胡驕鍵

（重慶文理學(xué)院政法學(xué)院，重慶永川402160）

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想的三個維度

胡驕鍵

（重慶文理學(xué)院政法學(xué)院，重慶永川402160）

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想一直被作為封建專制主義的理論基石而受到諸多批評，但《春秋》公羊?qū)W家對“大一統(tǒng)”思想的闡釋并不是如我們當(dāng)前的闡釋那樣，相反，按公羊?qū)W家的闡釋來看，“大一統(tǒng)”思想其實更是一種具有文化多樣性的政治理念。

大一統(tǒng)；體元居正；三統(tǒng)之變；夷夏之辨；尚和

《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想是中國古代政治文明的主流意識形態(tài)，但是歷代對“大一統(tǒng)”的解釋要么有所偏差，要么語焉不詳，含混其辭。究其實，“大一統(tǒng)”思想遠有端緒，不過是到漢代才明確地形成一套完備的政治理念而已?！渡袝虻洹罚骸肮獗凰谋?，格于上下……協(xié)和萬邦?！备?，至也。格于上下，即指溝通天人。因此，作為王的堯，有兩個維度的工作，即溝通天人與協(xié)和萬邦。如果說溝通天人是為現(xiàn)實政治尋求形上根據(jù)的話，協(xié)和萬邦乃是從現(xiàn)實地域空間上對王道政治的要求，即《尚書·大禹謨》所說之“奄有四?！?。另外從天命意識中又伸展出了“大一統(tǒng)”政治理念的時間性維度，即“大一統(tǒng)”思想并不只是關(guān)注于當(dāng)下的政治秩序建構(gòu)，通過“存前王之后以國”的形式讓過去與現(xiàn)在相互含容；通過對“天命靡?！钡纳钪貞n思將未來帶到當(dāng)下。因此，《春秋》“大一統(tǒng)”具有一種融貫過去、現(xiàn)在、未來于當(dāng)下實際政治生活的存在論視域，此維度在公羊?qū)W家董仲舒處有明晰化陳述。本文旨在闡明“大一統(tǒng)”思想的這三個維度。

一、體元居正——“大一統(tǒng)”思想的形上維度

任何政治文明都有其自身存在的合理性論證，換句話說，現(xiàn)實的政治總是要尋求超越于實際政治活動的形上支撐，古今中外概莫如是。《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想作為中國古代政治文明的主流形態(tài)，自然有其形上之終極依托。這可以從《春秋公羊傳》對“元年春王正月”的解釋中發(fā)現(xiàn)。按《春秋》公羊?qū)W家的說法：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）

“元年”是即位的第一年，但為何不徑稱“一年”而稱“元年”？董仲舒說，“《春秋》變一謂之元，元猶原也……其義以隨天地終始也，故元者為萬物之本?！保ā洞呵锓甭丁ぶ卣罚┯终f，“元者，始也，言本正也，道王道也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯馈罚╋@然，不直謂一年而稱“元年”在于“元”所具有的本原、源始意蘊，《說文解字》釋“元”為“始也”。因此在公羊?qū)W所以稱“元年”就是讓“春王正月”的政治活動回溯到世間萬物的始基性平臺處而獲得可靠的超越性根據(jù)，讓“春王正月”獲得天道大元之神圣性。在這樣一個前提下，于歲之始的春之際，王的實際政治活動就從“正（去聲）月”始。從本始之處一貫下來，終始相連，所以謂之“大一統(tǒng)”。所以何休釋“統(tǒng)”為“始”乃是正解。他說“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始”。（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）現(xiàn)實政治的活動莫不從“正月”始。而“正月”的合理性何在？在于“王正月”，王何以能正月？文王德配天地，故其于歲之始（春）能正月。何年之春能提供此保證？曰：元年。到此，由于改“一”為“元”，現(xiàn)實政治的合理性尋求有了一個轉(zhuǎn)換，獲得了形上根據(jù)的支持。王者受命改制，乃是本諸世間萬物之本原，秉承天道大元而來。不稱“一年”，而稱“元年”，其深意正在于此。所以董仲舒說：“謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮虼?，“大一統(tǒng)”也就是“大一本”、“大一始”，是“本末”、“終始”相貫通的整體性關(guān)系，而不是像西方那般的兩極對立的二分性關(guān)系。“本末”、“終始”雖是一種整體性關(guān)系，然而本末畢竟有別，終始亦還不同。不能執(zhí)末為本，認終為始。

