祝利民

現(xiàn)代性的形而上學(xué)性

祝利民

在當(dāng)前的哲學(xué)視野中，將現(xiàn)代性樹為批判的靶子幾乎成了后形而上學(xué)的標(biāo)志，海德格爾也是從批判形而上學(xué)的立場出發(fā)來批判現(xiàn)代性的，后來又出現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)家的介入等。從歷史發(fā)生學(xué)的角度看，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代科學(xué)革命、現(xiàn)代性的主體均與形而上學(xué)性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，凸現(xiàn)了現(xiàn)代性的形而上學(xué)本性。

形而上學(xué)；現(xiàn)代性；技術(shù)；數(shù)學(xué)因素；意識哲學(xué)

討論現(xiàn)代性的形而上學(xué)性，有必要從歷史發(fā)生學(xué)的角度來闡釋現(xiàn)代性。主要包括現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的形而上學(xué)性、現(xiàn)代科學(xué)革命的形而上學(xué)性和現(xiàn)代性的主體的形而上學(xué)性。

一、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的形而上學(xué)性

工業(yè)革命產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。然而，對工業(yè)革命和現(xiàn)代性的關(guān)系的研究目前在國內(nèi)還沒有得到充分展開。工業(yè)革命不是思辨性的精神活動，其實質(zhì)是技術(shù)的革命，是物質(zhì)的革命?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是人類對自然的加工、制造，即海德格爾意義上的“訂造”。在海德格爾看來，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和形而上學(xué)具有內(nèi)在的統(tǒng)一性：“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的?！保?］885

根據(jù)充足理由律，沒有什么東西無理由而存在。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中曾提出：凡是現(xiàn)實的都是合理的?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的形而上學(xué)性首先來自于它產(chǎn)生與發(fā)展的必然性。人類歷史的發(fā)展正是由科學(xué)技術(shù)驅(qū)動著社會不斷進(jìn)化、前進(jìn)，社會技術(shù)革新是不可逆轉(zhuǎn)的必然趨勢。存在與人的互屬關(guān)系每時每刻都在展示自我。在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中，隱藏著的內(nèi)在力量決定了人與存在著的東西密切相關(guān)。海德格爾把技術(shù)看成是“道”的一種展現(xiàn)，技術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展在“是”的天命和真理中?！凹夹g(shù)之本質(zhì)居于座架中，座架的支配作用歸于命運?！保?］944關(guān)于座架的作用，海德格爾在1966年回答《明鏡》記者提問時說：“座架的作用就在于：人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來的而又是人自己所不能控制的力量?！保?］1307技術(shù)的本體論意義，在于它不僅作為實現(xiàn)人的各種目的的復(fù)雜工具的總和——一種單面意義上的結(jié)構(gòu)而存在，而且作為流動的、多面的拓?fù)錉罱Y(jié)構(gòu)而存在，通過構(gòu)制（Gestelle）與同化事件（Ereignis）綻放自然與人的存在的意義。

所以，技術(shù)中含有形而上學(xué)的因素，同時根據(jù)新時代技術(shù)的展現(xiàn)作為歷史的展現(xiàn)不能從虛無中產(chǎn)生出來而必須建立在于它之先的東西中。進(jìn)一步深化解讀新時代技術(shù)的要旨，可以發(fā)現(xiàn)它奠基于形而上學(xué)中：技術(shù)作為存在的命運的基礎(chǔ)在于它遺忘事物和世界的存在。它不僅在名稱上而且在本質(zhì)上都可以回溯到希臘人的技術(shù)。技術(shù)展現(xiàn)建立在西方的歷史中，海德格爾稱之為形而上學(xué)的歷史。不僅希臘的技術(shù)，而且現(xiàn)代技術(shù)，都是存在者的存在的展現(xiàn)、解蔽的一種方式而已。

海德格爾在1956年所寫的論文《藝術(shù)作品的起源》的補(bǔ)充中，進(jìn)一步發(fā)展完善了他的論斷——現(xiàn)代技術(shù)正是建立在希臘的形而上學(xué)中：座架作為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，來源于希臘人已經(jīng)知道的展現(xiàn)；邏格斯，則來源于希臘人的“制作”、“放置”。在座架的限定中，即現(xiàn)在，在強(qiáng)求確保一切東西中尋求根據(jù)和原因的要求而表達(dá)出來；現(xiàn)在在座架中的要求承擔(dān)了無條件者的統(tǒng)治，并把從希臘人那里聽來的前置匯集成確保和確定。

