李海亮 楊華祥

（1海軍指揮學院，江蘇 南京 210016；2武漢工業(yè)學院 思政課部，湖北 武漢 430023）

在現(xiàn)代語境中，“內(nèi)圣外王”基本上成了儒家思想的代稱。然而這一出自莊子的詞匯，何以竟成了儒家思想的代稱？其中究竟是怎樣一個發(fā)展歷程，這種稱謂是否能夠準確概括儒家思想？我們不妨從其歷史演變過程來探討一下這個問題。

“圣”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫法是“ ”，上部是人的一只大耳朵，左下部是一個口，右下方是一個面向右而立的人。金文的寫法是“”，下部是一個面朝左的人，其上部的左側(cè)為耳，右側(cè)為口。今天的“圣”是繁體“聖”的簡化字，“圣”的本義就是指“聰明非凡的人”?！墩f文解字》說：“圣，通也?！币话惆巡拍艹?、無所不通的人稱為“圣人”或“圣賢”，而“圣善”是對母親的美稱。 “王”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫法是“ ”，直接就是一個斧頭之形，下端是斧刃。金文的寫法是“”，基本上同于甲骨文，下端的斧頭更像實物，如同古代武士所拿的大板斧?！巴酢钡谋玖x就是大斧頭，斧頭在上古是一種武器，后來成了權(quán)力的象征，最高統(tǒng)治者都稱“帝王”，基本上都是以武建國?！笆ァ迸c“王”，一個側(cè)重于“文”的方面，一個側(cè)重于“武”的方面，后來被作為道德與事功的代稱，兩者之間既有聯(lián)系，又存在著內(nèi)在的緊張，畢竟道德和事功沒有必然的對應(yīng)關(guān)系。就“圣”本身在古代的含義來說，它只是德行的一種，比如《尚書·洪范》中在講治國的道理時，“圣”是九疇中第二疇“五事”的第五個方面：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晳，聰作謀，睿作圣?！薄笆ァ敝傅氖撬伎纪ㄟ_，換言之就是善于哲學思維。 《尚書》中多以“佑賢輔德”（《仲虺之誥》）、“崇德報功”（《武成》）等來描述帝王功業(yè)，而且提倡“人求多聞”（《說命下》），并不是后來強調(diào)的單一的坐忘式的“內(nèi)圣”心性修養(yǎng)之術(shù)。到了漢代，“圣”和“王”的意義就發(fā)生了變化，《說文》云：“圣，通也。 ”《白虎通》云：“圣，通也，明無所不照?！贝思粗熳印疤撿`不昧豁然貫通”之儒學所本也?！墩f文》又認為“王”乃是貫穿天、地、人之謂，實開宋儒“內(nèi)圣外王”之濫觴。

“內(nèi)圣外王”一語最早出自《莊子·天下》：“天下治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可復加也……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”這里的“內(nèi)圣外王”指“治方之術(shù)”，即帝王統(tǒng)治之術(shù)。兩者的關(guān)系是先“內(nèi)圣”后“外王”。何為內(nèi)圣？莊子有天人、神人、至人、圣人、君子的劃分，圣人“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。莊子實際上是在標榜自己的學問為“內(nèi)圣外王”。有意思的是，在莊子列舉的“有偏的道術(shù)”中，有墨子、老子、惠施等派別，卻唯獨沒有孔子，這確實令人費解。而莊子所侈談的大抵都是孔子罕言的“性與天道”，其修養(yǎng)方法就是“心齋”、“坐忘”，這是老子“滌除玄鑒”思想的片面發(fā)揮。也許莊子把自己看成是顏回的傳人，也許莊子認為孔子在“內(nèi)圣”上還未入門，所以其書之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。對于莊子的學說，荀子的評價是“蔽于天而不知人”，［1］《漢書·藝文志》對道家的評價是：“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也……及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治?！敝v究純?nèi)巫匀坏牡兰遗c積極用世的儒家、具有平民情結(jié)的墨家、暴力傾向的法家等學派有著完全不同的旨趣。道家傾向于黃帝時代（原始氏族公社）的小政府、大社會，但是卻不愿意正視所謂“機心”（私有制）出現(xiàn)之后的社會現(xiàn)實，力圖回歸“小國寡民”，而孔子則認為：“生乎今之世，反（返）古之道；如此者，災(zāi)及其身者也?！保ā抖Y記·中庸》）大同世界難能再行，就要權(quán)變，與時俱進，提倡知、仁、勇相結(jié)合的“治國九經(jīng)”來治理國家。

