同的?？档屡姓軐W(xué)的主旨除了指出理性活動(dòng)的范圍和限度外,更重要的是強(qiáng)調(diào)人的理性的能動(dòng)性。這種能動(dòng)性表現(xiàn)在認(rèn)知領(lǐng)域則是一些先天認(rèn)知原則,是感性直觀和知性范疇,表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域則是先天道德法則和人的自立法與自守法,即人的自律?？档抡J(rèn)為,作為指導(dǎo)意志活動(dòng)的純粹實(shí)踐理性,本身就具有巨大的能動(dòng)性,本身就是推動(dòng)人從事道德活動(dòng)的動(dòng)力,它表現(xiàn)為對(duì)道德法則的關(guān)切和敬重,而正是這種關(guān)切和敬重促使人們?nèi)バ猩票軔骸？档虏⒉环裾J(rèn)情感在道德活動(dòng)中有時(shí)也能起好的作用,起推動(dòng)作用,但是他認(rèn)為這種作用是比較少的,而且它只是偶然地起作用的,因此我們不能把道德行為的發(fā)生寄托在它們身上。

休謨與康德在道德行為發(fā)生的動(dòng)力問(wèn)題上的爭(zhēng)論反映出他們各自不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng),我以為他們各自都有其片面性,這種片面性源自康德的理性主義學(xué)說(shuō)和休謨的情感主義的哲學(xué)立場(chǎng)。相比較而言,我認(rèn)為康德的學(xué)說(shuō)更接近真理一些。

總之,我認(rèn)為康德對(duì)休謨問(wèn)題的回應(yīng)實(shí)際上是對(duì)倫理學(xué)理論的一大推進(jìn),他揭示出了倫理學(xué)的最主要的特征,那就是對(duì)“應(yīng)當(dāng)”規(guī)律的探尋,而且分別從邏輯學(xué)、目的論和自由理論的不同層面對(duì)“應(yīng)當(dāng)”規(guī)律的正當(dāng)性進(jìn)行了論證。所以,從這個(gè)意義上看,倫理學(xué)實(shí)際上就是一門(mén)對(duì)意志的應(yīng)當(dāng)規(guī)律進(jìn)行研究的學(xué)問(wèn),而“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題也就是倫理學(xué)的核心問(wèn)題。盡管有學(xué)者否認(rèn)“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題在倫理學(xué)中的重要作用,但我認(rèn)為他們只不過(guò)是對(duì)倫理學(xué)或道德哲學(xué)的層次性缺乏重視的結(jié)果。

從我國(guó)當(dāng)前倫理道德建設(shè)的層面看,康德對(duì)休謨問(wèn)題的這一回應(yīng)也具有很重要的現(xiàn)實(shí)意義,誠(chéng)如文中所指出的,這一回應(yīng)強(qiáng)調(diào)了道德活動(dòng)的規(guī)律性,強(qiáng)調(diào)了道德本身所具有的客觀性或普遍必然性,因而有力地反擊了道德相對(duì)主義;這一回應(yīng)還從應(yīng)然的角度強(qiáng)調(diào)了道德法則的理想性和崇高性,強(qiáng)調(diào)了對(duì)人的人格尊嚴(yán)的追求是我們道德活動(dòng)的終極目的,反對(duì)了我國(guó)當(dāng)今社會(huì)表現(xiàn)出來(lái)的利己主義和物質(zhì)崇拜的錯(cuò)誤的社會(huì)價(jià)值觀。因而我們可以說(shuō),對(duì)康德義務(wù)論倫理學(xué),特別是對(duì)他關(guān)于倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)規(guī)律”的研究,對(duì)我國(guó)當(dāng)前倫理理論的提升,對(duì)我國(guó)公民道德的建設(shè),有著極其重要的意義。

注釋

①休謨?cè)凇度诵哉摗分刑岢?“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中,我一向注意到,作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的,確定了上帝的存在,或是對(duì)人事作了一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的,卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說(shuō)明,同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情,即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的,也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明。不過(guò)作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事,所以我倒想向讀者們建議要留神提防,而且我相信,這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德體系?！币?jiàn)休謨:《人性論》,北京:商務(wù)印書(shū)館,1980年版,第509-510頁(yè)。

②③④北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,1961年,第29頁(yè),第107頁(yè),第116頁(yè)。

⑤⑥Kant:Practical philosophy,The Cambridge E-dition of the works ofImmanuel Kant.Cambridge University Press 1996.43,43.

⑨康德:《道德形而上學(xué)奠基》,《康德著作全集》(第4卷),李秋零譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005年,第452頁(yè)。

⑩“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題是休謨道德哲學(xué)的核心問(wèn)題,在前人的解讀中,某些違背了休謨提出問(wèn)題的本意。因此,還原休謨提出問(wèn)題時(shí)的本意和當(dāng)時(shí)的情景,盡可能地接近休謨問(wèn)題的原始含義,是解決休謨問(wèn)題必須要做的工作。同時(shí),對(duì)休謨問(wèn)題的目的、實(shí)踐理性推理等的新理解,也有助于推進(jìn)對(duì)該問(wèn)題的研究和解決。見(jiàn)張傳有《休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題的原始含義及其現(xiàn)代解讀》,《道德與文明》2009年第6期。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

2010-05-11