邏格斯、制作和放置三個概念體現(xiàn)了希臘的形而上學(xué)（即展現(xiàn)）的三個基本詞；在海德格爾看來，作為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)的座架就是來源于這三個基本詞。謀算的確定和確保一切東西曾實現(xiàn)為技術(shù)展現(xiàn)的基本環(huán)節(jié)，其得到保證的途徑是：試圖到處尋求原因和根據(jù)，以便得到對存在者的支配力量。比如，人們只有認(rèn)識了生產(chǎn)過程的原因，才能獲得對動物或植物的生長的統(tǒng)治地位，人們才能影響它、控制它或讓植物、動物甚至讓人從試管中產(chǎn)生出來。在現(xiàn)代技術(shù)中達(dá)到統(tǒng)治的這種人與存在者的關(guān)系，“合理性”的這一定的形式，在希臘的形而上學(xué)中就已具有它的來源，而且是在“尋求根據(jù)和原因”中。

在希臘的形而上學(xué)中所開創(chuàng)的這種尋求原因和根據(jù)的過程，在西方歷史中經(jīng)過羅馬人的探索和實踐，而上升到對一切東西進(jìn)行統(tǒng)治的無條件的要求。這要求在新時代以決定性的東西規(guī)定和確定了人與存在者的關(guān)系：新時代的認(rèn)識和研究對最不相同的存在領(lǐng)域的事物進(jìn)行長期不懈的處置，直到認(rèn)識一切東西的原因和結(jié)果，從而獲得支配和統(tǒng)治的力量。

現(xiàn)代性的本質(zhì)如今又體現(xiàn)為全球化的技術(shù)霸權(quán)，我們也由此稱這個時代為技術(shù)時代。技術(shù)是當(dāng)今的形而上學(xué)，是形而上學(xué)的完成。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)居于“座架”中，座架乃是“現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式?！保?］941在技術(shù)的本質(zhì)中隱蔽著存在與人的關(guān)系。盡管形而上學(xué)的遮蔽（從另一個角度上看也是解蔽）是一種“存在的天命”，但是，這種關(guān)系終有一天會“大白于天下”。從海德格爾的論述和當(dāng)今世界的現(xiàn)實狀況看來，我們無法預(yù)知技術(shù)和形而上學(xué)的未來命運如何，但是，有一點是可以明確的，那就是現(xiàn)代性和形而上學(xué)內(nèi)在地結(jié)合在一起。

二、現(xiàn)代科學(xué)革命的形而上學(xué)性

現(xiàn)代科學(xué)革命的形而上學(xué)性體現(xiàn)在數(shù)學(xué)因素是它的根源上。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等偉大的科學(xué)家是近代（即現(xiàn)代）科學(xué)的奠基者。中世紀(jì)的人特別關(guān)注神的事情，路德的宗教改革雖然大膽，但也還是以神為中心的語境模式。然而，牛頓等科學(xué)家卻完全不同。他們的科學(xué)研究成果（主要是天文學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)），深深改變了人們的自我理解，其方法深刻影響了當(dāng)時的哲學(xué)研究。近代科學(xué)的目標(biāo)在于追求真理的普遍性和絕對性。牛頓就認(rèn)為存在著絕對時間和絕對空間。這種科學(xué)研究的主要特征是，生活世界總能被抽象為數(shù)學(xué)世界，數(shù)學(xué)成為當(dāng)時表達(dá)自然規(guī)律的主要工具。懷特海指出：“要是沒有數(shù)學(xué)的進(jìn)步，17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展便是不可能的。數(shù)學(xué)為科學(xué)家對自然的觀察提供了想象力的背景?！保?］31海德格爾極為重視數(shù)學(xué)的作用，并進(jìn)一步指出了數(shù)學(xué)的形而上學(xué)意義。他說：“現(xiàn)代自然科學(xué)、現(xiàn)代數(shù)學(xué)和現(xiàn)代形而上學(xué)都是源出于廣義上的數(shù)學(xué)因素這個同一根源?！保?］875

