潘澤泉

社會(huì)“秩序”何以可能:邁向經(jīng)驗(yàn)解釋的中國社會(huì)＊

潘澤泉

社會(huì)秩序問題是社會(huì)生活的本質(zhì)和社會(huì)生活得以可能的前提條件,社會(huì)秩序構(gòu)成一般社會(huì)理論的核心主題。一方面,解決人類社會(huì)中的秩序問題需要法律等強(qiáng)制性的制度權(quán)威,需要人類理性選擇的自發(fā)傾向,人類利益性的理性追求、個(gè)人的自律性、人與人之間的相互性以及公平合作的社會(huì)理念為社會(huì)生活領(lǐng)域中的秩序奠定了理性的基礎(chǔ);另一方面,解決人類社會(huì)中的秩序問題需要共享價(jià)值、規(guī)則、習(xí)俗、信仰、符號(hào)、程序以及人們的情感、認(rèn)識(shí)和道德等,它們同樣構(gòu)成了人類行為和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和動(dòng)力。

秩序;社會(huì)秩序;鄉(xiāng)土中國;情理社會(huì);法治

社會(huì)秩序問題是社會(huì)生活的根本問題,是社會(huì)生活得以可能的前提條件,因而與一般社會(huì)理論或社會(huì)哲學(xué)有著深刻的關(guān)聯(lián),構(gòu)成一般社會(huì)理論的核心主題。事實(shí)上,在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論中,行動(dòng)和秩序一直是社會(huì)學(xué)的基本主題。在亞歷山大看來,不同的社會(huì)學(xué)流派試圖把自己的研究主題確立為普遍公設(shè),但只有“行動(dòng)”和“秩序”才符合他提出的上述兩條標(biāo)準(zhǔn),它們位于連續(xù)系統(tǒng)的其他層面之上,理應(yīng)成為邏輯考察的重點(diǎn);從其作為普遍性參照來說,行動(dòng)和秩序具有“結(jié)構(gòu)性”地位,具有足夠的廣度來涵蓋其他問題,任何社會(huì)學(xué)理論都必須放在行動(dòng)和秩序這個(gè)預(yù)設(shè)層面來加以檢驗(yàn),這樣,行動(dòng)和秩序作為基本問題就獲得了客觀性地位?！罢莻€(gè)體的自主性使‘秩序’成為問題,正是這種秩序問題使得社會(huì)學(xué)成為可能,正是自由和秩序之間的這種緊張關(guān)系為社會(huì)學(xué)提供了知識(shí)的和道德的理論基礎(chǔ)。在一定程度上說,社會(huì)學(xué)要探索的也正是社會(huì)秩序的本質(zhì),因?yàn)樗P(guān)系到個(gè)人自由的內(nèi)涵,這樣,亞歷山大就把行動(dòng)和秩序認(rèn)定為社會(huì)學(xué)的基本問題或社會(huì)學(xué)的主題”[1]。可以說,社會(huì)學(xué)理論的核心主題是關(guān)注個(gè)人行動(dòng)與社會(huì)秩序的關(guān)系問題,即關(guān)注自由和秩序的關(guān)系問題或個(gè)人行動(dòng)的自由和社會(huì)生活秩序的關(guān)系問題:從“社會(huì)秩序何以可能”、“社會(huì)生活何以可能”再到“社會(huì)何以可能”成為社會(huì)學(xué)研究社會(huì)的一個(gè)基本的問題框架。

一、社會(huì)秩序的建構(gòu)與反思:詮釋社會(huì)何以可能

在社會(huì)思想史上,秩序問題首先出現(xiàn)在“霍布斯的秩序問題”這一命題中,并且第一次是以“霍布斯的秩序問題”這一自覺形式出現(xiàn)?！盎舨妓沟闹刃騿栴}”的基本含義是:人們?cè)诤侠淼刈非笞约旱乃饺死嬷H,如何保持社會(huì)秩序,而不陷入一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭中?；舨妓拐J(rèn)為,如果每一個(gè)人都只追求自我利益的最大化,則將導(dǎo)致一種大家都不愿接受的非理性集體結(jié)果,所有的人都將陷入“公地悲劇”?；舨妓拐J(rèn)為,人性本惡,人又受到自己無休止的權(quán)勢(shì)欲的驅(qū)使,因而達(dá)成合作的可能性極小,人與人之間達(dá)成了普遍同意的方便易行的和平條件,這就是自然法。在霍布斯看來,自然法歸根到底是一種道德規(guī)則,僅僅依靠約束人的內(nèi)心的道德規(guī)則是不可能真正避免公地悲劇的發(fā)生的,這樣,法律等強(qiáng)制性制度權(quán)威的出現(xiàn)就有了現(xiàn)實(shí)的需要,超脫自然狀態(tài)的必要條件是社會(huì)契約,超脫自然狀態(tài)的可能條件是自然法[2]。霍布斯的秩序問題體現(xiàn)在:解決自然中的秩序問題就要將個(gè)體的權(quán)力交給第三方,即國家和社會(huì),只有這樣,社會(huì)才能建立在一種社會(huì)契約之上。霍布斯的社會(huì)契約論似乎只是論爭社會(huì)關(guān)系里的共識(shí)與強(qiáng)制之關(guān)系的出發(fā)點(diǎn),然而忽視了社會(huì)中存在的“個(gè)人”和現(xiàn)實(shí)生活中的人類的行為模式。

