宋清華
(河南科技大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院,河南 鄭州 471003)
理性超越性追求的本體論基礎(chǔ)
宋清華
(河南科技大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院,河南 鄭州 471003)
人類理性總是渴求在最深刻的層基上解釋世界和確認(rèn)人在世界中的地位和價(jià)值,這種渴求,是一種指向終極性的理性追求,或者說(shuō)其本身就是一種終極性的關(guān)懷,并據(jù)此形成認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)尺度,來(lái)構(gòu)建人類的理想世界,這種終極關(guān)懷就構(gòu)成了本體論。本體論源于人類哲學(xué)的童年時(shí)代,與人類獨(dú)特的生存狀況或生存樣式聯(lián)系在一起,它體現(xiàn)的是人類對(duì)萬(wàn)物本源的終極追求,具體表現(xiàn)為3個(gè)方面:追求作為世界終極統(tǒng)一性的終極存在;反思作為知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋;訊問(wèn)作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值。它們構(gòu)成了人類理性超越性追求的本體論基礎(chǔ)。
理性;本體論;理想
人類理性追求有其本體論基礎(chǔ),這種本體論基礎(chǔ)正是人類理想不滅或者說(shuō)永恒存在的深層原因。因?yàn)檫@是來(lái)自根源處的東西,是人類原初之相,是理想建構(gòu)的根據(jù)或原型。人類理性只有在這種生生不息的源頭中才能找到自身的本真,獲得人生和社會(huì)的真意,構(gòu)建人類理想的家園,為人類棲居大地奠定根基。
一
事實(shí)上,本體論肇始于人類哲學(xué)的童年時(shí)代,可直接上溯到古希臘的哲學(xué),本體論問(wèn)題體現(xiàn)了西方對(duì)萬(wàn)物的根源的尋求,也就是說(shuō)西方人早在古希臘時(shí)期就在為萬(wàn)物尋找一個(gè)最終決定它們的東西,這是典型的西方思維形式。這種理性形式后來(lái)發(fā)展為對(duì)萬(wàn)物的本質(zhì)、規(guī)律(邏各斯)的把握,也因此催化了近代科學(xué)理性的發(fā)育,以及理性主義的誕生,這在西方哲學(xué)史上有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)。對(duì)這種傳統(tǒng)的探索,必須回到古希臘那里去。尋求萬(wàn)物本原、探求生活之真諦,是人類思維的必然趨向,是與人類俱生的,因而也可說(shuō)是人類思維的本質(zhì)特點(diǎn)之一。這是一種追根尋源、窮根探本的精神。在人類的最初階段,靠著這種精神,人類克服了一個(gè)又一個(gè)巨大的自然災(zāi)難,保存了自己的種族,在探索的階梯上不斷地攀登。然而,這樣一個(gè)階梯是無(wú)終止的,人們懸設(shè)的所謂“本原”、“真諦”,始終是一個(gè)追求的目標(biāo),永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn),但這正體現(xiàn)了人類對(duì)智慧的追求。最早提出本原問(wèn)題的是古希臘的米利都學(xué)派。本原 (或譯“始基”),按照亞里斯多德的解釋,就是萬(wàn)物都是由它構(gòu)成的,最初由它產(chǎn)生、最后又回歸于它的那個(gè)東西。在柏拉圖那里,本體又是和神話中的神相關(guān)聯(lián)的,神話用言語(yǔ)編織自身的道路,并從一開始就決定了現(xiàn)在、未來(lái)和從前的事?!胺彩碌拈_頭最重要”[1],神話的作用在于打破起初的靜寂,為人們傳遞神的語(yǔ)言,以展示宇宙的整體形象:誰(shuí)能穿越這一靜寂,回溯到源頭,誰(shuí)就能遇見(jiàn)神。這就為塵世獲得神性和合法性奠定了基礎(chǔ),也是理想主義的神性來(lái)源和根據(jù)。
本體論的產(chǎn)生與發(fā)展,首先是與人類獨(dú)特的生存狀態(tài)或生存樣式聯(lián)系在一起的。人類作為改造世界的實(shí)踐——認(rèn)識(shí)主體,其全部活動(dòng)的指向與價(jià)值,在于使世界滿足于人類自身的需要,把世界變成對(duì)人類來(lái)說(shuō)是真善美相統(tǒng)一的世界。而具有展示人類本質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)是人類思維最根本、最切近的基礎(chǔ)?;谌祟悓?shí)踐活動(dòng)的人類理性思維,總是渴求在最深刻的層基上或最完整意義上把握世界、解釋世界和確認(rèn)人在世界中的地位和價(jià)值,并據(jù)此形成認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)尺度,來(lái)構(gòu)建人類的理想世界,建構(gòu)人類社會(huì)自身的完美形象,在人世間建立理想的天國(guó)世界。理性思維的這種渴求,是一種指向終極性的理性追求,或者說(shuō)其本身就是一種終極性的關(guān)懷 (因?yàn)榫唧w的物質(zhì)形態(tài)終將毀滅,包括人及其生活的星球,乃至整個(gè)宇宙空間的物質(zhì)存在都有生滅,沒(méi)有能夠永恒存在的物質(zhì)形態(tài),因此人們總是期望找到一種永恒的存在,使人與之相關(guān)聯(lián),從而使人類獲得永恒不朽的價(jià)值,這乃是人類追求本體和終極實(shí)在、終極價(jià)值的原因,也是人為何要超越自身感性存在的原因。)這種終極性的渴求或關(guān)懷的理論表達(dá)方式就構(gòu)成了貫穿古今的本體論。本體論是一種窮根究底、追本溯源式的理性意向式追求,是一種理性思維無(wú)窮無(wú)盡的指向性,是一種意在追求無(wú)限性的終極價(jià)值關(guān)懷。本體論的終極關(guān)懷包含三層基本內(nèi)涵:追求作為世界統(tǒng)一性的終極存在(這是存在論意義上的),反思作為知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋 (這是知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論上的),訊問(wèn)作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值(這是作為價(jià)值論意義上的)。所以本體論是終極關(guān)懷意義上的存在論、知識(shí)論和價(jià)值論的統(tǒng)一。