在先秦，孔子與莊子思想的差異顯而易見?？鬃右仓v道德，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，但是不講“怪力亂神”的東西，而莊子卻充滿了神秘主義的氣氛，“澹然獨與神明居”、“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”。［2］儒家實在得多，孔子首先是講“修己以敬”，然后才是“修己安人”，最后才是“修己以安百姓”（《論語·憲問》），有一個遞進的過程，首先是修己做人，儒家有小學和大學的劃分，大學相當于我們今天的高等院校，這時候才主講修己治人，在鄉(xiāng)學和國學階段，主要是學習六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)），強調(diào)德、智、勇、文等諸多方面協(xié)調(diào)發(fā)展，更注重的是做人做事。在小學的基礎(chǔ)上進行考試，優(yōu)秀人才進入大學，作為官員的候補，這就是古代的“學而優(yōu)則仕”，這種制度在《周禮·地官》中有詳細的記載。在先秦，對傳統(tǒng)文化繼承最全面的要算儒家，《史記》用“禮樂刑政”來概括儒家思想是比較準確的，而“內(nèi)圣外王”長期以來是道家思想的專利。漢儒多認為老莊思想多局限于“玄德”范疇，而于開務(wù)成物、經(jīng)世致用方面比較欠缺。也就是說內(nèi)圣很足，外王有缺。

儒學在孔子之后分為很多派別，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載：“受業(yè)身通者七十有七人，皆異能之士也。”涉及社會生活的各個層面，如德行著名的有顏淵、閔子騫等，政事有冉有、季路等，言語有宰我、子貢，文學有子游、子夏，此外還有子路、漆雕氏的任勇任俠，等等。司馬遷特別贊賞的是子貢的商業(yè)頭腦，“參也魯，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”。意思是說曾參缺少智慧，顏回脫貧乏術(shù)，子貢卻不滿足于空言道德，積極從事貿(mào)易，賺了很多的錢。具體分化現(xiàn)在已經(jīng)無法得知，但是最后孔子的博學傳統(tǒng)逐漸定型為兩派：一種是以顏回和曾子為代表的“尊德性”為主的方向，屬于仁者派，比較理想化，先驗主義色彩濃厚。郭店楚簡證明了確有子思到孟子的傳承關(guān)系，這與道家莊子發(fā)揮老子心性學差不多同時。2003年在山東嘉祥縣舉辦的“第二屆曾子思想研究會”認為曾子對儒學的貢獻主要有三點，即以內(nèi)省為本的修養(yǎng)觀和以修齊治平為綱的政治觀，這與莊子“內(nèi)圣外王”說及其相似，包括了修養(yǎng)觀與政治觀的結(jié)合。另一種路徑就是子貢一脈的“道問學”方向，這一派不是不講德行，而是更注重從外在的知識為基礎(chǔ)來看待和處理社會問題，屬于儒家的智者派，經(jīng)驗主義成分居多。他們重視學習，注重事功，注重經(jīng)驗，注重變通，能從政就從政，不能從政也要搞實業(yè)，利國利己，走的是儒家現(xiàn)實主義的路子。在先秦集大成者是荀子，荀子以儒家思想為內(nèi)核，融合了道家和法家的思想，這一派既因荀子的學生韓非、李斯成名，又因李斯而受牽連，有人把法家的專制歸因于荀學，這雖然極為不公，但也確實指出了荀學缺乏孟學的民本主義的觀念。

儒學后來成為官學，首先得力于秦始皇，秦始皇“焚書坑儒”，下令以后“以吏為師”，客觀上開啟了思想一尊的先河。董仲舒獨尊儒術(shù)的意見得到采納后，實際上吏就是儒生，學術(shù)跟政治緊密結(jié)合，也就為儒家“內(nèi)圣外王”說的成立奠定了基礎(chǔ)。但是在相當長的時間內(nèi)中國政治基本格局基本是儒家主導，兼容其他，“觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”，［3］整個社會的發(fā)展保持著比較和諧的態(tài)勢，單一的內(nèi)圣學并沒有占據(jù)主導地位。

我們檢閱文淵閣四庫全書，發(fā)現(xiàn)其中涉及 “內(nèi)圣外王”有297處，然而從莊子到宋明理學一千多年間，基本上沒有用它來概括過儒家思想，畢竟沒有幾個人敢妄稱自己理解或達到了“內(nèi)圣”境界，在別的文獻中也多是用“道術(shù)”、“賢能”等詞，只是到了北宋才開始用“內(nèi)圣外王”來界定儒家思想。

現(xiàn)在學術(shù)界基本承認宋明理學是三教合一的產(chǎn)物。理學的很多詞匯直接來自佛老，如理學家使用頻率比較高的“天理”、“太虛”、“內(nèi)圣外王”都是出自《莊子》，這就給了我們一個疑問，用莊子的詞匯來概括儒家的思想是否合適？要回答這個問題，我們首先就“內(nèi)圣外王”一詞，先看看其在理學中究竟代表什么意義。