為解決霍布斯的秩序難題,亞當(dāng)·斯密的秩序論關(guān)注人類理性選擇的自發(fā)傾向,提出了人類行為的理性選擇模式。他認(rèn)為,人類利益性的理性追求會(huì)促進(jìn)事物的秩序,事物的秩序是由利己的“經(jīng)濟(jì)人”相互交易形成的,市場是“一只看不見的手”,在此基礎(chǔ)上,政府只需要扮好“守夜人”的角色。埃莉諾·奧斯特羅姆的“自主治理理論”則強(qiáng)調(diào)在政府與市場之外的自主治理的可能性,并認(rèn)為利益相關(guān)者通過自我組織的合約途徑可以解決集體行動(dòng)的困境,如“搭便車行為”、回避責(zé)任以及機(jī)會(huì)主義行為,還有“囚徒困境”以及奧爾森的“集體行動(dòng)邏輯”,都為一種集體秩序的理論探討提供了可以運(yùn)用的理想性的資源。我們探討社會(huì)生活領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)特征,是為了說明這一領(lǐng)域里的秩序在不需要外力和強(qiáng)制的情況下,也能夠建構(gòu)和維持。個(gè)人的自律性、人與人之間的相互性以及公平合作的社會(huì)理念,為社會(huì)生活領(lǐng)域中的秩序奠定了理性的基礎(chǔ)[3]。

對(duì)于社會(huì)秩序和個(gè)體行為的詮釋,霍布斯的社會(huì)契約論和傳統(tǒng)的理性選擇模式得到了進(jìn)一步的修正和完善。帕森斯用“共享價(jià)值”來解決理性選擇的秩序困境。帕森斯認(rèn)為,關(guān)于人類行為的理性選擇模式無法解釋社會(huì)秩序問題,在行為主義的框架內(nèi)不能解釋人的社會(huì)行動(dòng),最多只能解釋人的行為,行動(dòng)涉及到某些目的以及為達(dá)成目的而選擇符合標(biāo)準(zhǔn)或常規(guī)的手段。理性的行動(dòng)也不能簡單還原為生物學(xué)、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)利益或心理學(xué)的東西,社會(huì)關(guān)系的存在必須以社會(huì)價(jià)值獲得的最低限度的共識(shí)為條件,帕森斯用共有價(jià)值來解決霍布斯的秩序問題。對(duì)統(tǒng)一的新制度主義來說,修正傳統(tǒng)的理性選擇模式是必需的,許多人意識(shí)到有必要建立關(guān)于人類動(dòng)機(jī)的更復(fù)雜模型,以超越預(yù)期效用最大化的假設(shè),超越理性自利的狹隘概念,有必要考慮人類動(dòng)機(jī)之外的復(fù)雜因素,將制度和觀念直接視為個(gè)人和團(tuán)體做決定時(shí)所使用的框架中的一部分。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)把“合約”、傳統(tǒng)、習(xí)慣與現(xiàn)代的效率聯(lián)系在一起,重視制度的利益相關(guān)者的“合約”性質(zhì),強(qiáng)調(diào)非正式制度、傳統(tǒng)文化在節(jié)約交易成本中的意義。當(dāng)代自由主義的代表人物之一的哈耶克(Friedrich A.Hayek)認(rèn)為,社會(huì)秩序可以歸為兩種類型:自發(fā)的秩序(the spontaneous order)和人造的秩序(the made order)。哈耶克認(rèn)為,“社會(huì)理論的整個(gè)任務(wù),乃在于這樣一種努力”,即“在理論上重構(gòu)存在于社會(huì)現(xiàn)象中的各種自發(fā)的秩序”[4],自發(fā)秩序是一種非經(jīng)個(gè)人或權(quán)威機(jī)構(gòu)設(shè)計(jì)、自我生成的內(nèi)部秩序,而人造秩序是一種組織或安排、源于外部的設(shè)計(jì)的秩序[5],人類內(nèi)生的“自發(fā)秩序”在現(xiàn)實(shí)生活中具重要意義,這種秩序是“自發(fā)的”,而非人為設(shè)計(jì)的,任何人為的整體性設(shè)計(jì)都會(huì)最終破壞這一秩序的“創(chuàng)造性”,任何理性主義的完美設(shè)計(jì)或者純粹的政府計(jì)劃性都是不妥的。道德、宗教、法律、語言、書寫、貨幣、市場以及社會(huì)的整個(gè)秩序,在哈耶克看來都是自生自發(fā)的秩序,它們都不是因計(jì)劃或設(shè)計(jì)而生成的,而是“人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的結(jié)果”[6],“秩序”這一概念是與制序(institution),規(guī)則(rule),習(xí)俗(custom),慣例(convention),傳統(tǒng)(tradition)和常規(guī)性(regularity)等詞混合在一起使用的。在哈耶克那里,“自發(fā)秩序的型構(gòu),乃是這些要素在回應(yīng)他們的即時(shí)環(huán)境時(shí)遵循某些規(guī)則的結(jié)果”[7],所有人們所能刻意設(shè)計(jì)以及能夠和已經(jīng)創(chuàng)生出來的東西,也只不過是在一個(gè)不是由他們所發(fā)明的規(guī)則系統(tǒng)中懷著改進(jìn)現(xiàn)存秩序的目的而進(jìn)行的[8]。哈耶克把自發(fā)秩序理解為社會(huì)成員在相互交往中所保持的并非他們有意建構(gòu)的一種行動(dòng)的狀態(tài),一種在他們的行動(dòng)和交往中所表現(xiàn)出來的常規(guī)性(regularity)和劃一性(uniformity)。而“這種行動(dòng)的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果,甚至常常也不是有意識(shí)地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果,而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果……自發(fā)社會(huì)秩序的行動(dòng)結(jié)構(gòu)乃是經(jīng)由參與其間的個(gè)人遵循一般性規(guī)則并進(jìn)行個(gè)人調(diào)適而產(chǎn)生出來的作為一種結(jié)果的狀態(tài)。”[9]