從對(duì)終極存在即世界的最高統(tǒng)一性的求索看,它體現(xiàn)的是人類對(duì)萬(wàn)物本原的終極追求,人們之所以把本體論界定為存在論——關(guān)于存在的理論,這是一種源于哲學(xué)史的說(shuō)法。但是這里需要注意的是,哲學(xué)史上的本體論,其指向和尋求的“存在”,即不是“在者”,也不是海德格爾的“此在”,而是指總體性的存在或存在的總體性,即“在”本身。它對(duì)把握存在的人而言,是一種統(tǒng)一性的抽象或抽象的統(tǒng)一性。人類之所以要尋求這種抽象的統(tǒng)一性,是企圖以此為根據(jù)去說(shuō)明全部在者的生成、演化和復(fù)歸。因此,這種存在對(duì)于人類理性所把握的世界而言,具有終極存在的意義。亞里斯多德曾指出,哲學(xué)的探索始于對(duì)大自然的驚異。當(dāng)然,人之所以去探索、理解和認(rèn)識(shí)世界,是因?yàn)檫@種驚異引起的好奇、敬贊。好奇心并非主觀的,而是客觀引發(fā)的(是被外在世界的神奇所誘發(fā)、所吸引),故是敬贊,是對(duì)世界的驚訝和贊美。世界的神圣性引發(fā)了我們的好奇心,這是知識(shí)的永久性。永恒的原因是第一性的原因,因此,研究神圣性引發(fā)了我們好奇、敬贊的根源,則為第一知識(shí),第一原則、第一性哲學(xué),即形而上學(xué)。因此,人類思維面對(duì)千差萬(wàn)別、千變?nèi)f化的世界,試圖尋求一種萬(wàn)物都由它構(gòu)成,最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它的存在物,把它作為實(shí)踐之所以為實(shí)是的最終原因,這就是哲學(xué)思維在其童年時(shí)代所指向的終極存在。這種思維所關(guān)注和指向的終極存在,并不是一個(gè)單純的概念體系,它研究的固然是“不變的”、永恒的問(wèn)題,但仍不脫離可變的世界。而形而上學(xué)的特點(diǎn)也是其難點(diǎn),在于它把世界作為一整體的把握。此種總體——“全”恰恰不是概念,不是抽象的東西,而仍是具體的。把可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的、動(dòng)與靜綜合起來(lái)思考,這才是全體、總體的真實(shí)含義。
至于形而上學(xué)意義上的驚贊、好奇,就不僅僅是一種情感,而是一種理智性的東西,是理智的直觀、直觀的理智。形而上學(xué)并不是一個(gè)單純的抽象概念體系,不是一個(gè)由概念的邏輯分析推到出來(lái)的公式系統(tǒng)或理論系統(tǒng);形而上學(xué)的方法不僅是分析的,而且也是綜合的,是超越的,但又是包含著經(jīng)驗(yàn)的,此種超越為經(jīng)驗(yàn)之全,更準(zhǔn)確地說(shuō)是非概念的經(jīng)驗(yàn)之全,所以是metaphysics,既是meta,又是physics。并不是有一個(gè)什么具體的東西在自然物理之后,或之前,也不是自然的、物理要有一個(gè)邏輯的條件。第一性、終極性存在問(wèn)題既不是物理性的,也不是分析性(邏輯)的,而是總體性的。所以亞里斯多德的理論很好地揭示了形而上學(xué)所面對(duì)的神圣性、令人驚贊的世界。形而上學(xué)具有最高貴的性質(zhì),但它不是宗教信仰,而仍是一種科學(xué)性、理論性的體系。形而上學(xué)要用科學(xué)知識(shí)的形式——方式去把握那神圣的東西——終極存在,使神圣性被理論化,成為一門學(xué)問(wèn),不但是theology說(shuō)神圣性的事,而且使此種說(shuō)理論化、系統(tǒng)化,真正成為logos,成為一門與物理、自然有關(guān)的(盡管是在“超越、原、元”的意義上的關(guān)系)一門學(xué)科。在這個(gè)意義上,即在theology,在“關(guān)于神圣性學(xué)說(shuō)”這個(gè)意義上,我們看到,后世所謂形而上學(xué),在亞里斯多德那里,正是theology,metaphysics即theology,是以理論的方式去把握physics中的神圣的部分,即永恒的部分。這個(gè)永恒的部分是一個(gè)活生生的世界,是永恒的活、不死的世界,乃是神的世界,“不死”是希臘文“神”的中心意思,中文“神”字同樣強(qiáng)調(diào)其活的一面。無(wú)論從哪個(gè)方面看,神所指既非所有內(nèi)容(材料、質(zhì)料)的絕對(duì)形式的理性,也非受理性制約的自然,乃是活生生、活潑潑的但又是那樣合度、合適、合規(guī)律、有秩序的世界。這個(gè)世界,才是最真實(shí)的世界——終極的存在,它不是概念的世界,是真理的世界。不難看出,這種本體的思啟發(fā)著哲學(xué)家沿著對(duì)邏各斯的邏輯把握,去探尋世界的統(tǒng)一性即終極存在。這種哲學(xué)思路就是探尋對(duì)象世界的現(xiàn)象與本質(zhì)的邏輯關(guān)系,把本體或終極存在視為超越經(jīng)驗(yàn)而為思維所把握的理性存在物即共相的存在。這一思路也是由柏拉圖提出的,柏拉圖認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)存在的任何事物或現(xiàn)象,總是以其特殊性的存在或存在的特殊性而表現(xiàn)出諸種不完善性;從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所獲得的任何觀念或知識(shí),總是以其特殊性的內(nèi)容或內(nèi)容的特殊性而喪失其解釋的統(tǒng)一性;因此,應(yīng)該而且必須存在一個(gè)高于物理事物并且規(guī)范物理事物的“理念世界”,這個(gè)共相的理念世界給予并且顯現(xiàn)物理世界的意義,因而也構(gòu)成對(duì)物理世界的統(tǒng)一性理解和解釋。這樣,在柏拉圖關(guān)于終極存在的探索中,已經(jīng)顯示出本體論的另一個(gè)重要的基本內(nèi)涵——關(guān)于世界的知識(shí)性的終極解釋[2]。
二