在北宋，“內(nèi)圣外王”首先是用來指邵雍學說，如“觀周程之政事，司馬之通鑒，邵子之內(nèi)圣外王，張子之西銘，莫不各有達而可行之道”。［4］而首先把邵雍思想說成是“內(nèi)圣外王”的人則是程顥。胡渭《易圖明辨》卷十記載：“河南程顥初侍其父，識雍。議論終日，退而嘆曰：堯夫內(nèi)圣外王之學也。雍知慮絶人，遇事能前知。程頤嘗曰：其心虛明，自能知之?！闭J為邵雍精通周易象數(shù)學，深達天人神明之理，可以預(yù)測未來，可以經(jīng)世致用。用周易象數(shù)學的神秘性來界定儒家的“內(nèi)圣”之境，這其實是在偏離孔子而就莊列?？鬃右簿ㄖ芤祝强鬃右簧毖浴靶耘c天道”，不搞“素隱行怪”。從長沙馬王堆出土的由清華大學廖名春整理的帛書《要》之篇來看，孔子研究周易主要因為是他認為《周易》與《尚書》一樣有古之遺言，有文王的德義在其中。他還一再強調(diào)他不是祝卜，要后人不要誤會他，他對《周易》的理解主要就是“損、益”二卦，認為天道、人道、四時、君道皆有這個盈虛消長的道理，因而對象數(shù)學采取了存而不論的態(tài)度，他沒有把他的象數(shù)學教給任何弟子，而是要他們“恒其德”，重人而不重神。這與那時人文主義勃興密切相關(guān)，如《左傳·莊公三十二年》也說政事要聽命于民而不是神：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！惫砩竦膬?nèi)在依據(jù)是道德，不是什么外在的神秘力量?！蹲髠鳌べ夜迥辍罚骸俺悸勚?，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物?！缡?，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞而明德以薦馨香，神其吐之乎？”鬼神通過貞祥與災(zāi)禍來贊揚或警告統(tǒng)治者要以德治人。而邵雍之學則更多神秘主義成分，程頤因此進行了概念的轉(zhuǎn)換，認為內(nèi)圣來自于方法上的“其心虛明，自能知之”。北宋王安石變法失敗后，理學家不敢再追究皇帝的責任，而認為是王安石“內(nèi)圣”不足造成的，因而大力提倡先“內(nèi)圣”后“外王”，心性學因而得到大力提倡。

提倡 “內(nèi)圣外王”最厲害的是程朱理學和陸王心學。朱熹首次提出了《四書》的概念，實際上是以《大學》為綱，把格致誠正修看成是“內(nèi)圣”，齊治平看成是“外王”，“內(nèi)圣”是體，“外王”是用，二者的關(guān)系是由體到用，其途徑就是工夫論，其天理說明顯來自華嚴，而其工夫論實又取法禪修，這種做法實際上把儒家學說貴族化和僧侶化了。儒家有“師友”重要一倫，“外王”帶有明顯的統(tǒng)治意味，齊、治、平如何能落實到師友身上？他又受佛教“圣智”、“惑智”的影響，過度拔高儒學道德性的一面，以“德性之知”來貶低“聞見之知”。朱子雖然也強調(diào)讀書，帶有荀學特色，但畢竟是“尊德性”的“道問學”，而陸王心學則是徹底的“尊德性”，基本上排斥“聞見之知”。朱子學到了元代得到獨尊，并不斷經(jīng)院化，后來竟到了時人敢非孔子而不敢非朱子的地步，此時說“內(nèi)圣外王”實際上是特指程朱理學。到了明清，多數(shù)時候則特指宋明理學。朱熹說：“《大學》在初學為入德之門，而其極致則內(nèi)圣外王?！彼木幜恕洞髮W》的秩序，將右經(jīng)一章的“此謂知本”放到后面的“此謂知之至也”之前，認為這二者之間有所謂文字遺失的問題，然后進行工夫論的發(fā)揮。林語堂說：“他（朱熹）隨即擅自代為補上的那一段，借此機會把宋儒以冥想為格物致知的道理插入書中?！边@實際上就是道家的“滌除玄鑒”和佛教的“禪修”之法。［5］然后狂抬誠意敬靜的修養(yǎng)方法，“謂敬者，圣學之所以成始成終。一句便說盡了，蓋敬字若淺看，只是一身上工夫。就一身上看，亦只是一件工夫。若深看則這敬字，只怕充積未盛耳，充積到盛時，則敬字外別無學問，亦別無經(jīng)濟。內(nèi)圣外王之事，無不在其中矣。夫子初頭說一句修己以敬，便貫徹上下，包舉逺近，而統(tǒng)言之。子路卻淺看了，故謂君子有許多工夫、許多事業(yè)，如何只說得一個敬。是未識敬字也，夫子就敬字，內(nèi)指其及人者，言之謂修己以敬，便可安人。未可輕看了敬字也”［6］，“善讀大學知本圖，則內(nèi)圣外王，內(nèi)天德而外王道，始終只誠意二字”，［7］認為“內(nèi)圣外王”之道，備于孔子，孔子之心法，寓于六經(jīng)，而由曾子、子思、孟子衍其緒，將孔子之學等同于心性之學。陸王心學雖然在本體論上不同于朱熹的“性即理”，而是提倡“心即理”，在工夫論上卻都是要“滅人欲”，人欲滅除不盡就不能激發(fā)內(nèi)在天德，也就不能開出外在王道，心學亦是此論，儒家所謂“內(nèi)圣”人格在此就等同于“存天理，滅人欲”，儒學至此走向了僧侶主義。心性學發(fā)展到后來，內(nèi)在矛盾不斷凸顯。讀書人都終日談“惟危精一”之說，清談孔孟，不屑于外在的事功，后來又成為官學，使得國家實際上也變成了僧侶政治，導致國家積貧積弱，“養(yǎng)者非所用，用者非所養(yǎng)”，“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事”，［8］竟被他們瞧不起的蠻族所屢敗，喪國之痛導致的生存危機最終引發(fā)實學的登場。

