張進(jìn)科

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院,西安 710062)

莊子逍遙之境及在現(xiàn)代語境下的價值闡釋

張進(jìn)科

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院,西安 710062)

莊子在《逍遙游》中描述了兩種境界:有待的相對自由和無待的絕對自由。前一種自由是有所憑借的自由,或受到外界條件的限制,或受到自身視域的遮蔽,不能達(dá)到自如的境界。后一種自由是莊子所提倡的逍遙之境,由“乘天地之正,御六氣之變,游于無窮”達(dá)到“至人無己、神人無功、圣人無名”的三重逍遙境界。這三重境界是莊子為他那個時代的人所構(gòu)想的理想的人生存在境遇。在物質(zhì)極為豐富、社會發(fā)展極為迅速的當(dāng)代社會,莊子的逍遙境界仍有其獨(dú)特的存在價值。

莊子;逍遙之境;當(dāng)代價值

《逍遙游》反映了莊子在當(dāng)時社會語境下對于人的生存方式的理解。莊子追求不受外在條件束縛、自由自在、無所待而逍遙無為的至高人生境界,此種人生境界因成為后世追求人格完善與獨(dú)立的知識分子在困苦狀態(tài)下的一種心靈寄托而一直綿延不斷。在現(xiàn)代生存語境下,莊子的逍遙精神仍有它的存在價值。本文將就莊子逍遙境界的精神內(nèi)涵及在現(xiàn)代語境下此種精神的價值作一闡述。

1 有待的相對自由和無待的絕對自由

莊子從“人的自然化”立場出發(fā),提出了“逍遙游”這一審美的人生態(tài)度?！叭吮仨毶釛壠渖鐣?使自然靈魂不受污染,并擴(kuò)而為宇宙同構(gòu)才是真正的人,這種人才是自由的人、快樂的人?！盵1]127,莊子的逍遙境界作為人的存在方式是與限定相對的,這個限定在莊子的話語體系中即是有待的相對自由,換言之,就是一種受限制的有所憑借的自由。《逍遙游》以大鵬的翱翔遠(yuǎn)飛形象地表明了這一相對自由的內(nèi)涵:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也?；鵀轼B,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也。怒而飛,其翼若垂天之云。是鳥也,海運(yùn)則將徙于南冥?！贝簌i形體之大,罕有其匹,氣勢昂揚(yáng),有一種莫可阻擋的自由和快樂,“鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里”;但大鵬飛翔時卻離不開風(fēng):“且夫風(fēng)之積也不厚,則其負(fù)大翼也無力?！睂τ陲L(fēng)的依存使大鵬高飛遠(yuǎn)舉成為一種有所憑借的受外界條件限制的相對自由。與大鵬九萬里高空翱翔,由北海遠(yuǎn)飛至南海的大境界相比,蜩和鳩鳥則顯示了另一種小境界的生存境遇:“蜩與鳩笑之曰:‘我決起而飛,搶榆枋,時則不止,而控于地而已矣,奚以至九萬里?’”這兩種小鳥受自己狹小視域的限制,嘲笑大鵬高飛九萬里是多此一舉。更有斥鴳鳥嘲笑大鵬:“我騰躍而上,不過數(shù)仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也?！背怿懸蚱湟曈颡M小,認(rèn)為“蓬蒿之間”即是“飛的極境”。如果說,大鵬的高飛九萬里只是受外在的客觀條件——“風(fēng)”的限制,那么,蜩和鳩以及斥鴳鳥則不但受外在的條件限制,更受到自身的主觀條件——狹小的存在視野的限制,它是對自身存在的一種自我限定。外在的限定與莊子提出的逍遙存在方式是一種沖突,自我的限定則是對逍遙方式的進(jìn)一步否定。所以莊子說,大鵬的高飛和斥鴳鳥的“翱翔蓬蒿之間”本質(zhì)上沒有什么區(qū)別,不同的是前者境界闊達(dá),后者境界狹小而已,只是“小大之辯”的區(qū)別。[2]14