海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識方式的基本特征在于它是“數(shù)學(xué)的”認(rèn)識。要正確理解現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)”本性，必須要厘清一個決定性的問題：何謂“數(shù)學(xué)”和“數(shù)學(xué)的”?在海德格爾看來，如果我們從通常意義上的數(shù)學(xué)本身出發(fā)來回答何謂“數(shù)學(xué)”的問題，將是一個錯誤，因為通常意義上的數(shù)學(xué)本身僅僅是“數(shù)學(xué)因素”的一種特殊形態(tài)而已。那么，我們該如何理解“數(shù)學(xué)因素”呢?海德格爾認(rèn)為，為了掌握“數(shù)學(xué)因素”原始而根本的意義，非常有必要探究希臘人是在何種意義上使用這個詞的。在希臘人看來，數(shù)學(xué)因素（mathemata）就是我們從根本上來說事先已經(jīng)認(rèn)識的物，是關(guān)于物的、已經(jīng)為人所認(rèn)識的東西。這個東西并不是從物那里得來的，而是人以某種方式已經(jīng)擁有的某種東西。舉例來說，我們早已知道而且必須知道武器是什么，否則，我們就不能知道槍是什么。正由于我們事先知道什么是武器，放在我們眼前的、被我們看的東西才以其所是成為“可見”的?！翱梢姟保鋽?shù)學(xué)因素就是“我們根本上對之事先已經(jīng)認(rèn)識的物，即物體的物體因素，植物的植物因素，動物的動物因素，物的物性等等?！保?］853數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)正是這種關(guān)于物而又不是從物那里獲得的對物的認(rèn)識。

在我們與物打交道的過程中，最切近于那種關(guān)于物而又不是從物那里獲得的東西（即數(shù)學(xué)因素）的是數(shù)字。在日常生活中，不是五把椅子，也不是五個蘋果或五只貓或別的什么東西告訴我們“五”是什么。毋寧說，只有當(dāng)我們已經(jīng)知道什么是“五”時，我們才能數(shù)五個物。故，數(shù)字是數(shù)學(xué)因素的最常見的形式，相應(yīng)地，這一最常見的數(shù)字因素就成為一般的數(shù)學(xué)因素，數(shù)學(xué)因素的內(nèi)涵就往往縮小為“數(shù)字因素”。但實際上數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)并不在于數(shù)字之中，恰恰相反，正因為數(shù)字有這樣一種本質(zhì)，它才屬于數(shù)學(xué)因素［1］855。

我們對數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)探討系由現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識方式的基本特征的問題引發(fā)，那么，在何種意義上現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識是一種“數(shù)學(xué)的”認(rèn)識呢？在海德格爾看來，我們應(yīng)該從古代科學(xué)思想到現(xiàn)代科學(xué)思想的轉(zhuǎn)變中去尋找答案。他認(rèn)為牛頓的主要著作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的問世標(biāo)志著從古代科學(xué)思想到現(xiàn)代科學(xué)思想的轉(zhuǎn)變的基本完成，牛頓運動三定律特別是其中的第一定律（即慣性定律）的發(fā)現(xiàn)稱得上是人類思想史上的一次偉大的革命。牛頓運動第一定律幾乎包含了所有在現(xiàn)代科學(xué)思想中發(fā)生的、不同于古代科學(xué)思想的變化。如果說數(shù)學(xué)因素是現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識方式的基本特征，那么，這個特征必定在牛頓第一定律中已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。果真如此嗎？在何種意義上數(shù)學(xué)的基本態(tài)度或數(shù)學(xué)因素在牛頓第一定律中已經(jīng)成為決定性的東西了呢？牛頓第一定律說的是一個只要不受外力的作用就永不停息地做著勻速直線運動的物體，我們在哪里可以發(fā)現(xiàn)這個物體呢？顯然，并沒有這樣一個物體，也絕沒有總是能把這樣一個物體直觀地演示出來的實驗。雖然現(xiàn)代科學(xué)被認(rèn)為是建立在以經(jīng)驗為基礎(chǔ)上的，但是這樣一條定律卻顯然不是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，它說的是一種并不存在的物，要求的是一種與常識相矛盾的關(guān)于物的基本觀念。對物的這種觀念并不是以經(jīng)驗方式從物那里得來的，但它卻是對物的其他一切規(guī)定的基礎(chǔ)，并使后者成為可能。這種不以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的對物的物性的認(rèn)識和規(guī)定，就是數(shù)學(xué)因素。所以，牛頓第一定律（以及其他同樣性質(zhì)的定律）并不是對經(jīng)驗事實的概括，而是典型的數(shù)學(xué)因素。從以下幾方面可以更具體地把握數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)：（1）數(shù)學(xué)因素是一種超越了物本身的、對物的物性的一種籌劃。物正是在這種籌劃中顯示自身；（2）我們在數(shù)學(xué)籌劃中取得和確立的知識是一種先行把物設(shè)定在其基礎(chǔ)上的知識，即公理或原理；（3）作為公理籌劃，數(shù)學(xué)籌劃是對物的本質(zhì)以及物體的本質(zhì)的先行掌握，關(guān)于每個物及其與任何物的關(guān)系的結(jié)構(gòu)的基本輪廓被先行勾劃出來；（4）通過數(shù)學(xué)籌劃，自然在公理籌劃中被勾勒出來，成為均勻的時空運動關(guān)系的領(lǐng)域，物體唯有進(jìn)入這個領(lǐng)域并固定于其中才成其為物體；（5）對自然的追問預(yù)先設(shè)定了前提條件，自然必須這樣或那樣加以回答，這便有了現(xiàn)代意義上的實驗；（6）籌劃按其意義確立了所有物體在空間、時間和運動關(guān)系方面的均一性，由此使得一種數(shù)字式的測量成為可能，同時也使這種測量成為必要。