從人類尋求對(duì)知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋看,它體現(xiàn)的是人類對(duì)自身理性至上性的不懈追求。哲學(xué)家對(duì)世界本原或終極存在的追求和確認(rèn),不可能僅僅將本源或本體作為一種抽象的概念,而必須對(duì)其進(jìn)行邏輯分析和論證說(shuō)明,使之具體化,成為知識(shí)形態(tài)的載體。而本體觀念的具體化和知識(shí)化就是對(duì)本體的解釋。本體觀念指向的是世界的終極存在,本體觀念的展開和論證,具有對(duì)世界進(jìn)行終極解釋的意義。事實(shí)上,作為終極解釋的本體論,是以知識(shí)論形態(tài)為中介指向世界的終極存在,或者說(shuō),在其直接的理論形態(tài)上,不是表現(xiàn)為世界統(tǒng)一性的存在論,而是表現(xiàn)為關(guān)于知識(shí)統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)論。亞里斯多德在總結(jié)古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出,哲學(xué)本體論所探求的是關(guān)于“最高原因的基本原理”[3],這種基本原理可以使人類經(jīng)驗(yàn)中的各種各樣的事物得到統(tǒng)一性的解釋,或者可以被解釋為某種普遍本質(zhì)的各種具體表現(xiàn),從而達(dá)到思維把握和解釋世界的全體自由性。對(duì)此努力,黑格爾十分肯定,他贊同亞里斯多德所規(guī)定的哲學(xué)目標(biāo),認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)史所指向的正是這個(gè)目標(biāo)。不過(guò),他認(rèn)為,其一,亞里斯多德及其后來(lái)的哲學(xué)家們把各種各樣的現(xiàn)象提高到概念里面之后,卻又使概念本身分解為一系列彼此外在的特定的概念,而沒(méi)有給出作為“終極解釋”的統(tǒng)一性原理;其二,作為終極解釋的統(tǒng)一性原理,只能是形成于對(duì)人類所創(chuàng)建的全部知識(shí)和整個(gè)人類認(rèn)識(shí)史的反思,而不是直接的形成于對(duì)各種各樣的經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象的認(rèn)識(shí)。正是從這種理解性出發(fā),黑格爾指出:一是“要這樣來(lái)理解那個(gè)理念,使得多種多樣的現(xiàn)實(shí),能被引導(dǎo)到這個(gè)作為共相的理念上面,并且通過(guò)它而被規(guī)定,在這個(gè)統(tǒng)一性里面被認(rèn)識(shí)。”[4]二是要把哲學(xué)理解為“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí),對(duì)思想的思想”,即反思,并通過(guò)反思而使哲學(xué)的統(tǒng)一性原理獲得系統(tǒng)的邏輯規(guī)定。在黑格爾看來(lái),講本體論所追求的統(tǒng)一性原理之所以具有對(duì)世界進(jìn)行終極解釋的意義,并不是因?yàn)樗鼘?duì)世界作出最深層次的知識(shí)性解釋,而是因?yàn)樗軌虬讶恐R(shí)和整個(gè)認(rèn)識(shí)史揚(yáng)棄為思維把握存在的邏輯,即人類思維運(yùn)動(dòng)的邏輯。由于這個(gè)邏輯具有充實(shí)任何真理性內(nèi)容的功能,因而是人類全部知識(shí)得以生成和得以解釋的統(tǒng)一性根據(jù)。黑格爾的這種理解和追求,是對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的深刻總結(jié)。他以本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的哲學(xué)形式,唯心主義地實(shí)現(xiàn)了本體論所指向的終極存在與終極解釋的統(tǒng)一[5]。
與亞里斯多德相比,黑格爾對(duì)知識(shí)論統(tǒng)一性的這種解釋是值得肯定的,因?yàn)槿祟惱硇杂捎谧陨淼娜毕菔遣豢赡軐?duì)人類經(jīng)驗(yàn)中的各種事物給出統(tǒng)一性的解釋的,康德對(duì)此作了經(jīng)典的說(shuō)明,康德把理性分為理論理性和實(shí)踐理性,前者只能在經(jīng)驗(yàn)世界范圍內(nèi)發(fā)揮作用,是形成科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ),后者則適用于超驗(yàn)領(lǐng)域,即本體世界、道德倫理世界,體現(xiàn)了理性之形而上學(xué)意向的源泉。不過(guò),康德對(duì)兩種理性的劃分是為了界定二者發(fā)揮作用的范圍,以免相互越界,造成“不法的”行為或錯(cuò)誤,因此,本體世界是不容許理論理性踏入半步的,否則必然產(chǎn)生先驗(yàn)的幻相,本體本身就是對(duì)理論理性的限定,或?qū)碚摾硇运O(shè)定的禁地:“一個(gè)本體的概念,亦即一個(gè)根本不應(yīng)當(dāng)作為感官的對(duì)象、而是應(yīng)當(dāng)作為物自身(僅僅通過(guò)純粹知性)被思維的事物的概念,……為了不使感性直觀一直擴(kuò)展到物自身之上,從而為了限制感性知識(shí)的客觀有效性,這個(gè)概念又是必要的(因?yàn)楦行灾庇^所達(dá)不到的其他東西之所以叫做本體,恰恰是為了借此表明,那些知識(shí)不能把自己的領(lǐng)域擴(kuò)展到知性所思維的一切之上)?!蛭覀冇幸环N以或然的方式擴(kuò)展到比現(xiàn)象領(lǐng)域更遠(yuǎn)的地方的知性,但卻沒(méi)有直觀,甚至就連能夠使對(duì)象在感性領(lǐng)域之外被給與我們,并使知性超出感性之外而被實(shí)然地應(yīng)用的一種可能的直觀的概念也沒(méi)有。因此,本體的概念純?nèi)皇且粋€(gè)界限概念,為的是限制感性的僭妄,所以只有消極的應(yīng)用。盡管如此,它卻不是任意地杜撰出來(lái)的,而是與感性的限制相關(guān)聯(lián)的。但畢竟不能在感性的領(lǐng)域之外設(shè)定某種積極的東西?!盵6](P247)也就是說(shuō),本體世界的設(shè)定,目的是為了限制知性即理論理性的,那是理論理性的禁區(qū),因?yàn)椤凹兇獾?、純?nèi)焕碇堑膶?duì)象的概念完全沒(méi)有其應(yīng)用的一切原理,因?yàn)槿藗兿氩怀鏊鼈儜?yīng)當(dāng)被給予的任何方式,而畢竟為它們留下一個(gè)位置的或然思想也只不過(guò)像一個(gè)空的空間,有助于限制經(jīng)驗(yàn)性的原理,卻畢竟沒(méi)有自身中包含和顯明經(jīng)驗(yàn)性原理范圍之外的某種別的知識(shí)客體。 ”[6](P250)