“大鵬、蜩和鳩鳥的存在方式實(shí)質(zhì)是對人的存在方式的一種隱喻。”[3]人的存在方式是多種多樣的。莊子區(qū)分了人的幾種不同的存在方式:“故夫知效以官,行比一鄉(xiāng),德和一君,而征一國者,其自視也若此矣?！币簿褪钦f,才智能勝任一官之職,行為能適合一鄉(xiāng)人的心愿,德性合于國君心意且能取得一國人信任,這三種人都是一類人,他們?nèi)缤怿?、蜩和鳩鳥看待自身一樣,以自己小范圍的存在方式為滿足,以“知效以官,行比一鄉(xiāng),德和一君,而征一國”為“飛之至”的最高境界。這類人政治才干的發(fā)揮,需要一定的舞臺;飲譽(yù)鄉(xiāng)里,以一定的倫理關(guān)系為背景。同時,在政治領(lǐng)域是否得到賞識,取決于在上者的立場、態(tài)度;是否在道德層面獲得贊譽(yù),則依存于外在的評價系統(tǒng)和評價過程。在此,存在背景和評價系統(tǒng)構(gòu)成了對于個體的雙重否定。

視野更為開闊的宋榮子對這一類人“猶然笑之”。宋榮子“舉世譽(yù)之而不加勸,舉世非之而不加沮,定乎內(nèi)外之分,辨乎榮辱之境,彼其于世,未數(shù)數(shù)然也”。雖然外在的榮辱不能使宋榮子或喜或憂,但是在他的思想深處仍沒有脫離內(nèi)在與外在的糾結(jié)。“雖然宋榮子能知內(nèi)外,亦為未有大樹立……故曰‘猶有所待’”。[4]9“內(nèi)外之分”意味著以自我的價值取向?yàn)椤皟?nèi)”,以外在的評價系統(tǒng)為“外”,他的行為執(zhí)著于內(nèi)在,拒斥外在的影響,比“知效以官,行比一鄉(xiāng),德和一君,而征一國”者單純依存于外在要高出一籌。但是,內(nèi)在與外在,榮與辱的分別本身就是一種界限,宋榮子雖然不汲汲于世,但仍不能忘己、忘名而自立于逍遙之途。在執(zhí)著于界限的前提下,人的存在是很難達(dá)到真正的逍遙自在的存在形態(tài)的。

相對于宋榮子的存在,列子的生存方式似乎更為飄逸:他“御風(fēng)而行,泠然善也,旬有五日而返;彼于致福者,未數(shù)數(shù)然也”。列子的存在方式實(shí)質(zhì)類似于大鵬的高飛遠(yuǎn)舉。列子馭風(fēng)飄然而行,超然世外,對于求富一類的事情,也是淡定從容,不竭力尋求,代表了更高的人生境界和不同于眾的價值取向。但在莊子的理解中,憑借風(fēng)力而行固然飄逸、自在,不追求富貴固然脫俗,然而列子的飄逸自在和大鵬一樣,都需要憑借風(fēng)力而行,離開風(fēng),列子便無法“免于行”?！叭酥幸苍诘?列子之行也御風(fēng)。此雖免乎行,而非風(fēng)不可,故曰‘有所待?！盵4]9從這個意義上說,列子的飄然而行和大鵬的高飛遠(yuǎn)舉一樣,都受制于外在的條件,是一種“有所待”的相對自由,是一種人生存在方式的受限,不合乎莊子逍遙的要求。