可以發(fā)現(xiàn),共享價(jià)值、規(guī)則、習(xí)俗、信仰、符號(hào)、程序以及人們的情感、認(rèn)識(shí)和道德等,同樣構(gòu)成了人類行為和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。吉爾茨提出的“地方性知識(shí)”,可以說提供了一種具有同等效力的解釋,其地方性知識(shí)是植根于文化脈絡(luò)里的意義體系,包括事件、規(guī)則、政府、習(xí)俗、信仰、符號(hào)、程序以及人們的情感、認(rèn)識(shí)和道德,這些地方性知識(shí)的運(yùn)行邏輯產(chǎn)生了以地方性知識(shí)體系為基礎(chǔ)的共同體行動(dòng)策略和共同的社會(huì)秩序。地方性知識(shí)是一種具有地域文化特質(zhì)的知識(shí)形態(tài)及構(gòu)成方式,強(qiáng)調(diào)具體的文化情境及文化實(shí)踐特殊的規(guī)則和方式,但并不是簡單地否定現(xiàn)代化本身的存在,其實(shí)踐在于它是作為解決文化現(xiàn)代化困境的具體思路提出來的,表達(dá)一種這樣的思想,即文化模式并非普遍性規(guī)則,而是具有多樣性的特殊意義系統(tǒng)。事實(shí)上,地方性知識(shí)的實(shí)踐并非一種威脅現(xiàn)代性的外部力量,而成為糾正現(xiàn)代化問題和偏向的內(nèi)在動(dòng)力和組成部分,地方性知識(shí)蘊(yùn)含著建設(shè)性的價(jià)值[10]。現(xiàn)代化過程要借助于原有的地方性知識(shí)的分類體系,現(xiàn)代化強(qiáng)勢(shì)文明和弱勢(shì)文明之間的矛盾和沖突,其解決方式只能回到具體的文化情境中,其落腳點(diǎn)在社會(huì)與民間的小傳統(tǒng)上,即由民眾日常生活中的價(jià)值規(guī)范、倫理道德和行為規(guī)則所構(gòu)成的文化系統(tǒng),而非代表國家意識(shí)形態(tài)、法律法規(guī)和精英文化的大傳統(tǒng)體系,它是以對(duì)生活的觀察、理解和反思來尋找癥結(jié)所在,并以生活中人們的共同參與作為解決方法。只有這樣,現(xiàn)代化的過程不會(huì)發(fā)生劇烈的矛盾沖突和人格危機(jī),社會(huì)生活方式才能夠多一些自然性、和諧性和包容性[11],維持某種秩序的存在。庫利在論述初級(jí)社會(huì)群體的特征和功能時(shí),同樣強(qiáng)調(diào)初級(jí)群體是維系社會(huì)秩序的核心力量,認(rèn)為初級(jí)群體之所以具有建構(gòu)和維系社會(huì)秩序的功能,是因?yàn)樗c人的本性之間的密切關(guān)系,初級(jí)群體將秩序的意識(shí)、規(guī)范和行為貫穿到了人的本性之中[12](P23-P26)。平常的家庭生活和鄰里關(guān)系通常是有序的、相對(duì)穩(wěn)定的,這一有序狀態(tài)是一種自然秩序,其形成和維持主要依靠內(nèi)在的力量,并不需要多少外在的力量來強(qiáng)制和管制,在“雞犬之聲相聞,老死不相往來”的生活場域中,人們能夠自給自足,因此,秩序的維持依靠的是場域內(nèi)的自治的力量、習(xí)慣的力量或道德的力量。