古典哲學(xué)家對(duì)理性能力的認(rèn)知和對(duì)終極存在追求的體認(rèn),在后世得到了確認(rèn),理性是有限度的,它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能把握理性之外的事,因?yàn)槊鎸?duì):“異化和疏遠(yuǎn)人生基本的脆弱性和偶然性之感,理性面對(duì)存在的深?yuàn)W而無(wú)能為力;‘虛無(wú)’的威脅以及個(gè)人面對(duì)這種威脅時(shí)的孤獨(dú)和無(wú)所庇護(hù)的情況。很難合乎邏輯地確定這些問(wèn)題的從屬關(guān)系;每一個(gè)問(wèn)題都在所有其它問(wèn)題當(dāng)中出現(xiàn),而所有的問(wèn)題都圍繞一個(gè)共同的中心運(yùn)行。只有一種氣氛像刺骨的寒風(fēng)彌漫于所有這些問(wèn)題中:對(duì)人類有限性的強(qiáng)烈感覺(jué)。文藝復(fù)興時(shí)期在人們眼中一望無(wú)際的地平線終于縮小了。說(shuō)也奇怪,人發(fā)現(xiàn)自己是完完全全有限的——有人也許會(huì)說(shuō),從徹底的方面來(lái)看,是這樣——這卻是在人對(duì)自然的技術(shù)征服似乎不再有任何限制時(shí)發(fā)生的。但是這個(gè)關(guān)于人的真理決不存在于一種與另一種素質(zhì)對(duì)立的素質(zhì)之中,而要同時(shí)存在于兩種素質(zhì)之中。因此,人的弱點(diǎn)只是錢幣的一面,他的力量則是另一面。唯一能防止力量由于沖昏頭腦而崩潰的,也就是對(duì)有限性、對(duì)界限的認(rèn)識(shí)?!盵7](P36)這已成為西方哲學(xué)家的共識(shí)。而且20世紀(jì)的科學(xué)已經(jīng)提供了使得理性主義的雄心顯得過(guò)于自負(fù)的答案,這些答案本身表明人必須改進(jìn)他那傳統(tǒng)的理性概念。如果不是這樣,科學(xué)就不可能有希望,因?yàn)榭茖W(xué)家也是人,因此,他們同樣有這樣共同的精神,并且助長(zhǎng)這種精神的生成。宗教、社會(huì)形態(tài)、科學(xué)和藝術(shù)是人存在的方式;而且我們?cè)绞钦J(rèn)識(shí)到人的存在的短暫性,也就越發(fā)必須認(rèn)識(shí)到那人類短暫存在籍以表現(xiàn)出來(lái)的所有這些方式里面和背后的一種統(tǒng)一性。
事實(shí)上,人的理性的有限性在科學(xué)領(lǐng)域也非常明顯,“科學(xué),在其自身真正領(lǐng)域以內(nèi),也遭遇到人類的有限性這一事實(shí)。這一發(fā)現(xiàn)是在科學(xué)自身內(nèi)部,而不是在關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)探索中發(fā)生的。因此,更為確鑿無(wú)疑,意義也更重大。 ”[7](P36-37)而且更加確定無(wú)疑的是那些出現(xiàn)在理性活動(dòng)過(guò)程中之內(nèi)的限度,出現(xiàn)在物理和數(shù)學(xué)等更為嚴(yán)密的科學(xué)中的限度。西方科學(xué)中最為先進(jìn)的部分,物理和數(shù)學(xué),在現(xiàn)代這個(gè)時(shí)代越發(fā)變得自相矛盾了。也就是說(shuō),這些學(xué)科已經(jīng)到了引起理性本身自相矛盾的狀態(tài)。200多年前,哲學(xué)家康德力圖表明,理性有著不可避免的限度;但是,對(duì)于從骨子里來(lái)講是實(shí)證主義的西方人來(lái)說(shuō),只有當(dāng)這種結(jié)論出現(xiàn)在科學(xué)的研究結(jié)果之中時(shí),才可希望他認(rèn)真加以看待。隨著海森堡在物理學(xué)中發(fā)現(xiàn)的測(cè)不準(zhǔn)原理和哥德?tīng)栐跀?shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)知識(shí)是無(wú)止境的,數(shù)學(xué)家永遠(yuǎn)也達(dá)不到其根基部,即數(shù)學(xué)家永遠(yuǎn)也無(wú)法證明數(shù)學(xué)的始終一致性。海森堡告訴我們,我們認(rèn)識(shí)和預(yù)告事物的物理狀態(tài)的能力有著本質(zhì)上的限度。這一理論還使我們瞥見(jiàn)一個(gè)實(shí)質(zhì)上也許是反理性而且混亂的大自然;無(wú)論如何我們對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)是有限的,所以我們無(wú)法得知事實(shí)不是這樣。海森堡的這個(gè)研究結(jié)果標(biāo)志著物理學(xué)家們那個(gè)古老的夢(mèng)想的終結(jié),他們完全出于理性的獨(dú)斷,曾認(rèn)為實(shí)在想必是完完全全可以預(yù)言的。而哥德?tīng)柕难芯烤哂懈鼮樯钸h(yuǎn)的意義,它表明,即使在數(shù)學(xué)這一最為精密的科學(xué)中——在人類理性曾經(jīng)是似乎萬(wàn)能的這個(gè)領(lǐng)域中——人也不能逃避他本質(zhì)上的有限性:人所建立的所有數(shù)學(xué)體系都注定是不完整的。哥德?tīng)栆呀?jīng)證明,數(shù)學(xué)包含著不能解決的問(wèn)題,因而永遠(yuǎn)不能形式化為任何完整的體系。數(shù)學(xué)同人類生活一樣都是未完成的。事實(shí)上,數(shù)學(xué)家們知道,從形式上講,他們永遠(yuǎn)達(dá)不到系統(tǒng)化,因?yàn)閿?shù)學(xué)并沒(méi)有一個(gè)不依賴于數(shù)學(xué)家所進(jìn)行的人類活動(dòng)獨(dú)立自在的實(shí)在。如果人類理性不能在數(shù)學(xué)領(lǐng)域中使之系統(tǒng)化,也就不大可能在任何其他領(lǐng)域中做到這一點(diǎn)。這就意味著,數(shù)學(xué)家永遠(yuǎn)無(wú)法證明數(shù)學(xué)的始終一致性,除非利用某些比他正在證明為始終一致的體系更靠不住的手段。所以數(shù)學(xué)家最終也不能避免與任何風(fēng)險(xiǎn)事業(yè)聯(lián)接在一起的不確定性。由于數(shù)學(xué)在過(guò)去半個(gè)世紀(jì)遇到了一些非常麻煩的悖論,局面變得更加令人為難。數(shù)學(xué)就像一艘在大海上行駛而出現(xiàn)了某些裂縫(悖論)的船;這些裂縫被暫時(shí)堵上了,但是我們的理性不能得到保證不再出現(xiàn)其他裂縫。在這些理性學(xué)科中最可靠的領(lǐng)域中出現(xiàn)人的不牢靠感,標(biāo)志西方思想中的一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。數(shù)學(xué)家赫爾曼·威爾宣稱,我們?cè)噲D向天上發(fā)動(dòng)猛攻,然而我們做到的只是壘起一座通天塔。這反映的是,數(shù)學(xué)家充滿激情地表達(dá)了人類狂妄自大的垮臺(tái)。而今,數(shù)學(xué)終于恢復(fù)了它作為有限的人的一種活動(dòng)或存在方式的當(dāng)然地位。直到此時(shí),科學(xué)才終于趕上了康德,或者說(shuō)證明了康德結(jié)論的正確性。
