孟琢

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

論蘇軾程頤在困境中的文化思路
——以《蘇氏易傳》、《程氏易傳》為比照

孟琢

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

傳統(tǒng)士大夫的核心困境在于，“內(nèi)圣”和“外王”被迫割裂后的精神失落感?！短K氏易傳》、《程氏易傳》是蘇軾、程頤在困境中尋求解脫的文化思路。蘇軾強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的獨(dú)立性，全面拓展了傳統(tǒng)士人的精神空間；程頤在“理”的高度上，將“內(nèi)圣”、“外王”重新統(tǒng)一。在他們的文化思路中，學(xué)術(shù)研究和生命體驗(yàn)得到了充分的互動(dòng)。

內(nèi)圣；外王；困境；《易傳》

一、問(wèn)題的提出

北宋士大夫是一個(gè)主體精神高揚(yáng)的政治、文化群體，他們的精神修養(yǎng)和對(duì)社會(huì)的關(guān)切程度均得到了空前的拓展。這樣的一個(gè)群體，在面對(duì)困境與憂患時(shí)，展現(xiàn)出獨(dú)具高度的文化性格。無(wú)論是對(duì)困境體驗(yàn)的自覺(jué)、精神解脫的深入，還是耿介、堅(jiān)定的人生態(tài)度，宋人都超越了前代士人。蘇軾和程頤在困境中開(kāi)拓出的文化思路具有典范意義，蘇、程分別是蜀黨蜀學(xué)、洛黨洛學(xué)的精神領(lǐng)袖，他們的文化思路代表北宋士人面對(duì)困境時(shí)的兩種基本精神途徑。以困境中的文化思路為角度，探討蘇、程思想的異同，也是思想史上的重要命題。

本文以《蘇氏易傳》、《程氏易傳》為切入點(diǎn)進(jìn)行比較，有著三方面的理由：

首先，二書(shū)均為蘇、程在人生困境中的作品。《蘇氏易傳》成于元豐四年，蘇軾時(shí)在黃州，正在貶謫之中?！冻淌弦讉鳌烦捎谠辏填U在涪州編管，亦是晚境凄涼。從二書(shū)的篇幅來(lái)看，蘇、程在貶謫中都將大量時(shí)間投入到學(xué)術(shù)著述中去，這也符合中國(guó)自古以來(lái)的“逆境著述”的傳統(tǒng)。

其次，蘇、程對(duì)《易傳》的態(tài)度十分嚴(yán)謹(jǐn)，二書(shū)均為錘煉之作，是二人重要的學(xué)術(shù)成果。蘇軾成《易傳》，自云“今世要未能信，后有君子，當(dāng)知我矣”。［1］2813程頤弟子尹云：“先生平生用意惟在《易傳》，求先生之學(xué)者，觀此足矣?！保?］404蘇、程對(duì)《易傳》的重視程度，顯示出《易傳》的探討價(jià)值。

最后，通過(guò)學(xué)術(shù)著述折射蘇、程在困境中的文化思路，符合宋代學(xué)術(shù)的整體特色。在宋代，學(xué)術(shù)思想和生命體驗(yàn)的聯(lián)系日益緊密，宋學(xué)在經(jīng)典闡釋的過(guò)程中重視體悟履踐，將學(xué)術(shù)思考與道德修養(yǎng)融為一體。因此，以《易傳》為切入點(diǎn)來(lái)比較蘇、程的文化思路，探討二人學(xué)術(shù)思想與生命體驗(yàn)的內(nèi)在統(tǒng)一，不失為一種有新意的角度。

二、 《蘇氏易傳》 ： “內(nèi)圣”世界的充分拓展

《蘇氏易傳》成書(shū)于黃州，蘇軾第一次徹底面對(duì)人生的苦難?！坝琅c中原隔”的放逐之痛，牽連兄弟朋友的愧疚之情，“朋游稀少”的凄涼，世態(tài)炎涼的無(wú)奈，以及初到遠(yuǎn)地的生活壓力，都讓蘇軾深感痛苦。“逢人欲覓安心法”，在痛苦中，蘇軾熱切地尋覓一種獲得心靈安定、精神自由的途徑。眾所周知，蘇軾選擇了出入佛老、融合三教，問(wèn)題在于，《易傳》在這一文化思路中具有怎樣的作用？