大鵬、蜩和鳩鳥、宋榮子、列子等的人生存在形態(tài)盡管方式各異,但有一個共通點(diǎn),就是受到一定的限定。在受限定、被束縛的條件下,難以真正達(dá)到逍遙的境界?！板羞b”則意味著對限定的超越,真正的逍遙境界是怎樣的呢?晉代郭象認(rèn)為“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也”[5]。郭象認(rèn)為物無論大小,只要適合于它的本性就是逍遙,這并不符合莊子的本意?！啊羞b游’的‘逍遙’既不是指斥鷃的逍遙,也不是指鯤鵬的逍遙,而是指無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下的逍遙,是超越了量的關(guān)系的無條件的絕對的自由。”[6]“逍遙”就是“乘天地之正,而御六氣之變,以游于無窮者”(《逍遙游》)。只有此種境界,才是真正的逍遙。莊子感嘆,如果能達(dá)到這種境界,“彼且惡乎待哉”。這才是真正“無待”的絕對自由?！俺颂斓刂奔错槒娜f物的本性,也就是遵循事物存在自身的法則,避免對事物作人為的劃界、分隔。“乘天地之正”不僅僅意味著自然的天性,而且表現(xiàn)為合乎人自身的天性。以逍遙為指向,“自然”同時被理解為合乎人性或人性化的存在形態(tài)?！坝鶜庵儭本褪琼槒年?、陽、風(fēng)、雨、晦、明的變化,與外界相融為一。聞一多在《莊子詁》中指出:“御,亦乘也。……上下錯舉,互文以成義?！盵7]在莊子看來,人與自然相融為一體,保持人的先天的自然之性,即“保真”?！坝斡跓o窮”,是游于“無始無終之境,不生不死之門”(清人劉鳳苞《南華雪心編》),即要游于大道,忘掉始與終,忘掉生與死,與萬物為一,只要達(dá)到這種境界,才是“無所待的絕對自由”。莊子所提出的“乘天地之正,而御六氣之變,以游于無窮者”這一核心命題,包含主體和客體、精神和物質(zhì)世界兩方面的因素,一是“乘”“御”“游”,這是從主體精神方面而言,二是“天地之正”,這是指客觀因素。前者為主,后者為賓。莊子哲學(xué)的核心并不在于探索什么是“乘天地之正”,而是著重探索如何使主體精神“乘天地之正”以“御”以“游”。在提出核心命題后,立即轉(zhuǎn)入推理性命題“故曰:至人無己,神人無功,圣人無名”作為理想人生逍遙境界的表述。

2 逍遙的三種人生境界

人生逍遙的三種境界:“至人無己,神人無功,圣人無名?！?/p>

“至人、神人、圣人”指能達(dá)到任天順物、忘懷一切境界的人,即莊子理想中修養(yǎng)境界最高的人?！八^至人、神人、圣人,其實(shí)是一種人,即順天地、忘物我而獲得絕對自由的得適之人?！盵8]這里的“至人、神人、圣人”,并非指超越于人類之上的神仙,而是對掌握了宇宙真諦、達(dá)到精神境界至境之人的美稱而已。莊子以夸張和虛構(gòu)的筆法對“至人、神人、圣人”的超越境界,尤其是對“神人”的境界予以描繪:“藐姑射之山有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五谷,吸風(fēng)飲露;乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟?！边@里的神人不僅僅是一個神話人物,更是對“乘天地之正,而御六氣之變”、順應(yīng)萬物的本性、保持本真自我的一種象征化表述。“莊子和道家提出了‘人的自然化問題’,它與‘禮樂’傳統(tǒng)和孔門仁學(xué)主張的‘自然的人化’恰好既對立又補(bǔ)充。儒家講‘自然的人化’是講人的自然性必須滲透和符合社會性才成為人,莊子講人必須舍棄社會性使自然性不受污染,并擴(kuò)而與宇宙同構(gòu)才是真正的人。莊子認(rèn)為只有這種人才是自由的人、快樂的人。他完全失去了自己的有限的存在,成為與自然宇宙同一的至人、神人、圣人。”[1]130

“無名、無功、無己”是“逍遙游”境界的具體細(xì)分,它不是隨意想象上天入地和白日做夢式的空想,它特指在觀念世界中不受事物對立界限的區(qū)隔,打破自我與非我、非我與非我、自我與自我的絕對分界,破除“成心”——即受到現(xiàn)實(shí)環(huán)境熏染、受到知性遮蔽的世俗化了的內(nèi)心。人心一旦被束縛,往往形成某種思維定勢,“成心”便表現(xiàn)為這樣一種思維定勢。莊子力求人要從現(xiàn)實(shí)束縛和知性遮蔽中擺脫出來,從固有的思維定勢中解放出來,還一個“真心”、一個“自然之心”。