由此不難看出,人類對(duì)終極存在的追求和對(duì)知識(shí)的終極解釋的尋求,都是人類自身超越自我有限性的體現(xiàn),這種有限性既有生命的有限性、人自身的限制(感情、欲望、需求、無(wú)意識(shí)、本能等),也包括理性的有限性,而人的生命的有限性及理性的有限性決定了人的宿命——人無(wú)法達(dá)到這種終極性。無(wú)論是人們對(duì)終極存在的追求,還是運(yùn)用理性對(duì)終極存在的最終解釋,都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。一方面,人類要超越自身追求終極存在,探求人類存在的合法性;另一方面,人類理性的至上性也要求人對(duì)終極存在作一最終的解釋,但這都與人自身的缺陷相矛盾,人類不具有達(dá)到終極存在和解釋終極存在的能力,人只能以理想的理性建構(gòu)去對(duì)終極存在作出解釋——這種探討和解釋也無(wú)疑是有限的。因此,理想或理想主義也是人類的宿命,只要人類的實(shí)踐存在,理想主義就將與之伴生。至于前述所言的理想主義失落問(wèn)題,也只是相對(duì)而言的,即相對(duì)于人們純正的理想價(jià)值追求有所偏離而已,或者說(shuō)理想主義也有些異化了,需要重提和重建,以便使之回到正確的軌道上來(lái)。
三
理性超越性追求的本體基礎(chǔ)另一體現(xiàn)就是人類對(duì)終極價(jià)值——尋求意義的統(tǒng)一性的尋求,它體現(xiàn)的是人類對(duì)自身存在的價(jià)值的定位和評(píng)價(jià),以及人作為在動(dòng)物世界中位于最高序列的存在者,它在整個(gè)宇宙中的位置和最高評(píng)價(jià)尺度是什么。對(duì)于人類說(shuō),最感困惑的一個(gè)問(wèn)題是人生是否有意義?如果有意義,那么,什么是最有價(jià)值的生活?如果無(wú)意義,那么,人類的存在還值得期待嗎?它和動(dòng)物世界的其他存在者又有何區(qū)別呢?這些問(wèn)題長(zhǎng)期困擾著人們,人們現(xiàn)在對(duì)解決這一問(wèn)題仍缺乏自信。人們很容易受到形形色色的東西的影響,被無(wú)窮無(wú)盡的問(wèn)題所困擾,而在這一片混亂和紛爭(zhēng)中,很難看出任何統(tǒng)一的意義或目的。況且生活并非僅僅是無(wú)謂的游戲,它要求辛苦、勞作、克己、犧牲。這種辛苦和勞作是否有價(jià)值?全體或整體的利益能否補(bǔ)償局部或部分的危險(xiǎn)與損失?局部或部分的犧牲或損失是否有正當(dāng)性?這些能否肯定地向我們證明生活值得一過(guò)?這不是個(gè)單純的思辨問(wèn)題,因?yàn)樘热魶](méi)有對(duì)崇高理想的信念,就不會(huì)有理想主義的激情為我們的生活中一切活動(dòng)注入熱情與歡樂(lè),我們便不能獲得生活的最大成功,也不能從中獲得樂(lè)趣和幸福。當(dāng)然,在某些時(shí)期,這個(gè)問(wèn)題可能出現(xiàn)在潛在狀態(tài)。我們的傳統(tǒng)和社會(huì)規(guī)范為人們?cè)O(shè)定了確定的指導(dǎo)路線,擺在人們面前的目標(biāo)的真確性是不容置疑的。不過(guò),一旦有了問(wèn)題,人們開始對(duì)支撐整個(gè)結(jié)構(gòu)的假設(shè)產(chǎn)生了懷疑,信念的頹壞便如烈火肆虐,四處蔓延,整個(gè)社會(huì)就會(huì)陷入信念危機(jī)和意義困境。人們?cè)绞强嗨稼は?,?wèn)題越是變得復(fù)雜難解。當(dāng)人們想去證明,生活雖有某種表面的混亂,但仍然具有某種意義和價(jià)值,而且可以滿懷信心地宣稱生活值得一過(guò)時(shí),似乎顯得愈加蒼白無(wú)力。懷疑造成信念的癱瘓和理想的喪失,使人感覺(jué)到生活的虛無(wú)性,而生活的虛無(wú)性和無(wú)意義性則更為嚴(yán)重地吞噬著我們時(shí)代的靈魂,動(dòng)搖著我們生活的信仰根基,侵蝕著人類心靈和精神的肌體,使我們社會(huì)的肌體也倍受腐蝕。人們所悟到的這一現(xiàn)象的明顯證據(jù)在于下屬事實(shí):雖然取得了令人驚異的成就和持續(xù)不斷的進(jìn)步,人們實(shí)際上并未感受到幸福。整個(gè)社會(huì)沒(méi)有一種普遍的信任感和安全感,相反,倒產(chǎn)生了一種強(qiáng)調(diào)人的微不足道、藐視人在宇宙中的地位、強(qiáng)調(diào)物欲主義或感覺(jué)主義的傾向,整個(gè)社會(huì)仿佛進(jìn)入了拒絕崇高、否定理想、不要信念、什么都行、任其自然的時(shí)代。即使在仍保有理想和信念、確信生活仍有意義和價(jià)值的人們當(dāng)中,沖突的價(jià)值觀和生活取向也讓人感到迷茫和沮喪。比如,可供選擇的制度、理想,在性質(zhì)上根本不同,乃至相互沖突,卻同樣要求人們?nèi)碜o(hù)。既然沒(méi)有一個(gè)明顯地、使人信服地優(yōu)于其他的選擇,相互沖突的傾向與標(biāo)準(zhǔn)便依然是當(dāng)今社會(huì)的常態(tài)。在某人看來(lái)是至善,對(duì)另一個(gè)人則是絕對(duì)的惡;使一個(gè)人充滿激情的東西,另一個(gè)人則認(rèn)為對(duì)之如何譴責(zé)都不為過(guò)。因此,面對(duì)局部工作的豐富成果,我們卻不得不處于一種甚為可悲的生活境地中,這使人們無(wú)法把生活作為一個(gè)整體來(lái)對(duì)待,無(wú)法用一套令人信服的理想信念或價(jià)值觀念來(lái)支撐人們的生活信念,解釋我們所做的一切事情的價(jià)值和意義,使人們對(duì)未來(lái)產(chǎn)生希望和充滿期待,使社會(huì)產(chǎn)生凝聚力和向心力,感受到生活的幸福和趣味。一切似乎都變得不確定和充滿風(fēng)險(xiǎn) (因?yàn)闆](méi)有了理想和信念,生活就像失去了航標(biāo)和定向針,人們沒(méi)有了評(píng)價(jià)行為價(jià)值的尺度,一切都模棱兩可,無(wú)法判斷和抉擇,人們只能手足無(wú)措地茫然四顧)。甚至于對(duì)自己所追求的目標(biāo)或所走的道路的性質(zhì)都越來(lái)越?jīng)]有把握。這種生活境遇使人們開始考慮這一問(wèn)題,面對(duì)黑暗、懷疑和否定,人們是否還能夠從生活中尋覓到意義和價(jià)值?沖突的要素是否終將會(huì)服從某種偉大的建設(shè)性理念。