理學末流因為過于強調(diào)“內(nèi)圣”而壓制“外王”，弊端尤重，尤其是明朝的滅亡，引起了明末清初實學家的深刻反思。明清實學對“內(nèi)圣外王”的批判主要來自兩個方面，一方面認為“內(nèi)圣外王”是莊子的東西，不符合儒家思想，古圣賢的道德之教沒有那種“金針不度”的心法，通過批佛老來批理學。黃宗羲就直接指出“內(nèi)圣外王”就是道家的東西，理學就是儒學老莊化和佛學化的產(chǎn)物?！肮仕稳宥嗳〉兰已?。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調(diào)息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經(jīng)》，盛傳於世邪？蓋去圣日遠，而內(nèi)圣外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾”。［9］另一方面就是從儒家智者派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)來批理學，認為“內(nèi)圣外王”之說實際上有內(nèi)圣無外王，而且其“內(nèi)圣”也是虛談，在價值取向上體現(xiàn)出強外王而弱內(nèi)圣的特色，剔除僧侶主義在內(nèi)在修養(yǎng)方面的影響。如呂坤就說：“天徳王道不是兩事，內(nèi)圣外王不是兩人，形用事則神者亦形，神用事則形者亦神。”［10］陸世儀認為：“六藝古法雖不傳，然今人所當學者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世。不可不講，俗儒不知內(nèi)圣外王之學，徒髙談性命，無補于世，此當世所以來迂拙之誚也?！保?1］高攀龍則說：“明道許康節(jié)內(nèi)圣外王之學，何以后儒論學只說程朱？”［12］雖然還在使用“內(nèi)圣外王”一詞，然重心已經(jīng)轉(zhuǎn)到經(jīng)世致用。到了清代，雖然程朱理學仍定為官學，然已是日薄西山，批判程朱陸王是當時潮流所在，用氣本論代替理本論，陳確要把《大學》還原到《禮記》中去，顏元、李塨根本就不談內(nèi)圣，而是要人切實做事。毛奇齡說“理”乃是一虛無縹緲的東西，“不特民不能以理行，實未聞唐虞三代有使民行理者，此大荒唐也”，［13］認為“內(nèi)圣外王”應(yīng)該包括明德新民、成己成物兩個方面：“則內(nèi)圣外王，總以仁及萬物而言，圣仁者明德而新民、成己成物者也”。［14］到了樸學時代，閻若璩通過考證認為理學的“內(nèi)圣”心法——“惟危精一”之說是偽造的，后來胡渭考證認為周敦頤的太極圖說來自于佛道，直接攻擊理學的理論基礎(chǔ)，逼使理學日益衰退，到了道光、咸豐以后，經(jīng)世實學取得了主導地位，實學在近現(xiàn)代融匯到了與西方思潮相結(jié)合的新學里面。

［1］荀子·解蔽.

［2］莊子·天下.

［3］漢書·藝文志.

［4］周易函書別集（卷七）.

［5］林語堂.孔子的智慧.陜西師范大學出版社，2004：92.

［6］松陽講義（卷九）子路問君子章.

［7］經(jīng)問（卷十五）.

［8］朱舜水文集（卷九）.

［9］明儒學案,卷五十一·與崔洹野.

［10］呻吟語.

［11］思辨錄輯要（卷一）.

［12］高子遺書（卷五）.

［13］西河合集·圣門釋非錄（卷二）.

［14］四書改錯（卷一八）.