考察蘇軾的文化思路，首先要理解他在放逐中的核心困境。北宋士人的使命意識(shí)非常強(qiáng)烈，把由“內(nèi)圣”通向“外王”作為最高理想。在這里，“內(nèi)圣”指士人的道德修養(yǎng)與精神追求，“外王”指士人的政治參與與社會(huì)關(guān)切。以蘇軾為例，他幼年“奮厲有當(dāng)世之志”，愿以東漢直臣范謗自許；《石林詩(shī)話》記載他初入政壇便“數(shù)上書(shū)論天下事，退而與賓客言，亦多以時(shí)事為譏誚”。［3］209對(duì)國(guó)家天下的責(zé)任意識(shí)極其鮮明。在黃州，蘇軾喪失了實(shí)現(xiàn)“外王”的現(xiàn)實(shí)土壤，但又始終不忍放棄這一理想。一方面，蘇軾積極干預(yù)公共事務(wù)，“遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之”［4］1500，渴望重歸朝廷。另一方面，烏臺(tái)詩(shī)案的心理傷痕也未曾撫平，憂讒畏譏的心態(tài)始終縈繞：“饑寒未至且安居，憂患已空猶夢(mèng)怕?！保?］1034“畏人默坐成癡鈍，問(wèn)舊驚呼半死生?！保?］1094在這種心態(tài)下，蘇軾決然地“斷作詩(shī)文”：

某自竄逐以來(lái)，不復(fù)作詩(shī)與文字。所論四望起廢，固宿志所愿，但多難畏人，遂不敢爾。《與陳朝請(qǐng)》［4］1709

在北宋，詩(shī)文不是個(gè)人意義上的文學(xué)創(chuàng)作，更是士大夫之間表達(dá)政見(jiàn)、交流觀點(diǎn)的載體；蘇軾參與政治、影響輿論，很大程度上通過(guò)詩(shī)文的唱和、傳抄來(lái)實(shí)現(xiàn)，烏臺(tái)詩(shī)案之所以對(duì)蘇軾的詩(shī)作進(jìn)行構(gòu)陷，也與此有關(guān)。那么，蘇軾“斷作詩(shī)文”的實(shí)質(zhì)不是放棄文學(xué)創(chuàng)作，而是放棄了貶謫中的士人參與政治的重要途徑，亦即是被迫放棄了“外王”理想。一面是對(duì)“復(fù)入道德之場(chǎng)”的渴盼，一面是對(duì)參與政治的途徑的無(wú)奈放棄，呈現(xiàn)出深刻的矛盾。對(duì)蘇軾而言，“內(nèi)圣”、“外王”被割裂而帶來(lái)的精神失落，是他在放逐中的核心困境，這也是專制社會(huì)中士人的普遍痛苦。

尋求精神解脫，關(guān)鍵在于如何安放被拆散了的“內(nèi)圣”、“外王”，或打破二者的統(tǒng)一關(guān)系，認(rèn)定“內(nèi)圣”的獨(dú)立價(jià)值；或在新的精神層面將二者統(tǒng)一起來(lái)。這是蘇軾自由出入佛老的前提。同時(shí)，儒家素有排斥異端的傾向，宋人排佛向來(lái)不遺余力，如何確立出入佛老的合法性，亦當(dāng)?shù)靡猿浞钟懻?。?duì)這兩個(gè)問(wèn)題，蘇軾在《易傳》中提出三個(gè)關(guān)鍵性思路：

首先，蘇軾高度闡揚(yáng)“能變”的意義。按照儒家傳統(tǒng)，困厄是君子堅(jiān)守之際，“歲寒，然后知松柏之后凋也?！钡谔K軾眼中，“君子之道，所以多變而不同者， 以物至之不齊也”。［5］177人應(yīng)該掌握時(shí)機(jī)，主動(dòng)變化，實(shí)現(xiàn)終極意義上的人格堅(jiān)守：“窮而后變，則有變之形；及其未窮而變，則無(wú)變之名，此其所以為‘恒’也?！保?］246他以水為例，詩(shī)意地闡述此理：