總之，“公理因素、原理的設(shè)定——所有進(jìn)一步的工作都以明晰的次序建立在原理的基礎(chǔ)上——乃是作為籌劃的數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)?！保?］879現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)”本性不在于它使用通常意義上的數(shù)學(xué)工具，而在于它通過數(shù)學(xué)籌劃已經(jīng)預(yù)先關(guān)于存在者整體確定了什么是存在著的，何謂存在，物之物性從哪里并且如何得到規(guī)定；也就是說，通過數(shù)學(xué)籌劃，我們得以確定追蹤事物的程序或方法。而方法科學(xué)的一個基本成分，它規(guī)定著什么能夠成為對象、如何成為對象，以及我們要在對象中尋求的真理是什么。實驗的目的無非是證明我們通過數(shù)學(xué)籌劃確立的關(guān)于事物的規(guī)律的認(rèn)識而已。只有在這個意義上，現(xiàn)代科學(xué)才是實驗的科學(xué)。以現(xiàn)代科學(xué)的代言人自居的實證主義的錯誤在于，它把現(xiàn)代科學(xué)的觀察和實驗看作是為了歸納出一般原理而進(jìn)行的對事實的收集和堆積，實則完全不懂得觀察和實驗在現(xiàn)代科學(xué)中的意義已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化，由此表明它完全不懂得現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)”本性。

三、現(xiàn)代性的主體形而上學(xué)性

主體形而上學(xué)又被稱為意識哲學(xué)，是對從笛卡爾到黑格爾階段的哲學(xué)的總把握。盡管這一階段，不同的哲學(xué)家具有不同的把握世界的范疇系統(tǒng)，但就共同點而言，它們都屬于認(rèn)識論思維方式，都以自我意識的覺醒和對主體性的強(qiáng)調(diào)為特征。尤其是康德，實現(xiàn)了哲學(xué)上的哥白尼革命，主體性的核心地位由此成為不可動搖的共識。黑格爾對康德的推進(jìn)，其實質(zhì)不過是主體性的完成而已。主體這個詞在新時代以前本來意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底，并把事物實際上作為事物來構(gòu)成。因此，“主體”可以適用于一切存在者，無論桌子、植物、鳥或人。但在新時代開始時，這個概念的外延被限制在只適用于人的存在。

王南湜先生引用科爾騰的話指出，主體性乃是“近代哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定?！保?］31康德和黑格爾強(qiáng)調(diào)主體性，與他們對啟蒙以及新時代的理解分不開。簡言之，在他們看來，主體性和現(xiàn)代性在本質(zhì)上是同一的。既然意識哲學(xué)與主體性等價，主體性與現(xiàn)代性等價，那么，意識哲學(xué)（即“主體形而上學(xué)”）和現(xiàn)代性也等價。更直接地說，現(xiàn)代性的哲學(xué)本質(zhì)就是意識哲學(xué)。但是，若不能對意識哲學(xué)作深入的理解和把握，這個斷定就只是同語反復(fù)而已。為使現(xiàn)代性的本質(zhì)更加清晰，下面探討一下意識哲學(xué)的邊界。