19世紀(jì)早期,西方理性主義找到了一個(gè)新的探索和控制目標(biāo),從空間中人的身體出發(fā)來探討社會(huì)秩序如何可能。城市內(nèi)人口的壓力有必要產(chǎn)生監(jiān)獄、瘋?cè)嗽?、診所、工廠和學(xué)校等新的制度秩序,在這些結(jié)構(gòu)里,被積累的身體可供使用而且安全,也正是這些空間提供的“全景敞視”為新的社會(huì)秩序的建立提供可能,這一主體與知識(shí)和社會(huì)中的空間隱喻——地點(diǎn)、范圍、立場、風(fēng)景、領(lǐng)域、視域和群島等聯(lián)系在一起,這是寄寓這種知識(shí)空間不斷經(jīng)歷新話語的積累,也正是這種空間中充斥的身體和控制身體的機(jī)構(gòu),使得這種“全景監(jiān)視圖式”成為對(duì)偏常和公民的身體進(jìn)行政治監(jiān)視的詳盡組織的重要模型。?？聦?duì)知識(shí)和權(quán)力往往未加分析就臆斷話語具有普遍的社會(huì)效應(yīng),話語也被臆斷為幾乎是獨(dú)立于作為他的主要載體的社會(huì)群體而發(fā)揮作用的[13]。顯然,?？潞鲆暳藗€(gè)體們的性別和階級(jí),忽視了社會(huì)各群體、經(jīng)濟(jì)地位不同的各階級(jí)和各種政治團(tuán)體的特征,忽視了空間秩序形成的社會(huì)機(jī)構(gòu)的操作性力量,所以,難以全面詮釋秩序何以可能。

二、社會(huì)秩序生成的中國經(jīng)驗(yàn):基于中國社會(huì)的理論考察

在中國語境中,社會(huì)學(xué)思想的基本問題同樣是行動(dòng)和秩序的關(guān)系問題,很多中國學(xué)者試圖從儒家文化的社會(huì)建構(gòu)、家族主義、中國人的天命觀等傳統(tǒng)文化資源來解釋中國社會(huì)是如何可能的、中國社會(huì)的秩序是如何運(yùn)作的。這一解釋思路通過對(duì)人情、面子、臉、日常權(quán)威、關(guān)系等重要概念的重新詮釋和概念框架的重新建立,來解釋中國社會(huì)是如何運(yùn)作的,體現(xiàn)在費(fèi)孝通的鄉(xiāng)土社會(huì)、蘇力的本土資源論、秦暉的“小共同體”理論等。

費(fèi)孝通試圖通過重新認(rèn)識(shí)“鄉(xiāng)土中國”來理解中國社會(huì)“秩序”是如何得以建構(gòu)和維持的。費(fèi)孝通在鄉(xiāng)土中國中提出的“差序格局”、“禮俗秩序”、“血緣、地緣關(guān)系”都是社會(huì)系統(tǒng)中具有普遍意義的價(jià)值資源和人們的行動(dòng)邏輯。晚清以前的中國社會(huì),從鄉(xiāng)村到城市都概莫能外于宗法血緣社會(huì)的范疇,廣大鄉(xiāng)村持續(xù)著傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土性以及維持著這鄉(xiāng)土社會(huì)的宗法秩序,鄉(xiāng)土宗法秩序是一種“禮治秩序”,禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范,是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣,由傳統(tǒng)和人們對(duì)傳統(tǒng)的內(nèi)在敬畏所維持。因此,“依禮而治”實(shí)即不加推究、習(xí)慣性地服膺于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)世代累積形成的鄉(xiāng)俗規(guī)范。在封閉而少有變遷的鄉(xiāng)土社會(huì),傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的累積和熏習(xí)依賴于世代的自然繼替和年齡的自然增長,于是長幼的自然差別就演化為社會(huì)關(guān)系的等差序列——“長幼有序”。以此推廣,父子、夫婦、兄弟、長幼這些自然血緣親族關(guān)系,就有了上下尊卑、親疏貴賤的身份等級(jí)秩序,即費(fèi)孝通的“差序格局”[14]。社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)也就在這種秩序的長期軌制下日益凝滯和板結(jié),若無外來的沖擊,則難以分化變遷,甚至沒有產(chǎn)生變遷的需要。事實(shí)上,禮法秩序、宗法關(guān)系在整體和趨勢(shì)上將成為一種民間非正式的遲滯力量,阻礙著農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)代發(fā)展和現(xiàn)代性秩序的成長、生效。周曉虹的“鄉(xiāng)土關(guān)系”概念延續(xù)和發(fā)展了這一思想。周曉虹認(rèn)為,在血緣和地緣背后還有某種更為基本的東西,即農(nóng)耕或“種地”的要求產(chǎn)生的擇地定居或曰鄉(xiāng)土關(guān)系。鄉(xiāng)土關(guān)系涉及的不僅是人與人之間的社會(huì)關(guān)系,還包括人與自然即農(nóng)民與其耕種的土地之間的關(guān)系,這使得它的外延要大于僅僅作為一種社會(huì)關(guān)系而存在的地緣關(guān)系,正是這種鄉(xiāng)土關(guān)系或曰鄉(xiāng)土性才派生了中國農(nóng)民對(duì)血緣以及地緣的重視。在社會(huì)生活領(lǐng)域中,初級(jí)社會(huì)群體如家庭、鄰里和社區(qū)等是其重要構(gòu)成,人們是在這樣的群體中組織生活的,正是這些初級(jí)群體的存在,使得社會(huì)生活有序地進(jìn)行,而不是混亂的狀態(tài)。正是這種長期定居、依附可耕土地、缺乏流動(dòng)和變遷的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì),或者說正是這種“生于斯,長于斯,死于斯”的生活模式,才會(huì)繁衍并維持一個(gè)擴(kuò)大了的家庭——即以血緣關(guān)系為紐帶的家庭社會(huì),也才會(huì)組成以地緣關(guān)系為紐帶的同一地區(qū)的鄰里社會(huì)。因此,將鄉(xiāng)土關(guān)系或曰鄉(xiāng)土性置于比血緣和地緣更為重要的位置,不僅對(duì)我們理解傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)文明的形成及其特色有所幫助,而且對(duì)我們洞悉中國農(nóng)民的精神世界和社會(huì)心理大有裨益[15]。