王者受命改制，回溯到宇宙本原，一是因此獲得了形上的支撐，二是順承天道大元，得王道之端正，進而以端正萬民。董仲舒說：“求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里所說之“深探其本”、“反自貴者始”等均凸顯了“大一統(tǒng)”思想在公羊家那里所表述的“體元居正”之義?？梢哉f，“大一統(tǒng)”一面強調(diào)了終始一貫的“始”；另一面還強調(diào)著體元居正之“正”?！胺蛉f民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化廢而奸邪并出，刑法不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┧浴疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！保ā洞呵镒髠鳌せ莨哪辍罚┛梢哉f，“體元”正是為了“居正”，進而天地萬物之性方能得正。董仲舒說：“是故王者，上謹于承天意，以順命也。下務(wù)明教化，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

“大一統(tǒng)”還有一層意思，即“體元居正”是有獨一性的。在政治方面，回溯本原以求王道之端只能是王的事情，他人他物不能擁有此權(quán)利，否則天下大亂。因為不同之人“體元”之后所理解的“正”可能不同，于是將會是政出多門，民將無所措手足。這或許就是《尚書》和《國語》中都記載的“絕地天通”之前的情形。據(jù)《國語·楚語下》：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之?！?/p>

觀射父說得很清楚，“絕地天通”的意義并不在于使凡人升入天堂，而是使民神異業(yè)，不相雜糅。換句話說也就是通過“絕地天通”使老百姓喪失了“體元居正”的權(quán)利，百姓只能通過“王”獲知天道性命之情，敬待王教。所以王的責(zé)任在于“使司牧之（下民），勿使失性”。王的事業(yè)因此而背上了沉重的倫理教化使命：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保ā渡袝ぬ┦纳稀罚┤司杂腥绱酥畟惱斫袒?zé)任，乃因天惠佑下民需借人君以實現(xiàn)之。故一人之身，實兆民之所賴望。故“大一統(tǒng)”必先正王道之端，形成一套上有所持下有所守的主流意識形態(tài)，即“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”。這即是眾所皆知的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，其是否就是文化專制主義？單純就字面意思而論，確有一種文化專制主義的意味在這里面。但是我們?nèi)绻⒁獾蕉偈娴摹叭y(tǒng)說”思想的話，可能就不會將此簡單地認定其為文化專制主義的思想了。

二、三統(tǒng)之變——“大一統(tǒng)”思想的時間性維度

《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》說：“三統(tǒng)之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國?！卑磸埾辇埾壬囊庖?，“三統(tǒng)”之說不但不是專制主義的理論根源，反而是最富天時、仁道和保持文化多樣性的政治思想。所謂“三統(tǒng)”之說又稱“三正”之說，即是指黑、白、赤三統(tǒng)循環(huán)相繼的政治變革思想。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中說：“故湯受命而王，應(yīng)天變夏作殷號，時正白統(tǒng)……三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅……正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑……正赤統(tǒng)者，歷正日月于牽牛，斗建子?！?/p>

據(jù)公羊?qū)W家推定，三王以夏始，為正黑統(tǒng)，殷代夏為白統(tǒng)，周代殷而為赤統(tǒng)，繼周者又返為黑統(tǒng)，如此循環(huán)相繼，此即《禮記·三正記》所說之“正朔三而改”。不過這種相繼不是完全覆滅對方的取代，而是讓前代及其整個禮樂典章制度以邊緣化、非主流化的方式共存?！度闹瀑|(zhì)文》里說：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也……故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋……三統(tǒng)之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國……《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三……《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)。而殷周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當(dāng)新王……故圣王生則稱天子……絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇。”

首先，新王受命必改正朔、易服色，其目的在于彰顯出天命流轉(zhuǎn)，“明易姓，非繼人，通以己受之于天也”，《白虎通·三正》說：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也?！比绻桓南乙邹H、更制禮樂的話，新王與舊王無所分別，不易新王行教化于天下。同時，顯見天命并不是專屬于具體某一家、某一人，天命只有一種“位格”意味，即天命下設(shè)立一君位，但此君位非為專人所設(shè)，若在君位而不修為君之德，不行君道，則天命更始，將失去此君位的占有權(quán)。反之，不在君位而慎修德行之人則可以代前王而履君位。所以說“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵’。三后之姓，于今為庶”。（《左傳·昭公三十二年》）