形而上學(xué)源于柏拉圖。所謂的本質(zhì)主義、理性主義、基礎(chǔ)主義、邏格斯中心主義、柏拉圖主義，等等，其含義大致相同。這些概念的最大特點，海德格爾稱為“在場”。其目標(biāo)是從變動不居的現(xiàn)象世界探究它背后的永恒不變的本質(zhì)。意識哲學(xué)的實質(zhì)依然歸屬于理論哲學(xué)的傳統(tǒng)。然而，與笛卡爾之前的形而上學(xué)相比較而言，意識哲學(xué)具有自己的獨特性。意識哲學(xué)實質(zhì)上是主體性的思維范式，而此前的形而上學(xué)乃是實體性的思維范式。實體性思維范式注重對象、客體，主體性思維范式注重主體、自我；實體性思維范式追問“世界是什么”等，屬于本體論問題，主體性思維范式追問“你知道世界是什么”等，屬于認(rèn)識論問題；實體性思維方式的答案是武斷的，主體性思維方式則恰好是對這種武斷的答案的質(zhì)疑、追問和反思，從而進(jìn)一步探究認(rèn)識活動本身。王南湜先生指出：“實體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)的根本區(qū)別，在于自我意識是否達(dá)到自覺?！保?］22

意識哲學(xué)執(zhí)著于主體性的思維范式。這種思維范式的最大特點是：主體不再是一切存在者中的一種，而是一切存在者的“支撐”和“根據(jù)”。這實則表明了在人的自身理解和對自然的理解中的決定性的變化。如今，人已認(rèn)識到自身已從自然的存在中而來，并在某種程度上成為唯一堅持到底的，成為一切存在者關(guān)系的基礎(chǔ)。一切存在者從與主體的單純的“對峙”中而得到自己的地位，因而失去了自己的獨立性和自為存在。人因而在其它存在者面前上升到了優(yōu)等的地位。人不再把自己看作存在者中的存在者，而看作與人的客體相對的主體。在新時代以前的各時期中，雖然人把自己看作是最高的存在階段和“萬物之靈”，但畢竟還是包括在存在的整體中，直到自己與眾事物交織在一起，從而屬于眾事物。但在新時代中，人則成為與事物和自然完全不同的了。他已認(rèn)識到自己作為特殊的存在者，并把自己與事物相對立，再以這種方式超出了在存在的秩序中曾分配給他的地位。他成為在唯一權(quán)威的存在者的“關(guān)系的中心”。這唯一的權(quán)威的存在者對一切其它的存在者，對諸客體而言，具有獨一無二的統(tǒng)治力量和支配力量。特別值得提出的是，主體性思維范式和現(xiàn)代性的本質(zhì)相同一。現(xiàn)代性的本質(zhì)正在于：人上升到主體的地位，世界則淪為與人相對的客體。

由此可說，在技術(shù)的本質(zhì)所立足的主體性的時代里，自然作為存在如果跟意識相對，那么，這自然就是作為新時代技術(shù)的對象化的對象的存在者。對象化是技術(shù)展現(xiàn)的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。存在者并非先是自為的存在著以便被對象化，而是它被展現(xiàn)和構(gòu)造為對象；這對象唯一的從主體性的意識中得到自己的地位。在技術(shù)上有組織的人的世界的帝國主義中，人的“主體論”達(dá)到了他的最高的頂點。意識哲學(xué)作為一種解釋世界的哲學(xué)，它的根本方法就是運用概念、邏輯范疇等去描繪現(xiàn)實世界。數(shù)理邏輯作為高度抽象的思維形式，在此過程中發(fā)揮了極其重要的作用。豐富多彩的生活被抽象成一些數(shù)學(xué)公式或符號，合理的組織或被鑲嵌在某個適當(dāng)?shù)奈恢?。而從另一個角度看，現(xiàn)代生活呈現(xiàn)出抽象化、形式化、合理化的典型特征，或者說，現(xiàn)代性就意味著抽象化、形式化、合理化。意識哲學(xué)和現(xiàn)代性相同一。

總之，通過分析技術(shù)的形而上學(xué)本質(zhì)、自然科學(xué)“數(shù)學(xué)因素”的形而上學(xué)性以及主體的意識哲學(xué)，可以得出結(jié)論：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代科學(xué)革命以及現(xiàn)代性的主體，均與形而上學(xué)性密切關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代性的本質(zhì)和意識哲學(xué)實則相互同一。

[1]海德格爾選集：下[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[2]懷特海.科學(xué)與近代世界[M].何欽，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[3]王南湜.社會哲學(xué)：現(xiàn)代哲學(xué)視野中的社會生活[M].昆明：云南人民出版社，2001.

[4]王南湜.馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的三重意蘊[J].中國社會科學(xué)，2001（5）.

book=9,ebook=282

B516.54

A

1673-1999（2010）13-0009-04

祝利民（1980-），女，河北滄州人，山東大學(xué)（山東濟(jì)南250100）哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院哲學(xué)博士研究生，研究方向為馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論。

2010-03-21