然而要擺脫這種生活境遇,使生活是有意義的,人們就不能沉溺于流逝的瞬間,而必須追求某種包含一切的目標(biāo),追求理想,堅(jiān)定信念,超越人類自身的特殊范圍和有限性。因?yàn)槿说纳詈陀钪娴纳顭o(wú)可解脫地聯(lián)在一起,人必須確定它在宇宙中的位置,界定自身是誰(shuí),從何而來(lái)?去往何處?歸宿為何?人要干什么,并據(jù)此來(lái)規(guī)范和調(diào)節(jié)其自身的活動(dòng),而避免沉溺于任何有悖于萬(wàn)物之理、有悖于他自身的誠(chéng)實(shí)本性的幸福。奧地利心理學(xué)家阿德勒認(rèn)為生活的意義取決于以下方面的限定性:其一,我們居住于地球這個(gè)貧瘠星球的表面上,而無(wú)處可逃。我們必須在這個(gè)限制之下,借我們居住之處供給我們的資源而成長(zhǎng)。我們必須發(fā)展我們的身體和心靈,以保證人類的未來(lái)得以延續(xù)。這是個(gè)向每個(gè)人索取答案的問(wèn)題,沒(méi)有人能逃得了它的挑戰(zhàn)。無(wú)論我們做什么事,我們的行為都是對(duì)人類生活境遇的解答:它們顯現(xiàn)出我們心中認(rèn)為那些是必要的、合適的、可能的、有價(jià)值的。這些解答都被“我們屬于人類”以及“人類居住于此一地球之上”等事實(shí)所限制。當(dāng)我們考慮到人類肉體的脆弱性以及我們所居住環(huán)境的不安定性時(shí),我們可以看出,為了我們自己的生命,為了全體人類的幸福,我們必須拿出毅力來(lái)確定我們的答案,以使我們的眼光遠(yuǎn)大而前后一致。這就像我們面對(duì)一個(gè)數(shù)學(xué)問(wèn)題一樣,我們必須努力尋求答案。我們不能單憑猜測(cè),也不能希圖僥幸,我們必須用盡我們能力所及的各種方法,堅(jiān)定地從事此事。我們雖然不能發(fā)現(xiàn)絕對(duì)完美的永恒答案,但是我們必須用我們的全部才能,我們必須不停地奮斗,來(lái)找出近似的答案。而且這個(gè)答案必須針對(duì)“我們被束縛于地球這個(gè)貧瘠星球的表面上”這個(gè)事實(shí),以及我們居住的環(huán)境所帶給我們的種種利益和災(zāi)害。其二,我們并不是人類種族的唯一成員,我們四周還有其他人,我們活著必須和他們發(fā)生聯(lián)系。個(gè)人的脆弱性和種種限制,使得他無(wú)法單獨(dú)地達(dá)到自己的目標(biāo)。假使只有他孤零零地活著,并且一向只憑自己的力量來(lái)應(yīng)付自己的問(wèn)題,他必然會(huì)滅亡掉。他無(wú)法保持自己的生命,人類的生命也無(wú)法延續(xù)下去。他必須和他人發(fā)生關(guān)系,此種關(guān)系是因?yàn)樗拇嗳?、無(wú)能和限制所造成的。個(gè)人為自己的幸福,為人類的福利,所采取的最重要的步驟就是和別人發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此,對(duì)生活問(wèn)題的每一種答案都必須把這種聯(lián)系考慮在內(nèi):他們必須顧及“我們生活于和他人的聯(lián)系之中,假使我們變得孤獨(dú),我們必將滅亡”這個(gè)事實(shí)。我們最大的問(wèn)題和目標(biāo)是:在我們居住的星球上和我們的同類合作,以延續(xù)我們的生命和人類的命脈。我們要生存下去,我們就必須和這個(gè)問(wèn)題與目標(biāo)相協(xié)調(diào)。其三,我們還被另一種聯(lián)系束縛住。人類有兩種性別,個(gè)人和團(tuán)體共同生命的保存都必須顧及到這件事實(shí)。愛(ài)情和婚姻屬于這種聯(lián)系。每一個(gè)人都不能不對(duì)這一問(wèn)題避而不答。這3個(gè)限定性的條件,構(gòu)成了3種問(wèn)題:如何謀求一種職業(yè),以使我們?cè)诘厍虻奶烊幌拗葡碌靡陨?;如何在我們的同類中獲取地位,以使我們能互助合作并分享合作的利益;如何調(diào)整我們自身,以適應(yīng)“人類存在有兩種性別”和“人類的延續(xù)和擴(kuò)展,有賴于我們的愛(ài)情生活”等事實(shí)?;诖耍⒌吕照J(rèn)為生活是有意義的,人類生活于“意義”的領(lǐng)域之中。不過(guò),那些只屬于私人的意義是完全沒(méi)有意義的,意義只有在和他人交往時(shí),才有存在的可能。我們的目標(biāo)和動(dòng)作也是一樣的,它們的唯一意義,就是它們對(duì)別人的意義。因此,他認(rèn)為,所有真正“生活意義”的標(biāo)志是:它們都是共同的意義——它們是別人能夠分享的意義,也是能被別人認(rèn)定為有效的意義。其次,奉獻(xiàn)乃是生活的真正意義。所以生活的意義是對(duì)人類全體發(fā)生興趣,并且也能夠努力培育愛(ài)情和社會(huì)興趣。世界上所有偉大的運(yùn)動(dòng),都是人們想要增加社會(huì)利益的結(jié)果[8]。心理學(xué)家給我們提供了人類生活的意義的一種解答,或許這些答案是帶有根源性的,所以需要我們進(jìn)一步地去追問(wèn)這種意義的根源性,以尋求更為可靠的終極性意義尺度。正因?yàn)榇?,人類?duì)終極價(jià)值有著與日俱增的興趣,才有了對(duì)生命存在的本源性意義的探討,以求對(duì)存在的意義作出解釋和肯定。而人類對(duì)本體論的探討體現(xiàn)的正是這種需求。
四