“無名”指無心汲汲于名位,就是“不以天下為事”。只有“無名”,才能處理好個人與社會之間的關(guān)系。莊子認(rèn)為“名者,實(shí)之賓也”(《逍遙游》),人如果熱衷于求名,就勢必和別人發(fā)生沖突,“德蕩乎名,智出乎爭。名也者,相軋也;智也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也”(《莊子 ·人間世》)。在莊子看來,儒家的道德仁義之所以行不通,就在于過于追求虛名,致使人與人之間相互斗爭和殘殺。與此相反,莊子極力主張放棄“名”的追求,“棄世則無累,無累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣”(《莊子·達(dá)生》)。也就是說,“無名”,從人生哲學(xué)的角度講,即要破除自我與非我的對立,洗刷內(nèi)心中的功名利祿觀念。如果為別人做了好事,一定要得到什么獎賞和回報,這實(shí)際上是把自我與非我對立起來了,即便是以仁人之心愛人利人,莊子也認(rèn)為是求名利。因?yàn)閺?qiáng)以仁義繩墨天下,就把自我置于與天下對立的一方,以己為是,以天下為非,這就是“菑人”。這里,我們應(yīng)注意到莊子此話的語境。莊子生活的春秋時代,禮崩樂壞,人心不古,殺伐征戰(zhàn)蜂起,諸侯兼并侵吞之劇烈是莊子在以前的歷史上所不曾看到的。莊子目睹現(xiàn)實(shí)的紛亂,內(nèi)心的焦灼并不亞于有救世理想的孔子,其“無名”的人生境界,并不是莊子個人自給自足的獨(dú)語,而是有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性的。莊子以堯讓天下與許由來說明“圣人無名”,這是莊子為當(dāng)時飽受紛爭之苦的世人開出的心靈藥方。

“無功”,指能夠超脫世俗功利,就是不“以物為事”,只有“無功”,才能處理好人和自然的關(guān)系。打破物我的對立。如同日夜、寒暑、水火一樣,本無所謂是,無所謂非;如果順應(yīng)了自然規(guī)律,無所不是,違背了自然規(guī)律,無所不非。莊子主張“無為謀府,無為事任”(《莊子·應(yīng)帝王》),“不與物交,淡之至也”(《莊子·刻意》)。取消了物欲,人就可以擺脫“物累”,一切順應(yīng)自然,外物就不會牽累于人,人與物才能和諧相處。“有機(jī)心者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也”(《莊子·天地》)。這段話生動而形象地說明,如果“以物為事”,精神就會失去平衡,心神不定,為物所牽累,就不會為道所載。藐姑射山的神人“其神凝,使物不疵癘而年谷熟”“磅礴萬物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊也以天下為事”,神人追求精神的超越性,萬物混同為一體,精神專注守一,讓萬物是其所是,不強(qiáng)加于萬物,才使得萬物免受災(zāi)害。“神人”具有特異的功能:“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱”,能不受外物的紛擾,保持純真的本性。莊子在《齊物論》中提出:“天地與我并生,而萬物與我為一?！边@里,莊子的“并生”“為一”并不是宇宙論層面上的“我”與萬物共生、同在,而是與精神世界的形成和構(gòu)建相聯(lián)系:“我”把天地萬物看作或理解為與我合一的存在,由此獲得獨(dú)特的意義視域,而這種意義視域的形成過程,同時伴隨著精神世界的建構(gòu)。以“我”與天地萬物的合一為內(nèi)容,外部世界收攝于個體的意義之域,二者相互融合,展示了統(tǒng)一的精神之境。而在融入于天地的過程中,人同時又游于“逍遙之虛”(《莊子·天運(yùn)》)。物我之間不再橫亙界限,與天地萬物的融合,將人們引向了自由的精神空間。