萬(wàn)物皆有常形，惟水不然。因物以為形而已。世以有常形者為信，而以無(wú)常形者為不信。然而方者可以為圓，曲者可矯以為直，常形之不可恃以為信也如此。今夫水雖無(wú)常形，而因物以為形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟無(wú)常形，是以遇物而無(wú)傷。惟莫之傷也，故行險(xiǎn)而不失其信。由此觀之，天下之信，未有若水者也。［5］236

水通過(guò)變化“迕物而無(wú)傷”，不但沒(méi)有改變本質(zhì)，甚至捍衛(wèi)了自己的本質(zhì)，達(dá)到“天下之信”。蘇軾高度贊揚(yáng)“能變”的價(jià)值，認(rèn)為“能變”是君子張開(kāi)胸襟、擴(kuò)充精神境界的過(guò)程。在困境中，君子只有做到“能變”，才能更好地守“信”，最終實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值。通過(guò)“能變”思想，蘇軾明確了調(diào)整固有的人格理想的必要性。

其次，蘇軾重申儒家的“性命之辨”，從而強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的獨(dú)立價(jià)值。《易傳》指出，“性”不可洞見(jiàn)，“古之君子，患性之難見(jiàn)也，故以可見(jiàn)者言性。夫以可見(jiàn)者言性，皆性之似也?！保?］142因此，回歸本性、實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”是一個(gè)直覺(jué)體驗(yàn)的過(guò)程?！熬又诘?，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也?！保?］142君子在追求“內(nèi)圣”之時(shí)，應(yīng)把精力集中在自我修養(yǎng)的過(guò)程上，至于結(jié)果則“寄之命也”。換言之，“內(nèi)圣”不是實(shí)現(xiàn)“外王”的手段，而是一個(gè)獨(dú)立的精神過(guò)程。

最后，蘇軾強(qiáng)調(diào)“異端”對(duì)主流的襄助作用。在《易傳》中，蘇軾用“陰”和“陽(yáng)”來(lái)象征異端與主流，提出“立陰以養(yǎng)陽(yáng)”的觀念：

人徒知夫陰之過(guò)乎陽(yáng)之為禍也，豈知夫陽(yáng)之過(guò)乎陰之不為福也哉！立陰以養(yǎng)陽(yáng)也。［5］233

無(wú)妄之世而有疾焉，是大正之世，而未免乎小不正也。天下之有小不正，是養(yǎng)其大正也，烏可藥哉！以“無(wú)妄”為藥，是以至正而毒天下，天下其誰(shuí)安之？［5］224

《易傳》強(qiáng)調(diào)“異端”對(duì)主流的輔助功能，從而確立了“異端”的合法性。這一思想實(shí)際上為蘇軾出入佛老，建立多元化的“內(nèi)圣”世界提供了依據(jù)。在確立“內(nèi)圣”的獨(dú)立價(jià)值之后，蘇軾以廣闊的文化視野和曠世的才情，全面拓展了“內(nèi)圣”的領(lǐng)域，使傳統(tǒng)士人的精神空間更加豐富。

我們簡(jiǎn)單考察蘇軾在黃州時(shí)的精神世界：一方面，他通過(guò)莊子的齊物論思想，強(qiáng)調(diào)價(jià)值判斷的無(wú)窮相對(duì)性，試圖超越執(zhí)著，實(shí)現(xiàn)困境中的精神解脫。一方面，他放浪山水，在審美的層面追求精神愉悅。同時(shí)，他更時(shí)在安國(guó)寺“焚香默坐，深自省察”，希冀達(dá)到“一念清凈，染自落，表里然，無(wú)所附麗”的禪境［4］392，追求超越世俗精神境界。通過(guò)對(duì)“內(nèi)圣”世界的拓展，蘇軾在困境中獲得了精神上的超脫。在黃州，他“安土忘懷”、“隨緣自?shī)省?，并?chuàng)作了大量境界高曠的文學(xué)作品，展現(xiàn)出悠然曠遠(yuǎn)、超塵絕世的情調(diào)。