因此,本體論尋求作為世界統(tǒng)一性的終極存在和作為知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋,并不是超然于人類歷史之外的玄想或空想,而是人類試圖通過(guò)對(duì)終極存在的確認(rèn)和解釋的占有,來(lái)奠定人類自身在宇宙中安身立命之本,即尋求人類存在的最高支撐點(diǎn)。人類對(duì)終極存在和終極解釋的關(guān)懷,置身于人類對(duì)其自身存在的終極價(jià)值的關(guān)懷。所以海德格爾說(shuō),人類是唯一把自身存在作為問(wèn)題來(lái)考察的實(shí)體,或者說(shuō):“所有物種中只有人類被稱為存在之音,人類經(jīng)歷著所有不可思議之奇跡,這正是人存在的原因?!盵9]而人類哲學(xué)的全部任務(wù)或秘密就在于研究人和解釋人,“形而上學(xué)就是此在本身。因?yàn)樾味蠈W(xué)的真理就寓于此深不可測(cè)的底層,所以就是最接近它的近鄰也經(jīng)常有把它認(rèn)得大錯(cuò)特錯(cuò)的可能?!盵10](P152)由是,在哲學(xué)史上,這一問(wèn)題也成為人理解自身、理解世界的主題,“自然是人的法則”,“人是萬(wàn)物的尺度”,“上帝是最高的裁判者”,“理性是宇宙的立法者”,“科學(xué)是推動(dòng)宇宙的支點(diǎn)”,“人的根本就是人本身”,“認(rèn)為自然立法”等等,這些表達(dá)特定時(shí)代精神的根本性哲學(xué)命題,就是哲學(xué)本體論歷史地提供給人類的安身立命之本或最高的支撐點(diǎn)。它們歷史地構(gòu)成人類用以判斷、說(shuō)明、評(píng)價(jià)和規(guī)范自身的全部思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度,也就是作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值。從西方哲學(xué)看,從被黑格爾稱為具有世界史意義的人物蘇格拉底開始,人們就試圖引導(dǎo)自身離開各種特殊的事例去思考普遍的原則,追究人們用以衡度自身言行的真善美的尺度。這種蘇格拉底式的求索,就是對(duì)人的終極價(jià)值的尋覓,這一主題貫穿了從柏拉圖、亞里斯多德到中世紀(jì)哲學(xué)(如奧古斯丁等),直至康德、黑格爾等的整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)。美國(guó)哲學(xué)家理查·羅蒂對(duì)此有精辟的概括:“自古希臘以來(lái),西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念或被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度,還可以為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架。 ”[11](P11)“因此,作為一門學(xué)科的哲學(xué),把自己看作是由科學(xué)、道德、藝術(shù)或宗教所提出的知識(shí)主張加以認(rèn)可或揭穿的企圖?!薄罢軐W(xué)相對(duì)于文化的其他領(lǐng)域而言能夠是基本性的,因?yàn)槲幕褪歉鞣N知識(shí)主張的總和,而哲學(xué)則為這些主張進(jìn)行辯護(hù)?!盵11](P1-2)海德格爾更明確地體認(rèn)到這一問(wèn)題,他認(rèn)為,“形而上學(xué)奠基的難題在對(duì)人的此在的探討中,即在對(duì)人的最內(nèi)在的根據(jù)、對(duì)作為本質(zhì)生存之有限性的存在領(lǐng)域的探討中,找到了它的根。對(duì)此在的這一探討要問(wèn)的是,如此規(guī)定的存在者具有何種本質(zhì)。就其本質(zhì)在于生存而言,對(duì)此在本質(zhì)的探討就是生存論的探討。但對(duì)存在者的存在的任何探討,尤其是對(duì)存在者——其存在機(jī)制包含著作為存在領(lǐng)悟的有限性——的存在的探討,都是形而上學(xué)?!盵10](P119)所以尋求生命意義的根基,也就是尋求對(duì)人類具有普適性或普遍約束性、規(guī)范性、導(dǎo)引性的終極價(jià)值。這種終極價(jià)值是評(píng)價(jià)和判斷人類全部思想和行為的最高標(biāo)準(zhǔn),而人類所追求的一切較小的目標(biāo)都只能是達(dá)到這種終極價(jià)值的途徑和手段。對(duì)終極價(jià)值的關(guān)懷,構(gòu)成了哲學(xué)本體論追求的最激動(dòng)人心的至上價(jià)值追求,也是人類全部存在價(jià)值和意義的源泉。
所以本體論追求和承諾的終極存在、終極解釋和終極價(jià)值,既是理性指向的永恒目標(biāo),也是人類理性公開反思和自我批判的對(duì)象。作為理性的永恒目標(biāo),本體論是在形而上層面上以理性的形式表達(dá)了人類理性對(duì)其建構(gòu)的全部科學(xué)對(duì)確定性、必然性、簡(jiǎn)單性和統(tǒng)一性的尋求。比如化學(xué)探討基本元素、物理學(xué)尋找基本粒子,生物學(xué)尋求細(xì)胞和遺傳基因等,正是這種終極關(guān)懷的體現(xiàn)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)都在尋求基本原理,這本身就是終極解釋的表現(xiàn)方式。恩格斯強(qiáng)調(diào)思維是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一,認(rèn)為:“按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來(lái)說(shuō),是至上的和無(wú)限的;按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō),又是不至上的和有限的。”[12]哲學(xué)本體論追求的正是植根于人類理性的“本性、使命、可能和歷史的終極目的”——至高的理想中。美國(guó)哲學(xué)家M.W.瓦托夫斯基也認(rèn)為:“不管古典形式和現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想的推動(dòng)力都是企圖把各種事物綜合成一個(gè)整體,提供出一個(gè)統(tǒng)一的圖景或框架,在其中我們經(jīng)驗(yàn)中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋,或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過(guò)程的各種表現(xiàn)?!盵13](P14)而這種本體論的形而上學(xué)之所以無(wú)法拒絕,是因?yàn)槿祟悺按嬖谝环N系統(tǒng)感和對(duì)于我們思維的明晰性和統(tǒng)一性的要求——它們進(jìn)入我們思維活動(dòng)的根基,并完全可能進(jìn)入到更深處——它們導(dǎo)源于我們所屬的這個(gè)物種和我們賴于生存的這個(gè)世界?!盵13](P13)在這個(gè)意義上,人類的本體論追求是不可避免的,也無(wú)法取消的。