翟學(xué)偉的“情理社會(huì)”是理解中國社會(huì)秩序中另一個(gè)重要面相?！扒槔砩鐣?huì)是假定這種社會(huì)的人做事和做判斷不能光從理性的、邏輯的思維和條文制度規(guī)定的角度來考慮,也要從具體情況、當(dāng)時(shí)情境和個(gè)人的特殊性來考慮……要理解中國社會(huì)中的人與人的交互關(guān)系正是要從中國是一個(gè)情理社會(huì)入手”[16],中國人的人情交換和施報(bào)關(guān)系是以情感相依而非理性計(jì)算為基礎(chǔ)的,并且以個(gè)人關(guān)系為紐帶,“中國人際關(guān)系的基本樣式就是人情,也就是在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上和儒家倫理的規(guī)范下發(fā)展出來的一種帶有社會(huì)交換性的行為……中國人不僅在人際關(guān)系上偏重‘情’,而且還把情建立在家的基礎(chǔ)上,即以”親親“為中心,故中國人不但講人情,而且還把人情分為親疏遠(yuǎn)近,構(gòu)成了人情上的等差主義”[17]。“中國傳統(tǒng)的家庭生活提供了一套以情為中心的規(guī)范體系和運(yùn)作制度”[15],接著,“從家庭轉(zhuǎn)向社會(huì)的人情關(guān)系是基于中國傳統(tǒng)社會(huì)和組織的結(jié)構(gòu)正好是家庭結(jié)構(gòu)的翻版和延續(xù)。這種人際心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的吻合使中國人情從家庭向社會(huì)泛化成為一種可能?！盵16]金耀基指出,關(guān)系、人情和面子是理解中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵性的社會(huì)——文化概念,是中國人處理日常生活的基本儲(chǔ)備知識(shí)。人情社會(huì)關(guān)注空間秩序的重要面相體現(xiàn)在:關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的位置和脈絡(luò)、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的狀態(tài)、規(guī)模和平衡性原則、家族內(nèi)的系譜關(guān)系、輩份等級(jí)和運(yùn)行規(guī)則、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的資源和驅(qū)動(dòng)力(包括臉面、日常權(quán)威、關(guān)系建構(gòu)、人情交換等)、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的施報(bào)關(guān)系和個(gè)人關(guān)系紐帶等。

另外,還有蘇力的本土資源論、秦暉的“小共同體”理論與社會(huì)秩序。蘇力的本土資源論從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系中論述了本土社會(huì)內(nèi)生秩序與資源的現(xiàn)代價(jià)值,提出各種民間秩序和知識(shí)是一種具有建設(shè)性意義的、能在社會(huì)秩序?qū)崿F(xiàn)中把矛盾與沖突降至最低限度的、具有價(jià)值增值功能的資源,依據(jù)、借助和利用本土的傳統(tǒng)和習(xí)慣,來告知人們需要一種新的更合理的社會(huì)秩序觀。秦暉在“小共同體”理論中提出,通過公民社會(huì)發(fā)育與公民權(quán)的實(shí)現(xiàn)來捕捉現(xiàn)代自治性小共同體的社會(huì)意涵和功能。隨著市民社會(huì)的興起,社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)生了轉(zhuǎn)型,個(gè)體生活形式已不再是那種自給自足的方式,一個(gè)人生活需要的滿足存在于另一些人的需要之中。于是,人與人之間需要的差異及相互性推動(dòng)了分工的細(xì)化以及相互依賴、相互作用的社會(huì)關(guān)系,因而社會(huì)生活領(lǐng)域出現(xiàn)了哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域”。哈貝馬斯認(rèn)為,公共領(lǐng)域是社會(huì)生活當(dāng)中的一種領(lǐng)域,它對(duì)所有公民開放,每個(gè)公民都可以發(fā)表意見并形成公眾輿論,每個(gè)公民不必被迫去處理涉及公共利益的事務(wù),但公民能夠以公眾的形式進(jìn)入政治舞臺(tái),從而出現(xiàn)了國家與社會(huì)的分野以及市民社會(huì)的自治秩序[18](P32-35)。