總之，《蘇氏易傳》通過(guò)學(xué)理探討，為蘇軾安放拆散后的“內(nèi)圣”、“外王”提供了充分的思想依據(jù)。蘇軾在黃州能夠出入佛老，自由地拓展“內(nèi)圣”世界，達(dá)到高曠、灑脫的精神境界，與《易傳》的義理思考密不可分。

三、《程氏易傳》：必然世界的構(gòu)建

程頤晚年頗經(jīng)憂患，在黨禍中結(jié)束生命。程頤說(shuō)：“所困者，唯困于所欲耳。君子之所欲者，澤天下之民，濟(jì)天下之困也?！保?］942由此可見(jiàn)，“內(nèi)圣”、“外王”被割裂而帶來(lái)的精神失落，是他和蘇軾相似的困境。二人困境相似，但在困境中的文化思路卻截然不同，這一點(diǎn)在《程氏易傳》中體現(xiàn)得十分明顯。

在《易傳》中，程頤重申儒家“重時(shí)”的思想，強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)“隨時(shí)而動(dòng)”，“時(shí)乃事之端，圣人隨時(shí)而為也?！保?］825他把千變?nèi)f化的客觀環(huán)境定義為“時(shí)”，每一個(gè)“時(shí)”都有與之相對(duì)的“宜”。義者，宜也，“隨時(shí)而動(dòng)”的實(shí)質(zhì)是君子要認(rèn)清所處的“時(shí)”，從而用道義來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下的行為。在論述“為臣處下之道”時(shí)，程頤指出：“不當(dāng)有其功善，必含晦其美，乃可正而常；然義所當(dāng)為者，則以時(shí)而發(fā)，不有其功耳。不失其宜，乃以時(shí)也，非含藏終不為也?！保?］709亦可見(jiàn)“時(shí)”的道德內(nèi)涵。

在《易傳》中，程頤獨(dú)創(chuàng)性地將卦象、卦辭、象辭、爻辭用儒家義理統(tǒng)攝起來(lái)，構(gòu)建出一個(gè)“時(shí)—宜”對(duì)應(yīng)的體系。在這個(gè)體系中，程頤認(rèn)為每一卦代表一個(gè)“時(shí)”，“時(shí)”的具體含義根據(jù)卦象、卦名界定出來(lái)，并對(duì)卦辭、爻辭進(jìn)行義理闡釋，規(guī)定與每一“時(shí)”相對(duì)應(yīng)的“宜”。通過(guò)“時(shí)—宜”的對(duì)應(yīng)，程頤對(duì)君子的行為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行系統(tǒng)的闡釋。在《易經(jīng)》中，吉兇悔吝，困境占據(jù)四分之三。這些卦象基本上被闡釋為程度不同、緣由不一的困境，面對(duì)種種困境，君子應(yīng)當(dāng)遵循其“宜”。例如：

君子當(dāng)剝之時(shí)，知不可有所往，順時(shí)而止，乃能觀剝之象也。［6］813

需之時(shí)，須而后進(jìn)也。其義在相時(shí)而動(dòng)，非戒其不得進(jìn)也，直使敬慎毋失其宜耳。［6］726

君子當(dāng)明夷之時(shí)，利在知艱難而不失其貞正也。在昏暗艱難之時(shí)，而能不失其正，所以為明君子也。［6］878

君子觀艮之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。［6］969

在《易傳》中，君子面對(duì)困境的行為被闡釋的相當(dāng)詳盡。只要做到“知己”，認(rèn)清“時(shí)”——事態(tài)、環(huán)境的轉(zhuǎn)換，遵循相應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)獲得亨通、實(shí)現(xiàn)“外王”。對(duì)此，程頤是高度自信的，他認(rèn)為只要君子至誠(chéng)立身，就能“其德既誠(chéng)，自能感通于上”，打動(dòng)君主，“濟(jì)險(xiǎn)難而亨通”。認(rèn)為“中正之道，無(wú)終廢之理，不得行于今，必行于異時(shí)也”。［6］1020只要遵守道德，一定能克服逆境，最終“所往皆吉，無(wú)所不利”。我們看到，在《易傳》中“內(nèi)圣”由“外王”的必要條件變?yōu)槌浞謼l件，程頤對(duì)從“內(nèi)圣”致“外王”的必然性毫不懷疑，強(qiáng)調(diào)這是“理之當(dāng)然”。