公羊?qū)W家“三統(tǒng)之變”的重大政治意義還不只于斯。新王對于前王的取代并不是斬草除根似的予以徹底剿滅，新舊王之間并不是純粹意義上的敵對，因為都是天命顯現(xiàn)人間的途徑。前朝之后嗣王者不修德崇禮，天命才棄絕之。而前朝的開國之王定是賢能之人，后代子孫去位離國乃是其后代子孫的敗德喪民所致。所以新王會“具存二王之后”，許其“稱客而朝”?！栋谆⑼āね跽卟怀肌氛f“不臣二王之后者，尊先王，統(tǒng)天下之三統(tǒng)也”。在此意義上董仲舒才說“故同時稱王者三，稱帝者五”。對于這種不臣前王之后，讓其子孫在封國之內(nèi)奉祀先祖，公羊家認為這種形式就是通了黑、白、赤三統(tǒng)。因此，對于持“三統(tǒng)”說的公羊家來說，社會發(fā)展的歷史并不是線性的進化論歷史，這里不具有一種一維的線性時間意識。從時間性上來說，如果前王代表過去、新王代表現(xiàn)在的話，未來之王也蘊含在新王當(dāng)下的實際政治行為之中，若其悖德亂行，則必為后來之王所取代。所以“三統(tǒng)之變”充分體現(xiàn)了中國政治思想中過去、現(xiàn)在、未來融貫的“三時一統(tǒng)”。這樣一種時間觀念，大不同于西方主流的線性時間觀，乃是中華古代哲理在政治思想中的生動體現(xiàn)。所以中國古代政治思想中，講究的就不是滅絕敵國和打壓新興勢力，而恰恰相反，是“興滅國，繼絕祀，舉逸民”。

二、奄有四?！按笠唤y(tǒng)”思想的空間性維度

“大一統(tǒng)”當(dāng)然也要求在空間地域上的主權(quán)統(tǒng)一。《詩經(jīng)》中大量詩化的表述。如《小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄渡添灐ひ笪洹贰拔粲谐蓽员素登?，莫敢不來享，莫敢不來王?！薄洞笱拧の耐跤新暋贰白晕髯詵|，自南自北，無不思服?！薄洞笱拧っ駝凇贰盎荽酥袊越椝姆健徇h能邇，以定我王?！钡鹊日瞧淞x之所在。在公羊?qū)W家那里“大一統(tǒng)”在空間地域性方面的要求則被表述為“王者無外”。（《春秋公羊傳注疏·隱公元年》）這一“無外”的空間性維度主要是從兩個方面伸展開。一是“封建制”；二是“夷夏之辨”。

這里的“封建制”并不是當(dāng)前社會上流行的從日本人那里借來意指英文“feudalism”的概念，而是指以周朝為代表的封邦建國制。對于周以前的政治體制，我們不得而知，文獻不足征也。但是對于周代的封建制則是有案可稽，是為信史。武王伐紂成功與周公東征以后，為強化周之政權(quán)，大封同姓和異姓諸侯，以蕃屏周?！拔粑渫蹩松蹋庥刑煜?，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚拔糁芄醵逯幌蹋史饨ㄓH戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！保ā蹲髠鳌れ哪辍罚?/p>

《荀子·儒效》言周初“立七十一國，其中姬姓獨居五十三人焉。周之子孫茍不狂惑者，莫不為天下之顯諸侯?！敝艹胺饨ā蹦耸且匝売H疏為根基，列土分封，以形成拱衛(wèi)宗周之地域性政治格局。當(dāng)然周初的“封建”并不限于同姓。異姓諸侯通過婚姻方式與周結(jié)成甥舅關(guān)系，作為血緣親疏關(guān)系的補充?！秲x禮·覲禮》曰：“同姓大國，則曰伯父；其異姓，則曰伯舅；同姓小邦，則曰叔父；異姓小邦，則曰叔舅?！?/p>