“無己”,就是遺形去智,同于無用。換言之,即是破除自我與自我的對立。莊子提出“無己”之說,從形式上看,“無己”似乎意味著消解自我,然而,在邏輯上,沒有自我,何來“乘天地之正”的主體?同時,逍遙游也以自我為承擔(dān)者,當(dāng)自己不復(fù)存在時,逍遙之境又如何落實(shí)?這里的關(guān)鍵是對“己”的理解。莊子在《齊物論》中提出:“吾喪我”,前一個“吾”是合于自然(天)的“我”,后一個“我”指的是同于世俗的、禮樂文明所塑造的“我”?！盁o己”“喪我”就是使精神得到徹底的解脫。莊子反對禮樂文明對人的外在束縛和抑制,在禮樂文明的形式下,人往往失去本真的存在形態(tài)(導(dǎo)向非人化);唯有消除禮樂文明對人的限定,才能使人的存在形式由非人化走向人化。在這里,莊子并不是單純地消極地反對禮樂文明,他是從保持人的天然本性出發(fā),反對禮樂文明對人的本性的束縛甚至扭曲。莊子說:“忘己之人,是之謂入于天?！?《莊子·天地》)

以保持人的“本真”狀態(tài)為指向,莊子回應(yīng)了惠施的諷刺?；菔┮源髽涞臒o所取用而諷刺莊子之言的無用,莊子曰:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下;不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”“無何有之鄉(xiāng),廣莫之野”是指“寂絕無人之地,寬廣無人之處”[2]17,代表了一種天然存在的自自然然的狀態(tài),可以看作是超越境界的隱喻。在這樣的渾樸自然的環(huán)境中,至人(得道之人)任意地悠游于樹旁,逸然自得地躺臥在樹下,多么安閑自適,怡情暢性,這是莊子對逍遙之境的形象描述。“無何有之鄉(xiāng),廣莫之野”暗示了逍遙之境本身的超越性。此種超越在莊子那里不同于佛教的走向彼岸:莊子提倡“與萬物為一”,注重的是人的本體存在,“無何有之鄉(xiāng),廣莫之野”并不是與現(xiàn)實(shí)相對的另一個世界。從實(shí)質(zhì)的層面看,莊子的超越更多地表現(xiàn)為理想的存在形態(tài):相對于有所待、受限定的現(xiàn)實(shí)處境,“無何有之鄉(xiāng)”無疑呈現(xiàn)了理想的性質(zhì),是在現(xiàn)實(shí)生存下人的一種更高層次的超越性的精神追求。

由“乘天地之正”而達(dá)到“無名、無功、無己”,擺脫名韁利鎖,獲得“御六氣之變,以游于無窮”的逍遙境界,是莊子在當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)下全身遠(yuǎn)害,安身立命,保持人格獨(dú)立和精神自由的心理藥方。“無名、無功、無己”三方面,“無己”是最為重要的、至人所達(dá)到的最高境界。

3 逍遙境界的當(dāng)代價值

當(dāng)代社會科技飛速發(fā)展,人們的物質(zhì)生活極大豐富,可以享受的精神文化產(chǎn)品層出不窮。物質(zhì)豐富的當(dāng)代人,在科技日新月異、知識快速增長的時代,卻感覺到極大的生存壓力,特別是實(shí)用主義思潮泛濫的當(dāng)下,人們幾乎淪為各種外物的附屬品,人的主體意識在一定程度上受到削弱。再者,功利主義的盛行使當(dāng)代人在現(xiàn)代文明的氛圍中精神反而顯得浮躁和荒蕪,人性所應(yīng)具有的素樸、純真等美好的一面受到一定程度的擠壓和遮蔽。如何化解當(dāng)代人的生存困境和精神危機(jī)?莊子提出的“乘天地之正”的“無名、無功、無己”的逍遙境界對我們當(dāng)代人精神解困具有啟示價值。