那么，需要追問(wèn)的是，程頤的自信源自何處？我們認(rèn)為，程頤自信的根源在于“理”。程頤用“理”將內(nèi)在世界與外在世界融匯為一個(gè)整體：

圣人則明物理之本同，所以能同天下而合萬(wàn)類也……生物萬(wàn)殊，睽也，然而得天地之和，稟陰陽(yáng)之氣，則相類也。物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬(wàn)殊，而圣人為能同之。［6］889

理統(tǒng)萬(wàn)殊。在《易傳》中，天、性、命、神、帝、鬼神等等，均由“理”貫通起來(lái)，由上自下，無(wú)不感通，萬(wàn)事萬(wàn)物，各當(dāng)其所，形成了一個(gè)完整自足的、帶有濃厚道德氣質(zhì)的必然世界。在這個(gè)世界中，一切事物按照道德的軌跡而發(fā)展、運(yùn)動(dòng)，價(jià)值層面的“是”與事實(shí)層面上的“真”被統(tǒng)一起來(lái)，成為君子可以自主把握的“?！?。在“?！钡氖澜缰校勇嫩`道德，就是履踐天道?！靶许樅跆於@天佑，故所往皆吉，無(wú)所不利也?！保?］772只要做到“內(nèi)圣”，“外王”必將在上蒼的護(hù)佑下得以實(shí)現(xiàn)。

在“?！钡氖澜缋铮瑹o(wú)論面對(duì)怎樣的困境，甚至是死亡，君子都不應(yīng)當(dāng)痛苦。“人之終盡，達(dá)者則知其常理，樂(lè)天而已，遇常皆樂(lè)，如鼓缶而歌。不達(dá)者則恐恒有將盡之悲，乃大耋之嗟，為其兇也。此處生死之道也?！保?］852死尚如此，遑論他事。

程頤于困境中成《易傳》，用“理”統(tǒng)攝萬(wàn)殊，在必然世界中統(tǒng)一“內(nèi)圣”、“外王”，安頓困境中的心靈。正如他所論：“君子潛心精微之義，入于神妙，所以致其用也……利其施用，安處其身，所以崇大其德業(yè)也。所為合理，則事正而身安，圣人能事盡于此矣?！保?］858思想學(xué)術(shù)與立德修身聯(lián)系密切。元符三年程頤還洛，《記善錄》記載：“先生歸自涪州，氣貌容色髭發(fā)皆勝平昔?！保?］403這種精神修養(yǎng)的實(shí)效，和《易傳》的義理發(fā)明具有內(nèi)在統(tǒng)一。

結(jié)論

根據(jù)上文探討，我們得出三點(diǎn)結(jié)論：

一、傳統(tǒng)士大夫自覺(jué)地將“內(nèi)圣”“外王”統(tǒng)一起來(lái)，希望由“內(nèi)圣”致“外王”。士大夫心存天下，期待承擔(dān)公共事務(wù)，分享國(guó)家權(quán)力。但在專制社會(huì)中，這種爭(zhēng)取無(wú)能為力。士大夫所擁有的權(quán)力一旦超出統(tǒng)治者所能容忍的限度，他們可以輕易剝奪士人的政治權(quán)力。那么，“內(nèi)圣”、“外王”被迫拆散所帶來(lái)的自我價(jià)值落空感，以及其中的痛苦、彷徨，就成為士人的核心困境。在專制體制下，這種困境始終無(wú)法得到解決，甚至縈繞在當(dāng)代知識(shí)分子的生命之中。