三、秩序如何可能:詮釋過程與實(shí)踐邏輯

西方對(duì)于社會(huì)秩序的論述,從“霍布斯的秩序問題”到亞當(dāng)·斯密關(guān)注的人類理性選擇的自發(fā)傾向的秩序論,從哈耶克的自發(fā)的秩序和人造的秩序到吉爾茨提出的“地方性知識(shí)”,再到?？隆⒉嫉隙?qū)臻g秩序的強(qiáng)調(diào),為我們研究社會(huì)提供了一種靈感和一種新的詮釋方式,關(guān)注社會(huì),最終還是回到行動(dòng)和社會(huì)秩序的問題,即“社會(huì)秩序何以可能”、“社會(huì)生活何以可能”。

首先,解釋人類社會(huì)中的秩序問題需要考慮人類動(dòng)機(jī)之外的復(fù)雜因素,將制度、規(guī)范和價(jià)值觀念直接視為個(gè)人和團(tuán)體做決定時(shí)所使用的框架中的一部分,因此,共享價(jià)值、規(guī)則、習(xí)俗、信仰、符號(hào)、程序以及人們的情感、認(rèn)識(shí)和道德等,構(gòu)成了人類行為和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和動(dòng)力。以共享價(jià)值、規(guī)則、習(xí)俗、信仰、符號(hào)為核心元素的文化是維系秩序形成的深層因素,文化是意義的構(gòu)架和秩序形成的價(jià)值動(dòng)力,人類用它來解釋自己的經(jīng)驗(yàn),指導(dǎo)自己的行動(dòng),規(guī)范自己的行為。從秩序的傳統(tǒng)上看,中國社會(huì)中的秩序是一種鄉(xiāng)土自生秩序,中國社會(huì)一直被認(rèn)為是一個(gè)人治社會(huì),從大傳統(tǒng)上講是禮治社會(huì),從小傳統(tǒng)上講是“權(quán)治”社會(huì),約束人們?nèi)粘Ｐ袨榈闹饕敲耖g規(guī)范和鄉(xiāng)土觀念,這種鄉(xiāng)土自生秩序受傳統(tǒng)文化的積淀,“差序格局”、“禮俗秩序”、“血緣、地緣關(guān)系”等結(jié)構(gòu)性力量在廣大鄉(xiāng)村持續(xù)著傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土性以及維持著鄉(xiāng)土社會(huì)的宗法秩序;關(guān)系、人情和面子構(gòu)成了理解中國社會(huì)秩序的關(guān)鍵性的社會(huì)——文化概念,構(gòu)成了鄉(xiāng)土中國各種民間秩序和知識(shí)重要資源,各種民間秩序和知識(shí)是一種具有建設(shè)性意義的、能在社會(huì)秩序?qū)崿F(xiàn)中把矛盾與沖突降至最低限度的、具有價(jià)值增值功能的資源,依據(jù)、借助和利用本土的傳統(tǒng)和習(xí)慣,來告知人們需要一種新的更合理的社會(huì)秩序觀,從而發(fā)現(xiàn)社會(huì)秩序何以可能,社會(huì)生活何以可能。