接受“無名”的理念,應(yīng)洗刷內(nèi)心過重的功名利祿之念,要能夠擺脫過多的名韁利鎖,享受精神的自由和安寧,要有如老子所說“為而不恃”的精神境界

接受“無功”理念,要有不被現(xiàn)實(shí)事物所遮蔽的反省力,能順應(yīng)事物規(guī)律,遵從事物天然之性,要有超越性的至上精神追求。

接受“無己”的理念,要突破過于濃重的實(shí)用主義思維模式,放眼長遠(yuǎn),能夠從現(xiàn)實(shí)境遇中解放出來,獲得精神的相對自由;要有“無用為大用”的前瞻性眼光,不只汲汲于當(dāng)下。

總之,莊子所說的“乘物以游心”的精神內(nèi)核是“心齋”“坐忘”,“一是消解由生理而來的欲望,使欲望不給心以奴役,另一是不讓由知識而來的是非判斷給心以煩擾”[9]。這種精神不是閉上眼睛不去看世界,一切矛盾就會煙消云散了,“心齋”“坐忘”“游心”也不是純?nèi)辉凇疤摶谩敝袑で蠼饷摗Ｏ喾?它是現(xiàn)實(shí)境遇下超越性的精神追求。這種精神“是心理治療的清涼劑,是科學(xué)認(rèn)識的清道夫”[10]。做為清涼劑,是說人生的喜怒哀樂,固然和個人的遭際有關(guān),但人主觀的“成心”的確是人自苦其苦、自尋煩惱的意識根源。人沉溺于“小我”之見,沉溺于主觀的是非之中,就不能豁達(dá)、寬容、平等地對待別人,往往被自己所不能把握的事情搞得心煩意亂。這種精神追求是科學(xué)認(rèn)識的清道夫。它能打破知性遮蔽,使人體味到事物之間的普遍聯(lián)系和物極必反、相互轉(zhuǎn)化的道理,有利于人們客觀地看待矛盾、認(rèn)識矛盾,把握規(guī)律。這種精神也可以使人高尚其志,道德完美。一言以蔽之,莊子逍遙境界是對獨(dú)立人格的追求,是知識分子的氣節(jié)之歌。當(dāng)代人需要這一清涼劑,使自己在物質(zhì)社會中保持清醒,不至于迷茫。

[1] 李澤厚.華夏美學(xué)[M].天津:天津社會科學(xué)院出版社,2001.

[2] [清]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚,點(diǎn)校.北京:中華書局,1982.

[3] 楊國榮.莊子的思想世界[M].北京:北京大學(xué)出版社, 2006:221.

[4] [宋]林希逸.南華真經(jīng)口譯[M].陳紅映,點(diǎn)校.昆明:云南人民出版社,2002:9.

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[6] 張京華.莊子哲學(xué)辨析[M].沈陽:遼寧教育出版社, 1999:5.

[7] 聞一多.神話和莊子研究[M].成都:巴蜀書社, 2002:203.

[8] 陸永品.莊子通釋[M].北京:中國社會科學(xué)出版社, 2006:9.

[9] 徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007:54.

[10] 王凱.逍遙游-莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2003:60.

(責(zé)任編校:白麗娟)

ZHUANG Zi’s Circumstance of Xiaoyao and Its Con temporary Value In terpretation

ZHANG Jin-ke
(Literature College Shannxi No rmal University,xi’an 710062,China)

ZHUANG Zi described two circum stances in Xiaoyaoyou:relative freedom relied on something and the absolute freedom not depended on anything.The former could no t reach real freedom because it relied on something or was limited by outside factors or covered by its ow n field of vision.The latter advocated by ZHUANG Ziw as a real freedom,consisting of three cir-cum stances:forgetting oneself,discarding material gain and abandoning fame by excellent people,which was really ideal existence condition advocated by ZHUANG Zi for people of his time. In the contemporary society,with extremely abundant materials and the fast development of society,ZHUANG Zi’s circum stances of Xiaoyao still have unique practical values.

ZHUANG Zi;circum stances of Xiaoyao;contemporary values

I206.2

A

1672-349X(2010)05-0071-04

2010-06-25;

2010-09-20

張進(jìn)科(1973-),男,碩士研究生,主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)研究。