由是,終極存在、終極解釋和終極價(jià)值——本體論所蘊(yùn)含的這3種內(nèi)涵,正是人類理性追求的形而上基礎(chǔ),它們互為前提,相互支撐,始終并存,構(gòu)成了人類理想主義的最深刻的思想源泉。所以,作為人類理性超越性追求的本體論基礎(chǔ)——其追本溯源式的意向性追求,其合理性在于,人類總是懸設(shè)某種基于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的理性目標(biāo),否定自己和自身所處的世界的現(xiàn)實(shí)存在,把現(xiàn)實(shí)變?yōu)楦鼮槔硐氲默F(xiàn)實(shí)。因此,本體論追求的意義就在于,它啟發(fā)人們?cè)诶硐肱c現(xiàn)實(shí)、終極的指向與歷史的確定性之間,永遠(yuǎn)保持一種必要的張力,二者之間相互對(duì)峙,但又不相互取代,彼此從不打破這一微妙的平衡,從而使人類打通了至上的形而上理想追求和世俗生活目標(biāo)追求的通途,使崇高和尊貴的人性之美的高尚求索和平實(shí)無(wú)華的人生追求統(tǒng)一起來(lái),從而使人類在自己的全部活動(dòng)中保持生機(jī)勃勃的求真意識(shí)、向善意識(shí)和審美意識(shí),永遠(yuǎn)保有自我批判和自我超越的空間。這也是理想主義之所以能夠保持其內(nèi)在魅力、保持其常新性的體現(xiàn),也是理想主義在保持自身對(duì)崇高性的追求時(shí)能夠避免把崇高異化為某種僵死的存在的重要保證①。
注:
①本部分借鑒了孫正聿老師的著作《崇高的位置》和《哲學(xué)修養(yǎng)十五講》中的一些觀點(diǎn)。
[1][法馬特.柏拉圖與神話之鏡[M].吳雅凌譯.上海:華東師大出版社,2008.4.
[2]葉秀山.“亞里斯多德與形而上學(xué)之思維方式”[A].永恒的活火[M].廣州:廣東人民出版社,2007.196.
[3]亞里斯多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.北京:商務(wù)印書館,1959.56.
[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].賀麟,王太慶譯.北京:商務(wù)印書館,1960.385.
[5]孫正聿.崇高的位置[M].長(zhǎng)春:吉林人民出版社,2007.23-24.
[6]康德·純粹理性批判[M].李秋零譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004.
[7][美]威廉·巴雷特.非理性的人[M].楊照明,艾平譯.北京:商務(wù)印書館,1995.
[8]陳珺.心靈簡(jiǎn)史[M].北京:線裝書局,2003.35-40.
[9]洪謙.西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)選輯[M].北京:商務(wù)印書館,1982.342.
[10]孫周興選編.海德格爾選集(上)[M].上海:三聯(lián)書店,1996.
[11]查·羅蒂.哲學(xué)和自然之境[M].李幼蒸譯.北京:三聯(lián)書店1987,中譯本作者序及導(dǎo)論.
[12]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.427.
[13]M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)[M].楊春友譯.北京:求實(shí)出版社,1982.
【責(zé)任編輯:湜得】
Abstract:Human rationality always desires for an explanation of the world and confirmation of the status and values of man in the world at the deepest level.Such a desire is a rational pursuit of the ultimate nature,or is itself a kind of ultimate care,and accordingly it forms the epistemological and evaluation scale and build the human ideal world,which constitutes the ultimate concern of ontology.Ontology originates from the childhood of human philosophy,and is closely associated with the human conditions or survival styles unique to human beings.It embodies the human pursuit of the ultimate origin of all things,manifested specifically in three areas:the pursuit of the ultimate unity of the world’s ultimate existence;reflecting the ultimate explanation for the unity of knowledge;interrogating the ultimate value of unity of meaning.They constitute the pursuit of human reason beyond the ontological foundation.
Key words:rationality; ontology; ideal
Beyond the Pursuit of Rationalism With Ontological Basis
SONG Qing-hua
(College of Political and Social Studies,Henan University of Science and Technology,Zhengzhou,Henan,471003)
B 016
A
1000-260X(2010)06-0026-08
2010-09-07
宋清華(1968—),男,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士后,河南科技大學(xué)副教授,哲學(xué)博士,主要從事西方價(jià)值哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。