二、如何安放被拆散的“內(nèi)圣”、“外王”，蘇、程開(kāi)拓出各自的文化思路。蘇軾打破二者的統(tǒng)一關(guān)系，充分認(rèn)定“內(nèi)圣”價(jià)值的獨(dú)立性，全面拓展“內(nèi)圣”的領(lǐng)域，使傳統(tǒng)士人的精神世界前所未有地豐富起來(lái)。程頤憑借“理”統(tǒng)攝出一個(gè)道德性的必然世界，在這個(gè)世界中，“內(nèi)圣”與“外王”得到統(tǒng)一。蘇軾否定原有的統(tǒng)一關(guān)系，開(kāi)辟新的“內(nèi)圣”境界；程頤在思想層面上建構(gòu)統(tǒng)一，重新安放困境中士人的“外王”理想。二人的思路代表了解決士人困境的基本路徑。比較而言，程頤的精神力量更強(qiáng)，他對(duì)外在世界的解構(gòu)能力，對(duì)必然世界的構(gòu)建能力，均獨(dú)絕千古。蘇軾則具有更為廣闊的胸懷與藝術(shù)氣質(zhì)，他援引佛老的自由程度，在藝術(shù)作品中呈現(xiàn)出的高曠境界，亦震爍古今。二者氣質(zhì)不同，思路迥異，但都為后人留下了偉大的精神財(cái)富。

三、在蘇軾、程頤努力超脫困境時(shí)，學(xué)術(shù)思想在其中起到了重要作用?！短K氏易傳》云：“夫畜已而非其人，則君子不可以有為，獨(dú)可以雍容講道，如子夏之在魏、子思之在魯可也?！保?］174《程氏易傳》云：“在人，為學(xué)術(shù)道德充積于內(nèi)，乃所畜之大也。”［6］827都對(duì)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)與修身的統(tǒng)一關(guān)系。在他們那里，學(xué)術(shù)思想既是生命體驗(yàn)的凝練與升華，又對(duì)道德履踐、精神涵養(yǎng)起到指引與強(qiáng)化的作用，推動(dòng)著理想人格的追求。通過(guò)學(xué)術(shù)來(lái)安放困境中的生命，困境中的生命體驗(yàn)又使學(xué)術(shù)更加厚重深沉，這種學(xué)術(shù)與生命體驗(yàn)的聯(lián)系互動(dòng)，更為當(dāng)代社會(huì)學(xué)術(shù)與生命體驗(yàn)日漸割裂的狀況，提供出一種有益的參照。

［1］蘇軾.蘇軾詩(shī)集［M］.北京：中華書(shū)局，1982.

［2］程顥，程頤.二程遺書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，2000：404.

［3］孔凡禮.蘇軾年譜［M］.北京：中華書(shū)局，1998：209.

［4］蘇軾.蘇軾文集［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［5］曾棗莊，舒大剛.三蘇全書(shū)·蘇氏易傳［M］.北京：語(yǔ)文出版社，2001.

［6］程顥，程頤.二程集·程氏易傳［M］.北京：中華書(shū)局，2004.

On Different Thoughts of Su Shi and Cheng Yi When They Were in a Plight

Meng Zhuo
（School of Chinese Language and Literature，Beijing Normal University，Beijing 100875）

Traditional scholar-bureaucrats fell in a plight for the separation thoughts of“Sageliness Within”and“Kingliness Without”.By the study of Su’s Yi Zhuan and Cheng’s Yi Zhuan,this paper compared the cultural approaches adopted by Su Shi and Cheng Yi when they were facing adversity.Su put stress on the independence of “Sageliness Within” and expended the inner spiritual space, while Cheng reunified “Sageliness Within” and “Kingliness Without” in the level of Idea(Li). Both approaches reflected the mutual interaction between academic researches and life experiences.

“Sageliness Within”；“Kingliness Without”；plight;Yi Zhuan

B244.6

A

1672-3708（2009）08-0038-04

2010-05-18

孟 琢（1983- ），男，北京人，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士在讀。