實(shí)際上,鄉(xiāng)土自生秩序是建立在一個(gè)封閉性、同質(zhì)性的社會(huì)共同體中,是建立在一個(gè)具有同質(zhì)性的熟人社會(huì)中的。從更廣闊的社會(huì)背景來看,改革開放以后的中國社會(huì)已然相繼卷入了現(xiàn)代化和全球化的進(jìn)程中,轉(zhuǎn)型成為社會(huì)最基本的特征,這樣,社會(huì)秩序?qū)⒚媾R著新的挑戰(zhàn),這是一個(gè)失范與控制并存的時(shí)代。對(duì)外,西方的強(qiáng)勢(shì)文化以無可喘息的機(jī)會(huì)將傳統(tǒng)的國家拉入了全球化的盛宴之中,文明的沖突似乎一觸即發(fā),突發(fā)的文化震動(dòng)和文化自卑以及由此而引發(fā)的形形色色的真?zhèn)挝幕容^鋪天蓋地,國家意義上的文化被深深打上全球化的烙印;對(duì)內(nèi),在城市的現(xiàn)代化邏輯推動(dòng)下,盡管廣闊的鄉(xiāng)土社會(huì)依然按照自身的邏輯存在著,但隨著市場經(jīng)濟(jì)和利益沖突的不斷出現(xiàn),憑籍傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土文化無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序,鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序圖景受到了前所未有的挑戰(zhàn)。維持著鄉(xiāng)村社會(huì)秩序的組成部分在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中已經(jīng)變得極為復(fù)雜,在轉(zhuǎn)型期社會(huì)失范的情況下,這一鄉(xiāng)土網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的特點(diǎn),黑社會(huì)甚至成為秩序維持的根源之一,有些地方的黑社會(huì)老大很有威信,老百姓有了糾紛愿意找他們?nèi)[平,他們找到雙方當(dāng)事人調(diào)解,提出一個(gè)據(jù)說是比較公道的解決方案,假如一方不接受方案或接受了并不履行,就是不給調(diào)解人“面子”,就有可能遭到報(bào)復(fù)。所以,這些老大解決糾紛的效力很高,大量灰色甚至黑色勢(shì)力在鄉(xiāng)村社會(huì)的蔓延引起了人們的普遍關(guān)注,部分農(nóng)村地區(qū)的宗族勢(shì)力、非法宗教勢(shì)力和黑社會(huì)幫派組織迅速滋長蔓延,各種村民糾紛和群體性事件的頻繁出現(xiàn)需要借助法律來實(shí)現(xiàn)這種秩序的有效重建。

其次,解釋人類社會(huì)中的秩序問題需要關(guān)注法律等強(qiáng)制性的制度權(quán)威。“霍布斯的秩序問題”說明,僅依靠約束人的內(nèi)心的道德規(guī)則是不可能真正避免公地悲劇的發(fā)生的,法律等強(qiáng)制性制度權(quán)威的出現(xiàn)有著現(xiàn)實(shí)的需要,作為某種象征性更兼具實(shí)踐特性的法律,將為我們理解人類社會(huì)展開一幅新的秩序圖景。以“天理”為核心的“秩序情結(jié)”是中國傳統(tǒng)社會(huì)的一種深層心理狀態(tài),法治話語的流行也從一個(gè)層面反映了人們對(duì)秩序的渴求。在新國家成長并試圖確立其合法性的過程中,歷史被重新定義,社會(huì)被重新界定。鄉(xiāng)土社會(huì)中的觀念、習(xí)俗和生活方式,被看成是舊的、傳統(tǒng)的和落后的,它們必將為新的、現(xiàn)代的和先進(jìn)的東西所取代。根據(jù)同一邏輯,中國社會(huì)的“現(xiàn)代化”只能由國家自上而下地推行和實(shí)現(xiàn),這必然會(huì)衍生出“規(guī)劃的社會(huì)變遷”。當(dāng)前,在“建立民主與法制”和“依法治國”這類政治口號(hào)和政治宣言的強(qiáng)力推動(dòng)下,國家正式的法律制度開始大規(guī)模地進(jìn)入鄉(xiāng)村社會(huì),通過“普法”宣教和日常司法活動(dòng),自上而下地改造舊文化、舊習(xí)俗和舊思想觀念的過程仍在繼續(xù)。因此,改革開放以來,中國政府大力推行法治化,法律成為人們解決糾紛、維護(hù)社會(huì)秩序的一種有效方法,而這種蘊(yùn)涵西方傳統(tǒng)的國家法律同中國的民間文化規(guī)范在互動(dòng)中也必然會(huì)產(chǎn)生沖突。我國法治化的目的是實(shí)現(xiàn)從鄉(xiāng)土權(quán)威、政府權(quán)威向法律權(quán)威的轉(zhuǎn)換,實(shí)現(xiàn)從民間規(guī)范、人治秩序到國家法律、法治社會(huì)的轉(zhuǎn)換。對(duì)于以鄉(xiāng)村社會(huì)為特征的中國傳統(tǒng)社會(huì)而言,法律在某種程度上是一個(gè)外在或外來變量,法律是作為一種外來力量侵入傳統(tǒng)中國社會(huì)生活的,是對(duì)自發(fā)的傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的強(qiáng)制和控制,而不是對(duì)這些社會(huì)關(guān)系的表達(dá)。將法治的進(jìn)程放置在中國整體社會(huì)轉(zhuǎn)型中來詮釋,我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)解釋的邏輯,作為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的法治只有在這個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化轉(zhuǎn)型并大致形成了秩序的基礎(chǔ)上才有可能,法律本身并不能創(chuàng)造秩序,而是秩序創(chuàng)造法律。正式的法律所代表的是一套農(nóng)民所不熟悉的知識(shí)和規(guī)則,在很多情況下,它們與鄉(xiāng)土社會(huì)的生活邏輯并不一致,因此也很難滿足當(dāng)事人的要求。結(jié)果,在農(nóng)村社會(huì)的一方面,人們往往規(guī)避法律或者干脆按照習(xí)俗行事,而不管是否合法;在國家的一方面,執(zhí)法者在力圖貫徹其政策和法律的同時(shí),退讓妥協(xié)之事也往往有之。這樣便形成了鄉(xiāng)村社會(huì)中多種知識(shí)和多重秩序并存的復(fù)雜格局。