王國維認為“異姓之國，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之，于是天下之國、大都，王之兄弟甥舅。而諸國之間亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統(tǒng)之策實存于是?！保ā队^林堂集·殷周制度論》卷十）因此，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法封建制度解決了以宗周為中心的地緣政治格局，這一華夏諸國之外的地域因遠離王化而被喚作四夷?！抖Y記·王制》：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！?/p>

“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”（《春秋公羊傳·成公十五年》）夷夏之別并不是以種族地域為區(qū)分，主要是以被王教之厚薄而區(qū)分，是文化區(qū)分。所以夷夏之辨并不是現(xiàn)代意義上的種族對立，不是一方消滅另一方的生死較量，不像西方的種族敵視和對待異教徒那么壁壘分明。雖然夷夏有別，但夷夏可以互變。若不修德尊道，導(dǎo)致禮樂崩壞，則夏可變?yōu)橐模蝗粢淖鸲Y崇德，夷也可變?yōu)橄摹?/p>

因此，“大一統(tǒng)”思想在地域空間上其所展開的乃是以得受天命的“王”為中心不斷推延、輻射開去的地域性政治格局。天子所居之“中國”，禮樂完備，天命蔭佑，是整個地域版圖的中心，這一中心是外圍萬邦禮樂典章制度的典范和模本。繼而是“中國”外圍以屏藩天子的諸侯國，諸侯國國君為天子的親族兄弟，故得以親承王化，禮樂典章俱齊。在外則是未得王化垂教的四夷之邦，此四夷并不是華夏諸國的敵對邦國，而是等待王化熏染的“野人”，這也正是華夏“君子”的責(zé)任。故孔子云“遠人不服，則修文德以來之”。對于外國番邦，不是依靠武力征服之、消滅之，而是要以德使之來，使之沐浴仁義禮樂之教。其一旦躬行仁義禮樂，則無陋也。所以《論語·子罕》里有“子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”

四、結(jié)語

通過以上三個維度的分析，《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想正反映了中國哲學(xué)“尚和”的理念?！秶Z·鄭語》說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物……于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工……務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！?/p>

我們一直以來都把“大一統(tǒng)”觀念視為封建專制主義的理論基石而大加鞭撻，其實“大一統(tǒng)”雖然有為專制主義所利用的一面，但那是專制主義者對“大一統(tǒng)”思想的一種“誤讀”。從上文的分疏可以看出，“大一統(tǒng)”思想的源頭——《春秋》公羊?qū)W并不存在我們過去所批判的那種所謂封建專制主義政治思想，毋寧說是一種更具和諧政治理念的思想。

“大一統(tǒng)”最基本的意義乃是追求現(xiàn)實政治的形上根據(jù)，并在時空兩維加以具體的操作性展開，“其義以隨天地終始”?！按笠唤y(tǒng)”不是我們當(dāng)下現(xiàn)代漢語的那種定于一尊而不讓不同聲音存在的專制主義思想，而是一種終始一貫的整體性尋求，同時在這種整體性尋求中獲得天道大元的形上力量以正王者治世之端（體元居正），進而在時間性維度上表現(xiàn)為“存二王之后以大國”的“興、繼、舉”之舉，政治上的敵人并不是單純的誓不兩立之斗爭方式，而只是在贏得天命上具有時間性的不同，前往與后王之間并不是理論上的你死我活的敵對勢力，因為前王后王都是天命的代言，只是能不能完整地代表天命而已。不敬闕德，則天命遠離，為后王所替。江山并非一家一姓之江山，并不是秦始皇所期望的那種從一世到二世以至于萬萬世的政治幻想，而是一個多種政治理念并存的多元政治格局，所謂“服其服，行其禮樂，稱客而朝”?？臻g性維度上展開為封建邦國和華夷之辨，也并沒有嚴(yán)格意義上的種族歧視，而只是文化程度的不同，華夷并不存在絕對的不可逾越的界限，為華為夷只視其所作所為。

要之，《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想并不是簡單意義上的所謂為封建專制主義張目的理論基石，而是深具中國哲學(xué)智慧的和諧政治理論。

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2010）09-0102-03

胡驕鍵（1978—），男，哲學(xué)碩士，重慶文理學(xué)院政法學(xué)院講師。