最后,解釋人類社會(huì)中的秩序問題還需要考慮人類理性選擇的自發(fā)傾向,即市場結(jié)構(gòu)中的資源控制策略與個(gè)體利益訴求邏輯。人類利益性的理性追求會(huì)促進(jìn)事物的秩序,事物的秩序是由利己的“經(jīng)濟(jì)人”相互交易形成的,市場是“一只看不見的手”?？梢哉f,人類利益性的理性追求、個(gè)人的自律性、人與人之間的相互性以及公平合作的社會(huì)理念,為社會(huì)生活領(lǐng)域中的秩序奠定了理性的基礎(chǔ)。舍勒指出,從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變,不僅是環(huán)境和制度的轉(zhuǎn)化,而且是人自身的轉(zhuǎn)化,這是一種發(fā)生在人的“靈魂和精神中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性轉(zhuǎn)化,一種人的文化心理性質(zhì)和內(nèi)在心性秩序更為深層的變化?！爆F(xiàn)代性是深層的“價(jià)值秩序”的位移和重構(gòu),表現(xiàn)為工商精神氣質(zhì)戰(zhàn)勝并取代了超越性價(jià)值取向的精神氣質(zhì)[19]。現(xiàn)代社會(huì)的秩序是一種理性的具體歷史表征形式,它得以讓理性以不同的轉(zhuǎn)型樣態(tài)表現(xiàn)在社會(huì)中的不同面相?，F(xiàn)代社會(huì)的秩序存在于它的持續(xù)不斷的個(gè)體化的行動(dòng)當(dāng)中,個(gè)體化意味著新的生活方式對(duì)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)的生活方式的抽離,意味著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的瓦解及其缺乏確定性的自我和他人,以及找到和創(chuàng)造新的確定性的壓力。在城市中,走向個(gè)體化也意味著與家庭和傳統(tǒng)社區(qū)的依賴性削弱,對(duì)控制個(gè)人自己的財(cái)富、時(shí)間、生活空間和身體的要求提高,自己成為生活規(guī)劃和行為的中心(而以前是由家庭或親屬的共謀才能完成的),喪失了傳統(tǒng)的社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò),脫離了傳統(tǒng)的模式與安排,把自身的命運(yùn)交付給充滿風(fēng)險(xiǎn)的勞動(dòng)市場和一個(gè)陌生的社區(qū)。市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致利益分化和利益沖突復(fù)雜化,個(gè)人利益與群體利益在社會(huì)巨變中的訴求欲望和訴求方式多樣化,適應(yīng)這種變化的社會(huì)考驗(yàn)在于,相關(guān)的利益解決機(jī)制和利益平衡手段如何進(jìn)行呼應(yīng),從而保證社會(huì)秩序之和諧。市場經(jīng)濟(jì)給我們的社會(huì)帶來的最深刻變化,是各種生產(chǎn)要素不再完全由國家壟斷,資本、土地、生產(chǎn)原料、技術(shù)、管理知識(shí)和勞動(dòng)力被不同的所有者占有,形成不同的利益群體,計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的以單位為基礎(chǔ)的縱向利益分化向以生產(chǎn)要素占有為基礎(chǔ)的橫向利益群體分化轉(zhuǎn)變,從而改變了整個(gè)社會(huì)的利益結(jié)構(gòu)關(guān)系,對(duì)利益訴求和社會(huì)秩序的建立產(chǎn)生影響。利益群體的利益訴求和利益保護(hù)能力取決于不同利益群體之間的對(duì)話和博弈能力。即使法律和執(zhí)法是公平的,但當(dāng)進(jìn)入市場的社會(huì)成員在相互對(duì)話、溝通、討價(jià)還價(jià)、利益博弈之間存在巨大的能力差別的時(shí)候,結(jié)果都難以保障公平,相對(duì)于資本與權(quán)力而言,單個(gè)的社會(huì)成員永遠(yuǎn)是弱者。因此,在市場經(jīng)濟(jì)中,加強(qiáng)不同利益群體之間對(duì)話、溝通的公共平臺(tái),培育弱勢(shì)群體參與利益博弈的群體能力,探索社會(huì)成員利益表達(dá)的組織化形式,是實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的最有效的方式。

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責(zé)任編輯:倪明勝

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C91

A

1008-410X(2010)04-0063-05

2010-05-26

潘澤泉(1970-),男,湖南武岡人,中南大學(xué)社會(huì)學(xué)研究所所長,教授,博士;長沙 410083

＊本文為教育部“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃”項(xiàng)目(批準(zhǔn)號(hào)NCET-10-0789)和中南大學(xué)升華育英人才計(jì)劃項(xiàng)目的階段性研究成果。