王惠丹,張桂琴

(1.北京經(jīng)濟(jì)管理職業(yè)學(xué)院國際部,北京 100102;2.大連廣播電視大學(xué)文法系,遼寧大連 116021)

“物感”是中國古代文學(xué)理論中最為重要的范疇之一。早在先秦時期,中國古代詩歌中就已出現(xiàn)了“物感”萌芽,只是此時之“物”與“感”是處在一種無意識的混融階段。在這一階段的創(chuàng)作觀念中,創(chuàng)作主體往往將自然人格化,賦予它們與人相同的生命情感及意志,把它們當(dāng)作與人類自身的情感相同相通的對象。萬物有靈觀念和互滲律觀念使人們產(chǎn)生了人與自然之間的同情同構(gòu)、物我交感等觀念。在這種觀念的觀照下,此時的“物”與“感”之間幾乎是處于一種尚未被人們拿出來思考的混融狀態(tài)。

一、先秦“物我”觀與“物感”觀

遠(yuǎn)古時期,人們篤信人與天地自然是為一體,自然具有和人類相同的器官,自然萬物就是人,人就是自然萬物,人與自然具有天然的、不可分割的聯(lián)系。因此先民們看待自然與現(xiàn)在我們較為客觀地看待自然的情況不同。人類學(xué)家列維·布留爾認(rèn)為:“對原始人來說,純物理 (按我們給這個詞所賦予的那種意義而言)的現(xiàn)象是沒有的。流著的水、吹著的風(fēng)、下著的雨、任何自然現(xiàn)象、聲音、顏色,從來就不像被我們感知的那樣被他們感知著,也就是不被感知成為與其他在前在后的運(yùn)動處于一定關(guān)系中的或多或少復(fù)雜的運(yùn)動?！既擞门c我們相同的眼睛來看,但是用與我們不同的意識來感知”[1]。原始先民認(rèn)為人與自然之間有某種神秘的聯(lián)系,他們將自然萬物人格化,像觀察自己身體的變化那樣來觀察自然萬物,以己度人,并且,正如身體上的一些變化會給人帶來影響一樣,人與自然萬物之間也存在著某種神秘的相互影響和約束。先民在漫長的狩獵、采集和原始農(nóng)業(yè)生活中,通過自然外物獲得各種必需的生活資料,是他們生存下去的根本,所以對自然的依賴使先民與自然之間充滿了親切的感覺?！白耘f石器時代開始的采集和漁獵活動使中國史前先民培養(yǎng)了對物象的觀察和體悟能力,物象之間的巫術(shù)或相似聯(lián)系成為中國人早期思維關(guān)注的一個恒定目標(biāo)?！盵2]

然而自然并不總是給予人們所需要的一切,同時也給予人們種種磨難。洪水、火災(zāi)、雷電、地震……原始人不能解釋這些現(xiàn)象,因此神秘感、恐懼感必然相伴而來。在不期而來的災(zāi)難中,人們也不是全然逆來順受,《山海經(jīng)》里記載的“精衛(wèi)填海”、“鯀禹治水”,《淮南子》里“女媧補(bǔ)天”、“后羿射日”、“共工怒觸不周山”等等,都反映了原始人類對抗惡劣的自然災(zāi)害的活動。盡管如此,在先民的意識中,人與自然萬物總是密不可分、同體同構(gòu)的,其關(guān)系神秘而不可更易?！罢窃谥腥A民族的祖先對于人與自然關(guān)系這種原始體驗(yàn)的基礎(chǔ)上,人們建構(gòu)了在中國古代文化中影響最為深遠(yuǎn)‘天人同構(gòu)’的宇宙模式?！盵3]

原始人類在漫長的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中,情感活動和自然外物之間便形成了一種神秘的、難以言說的但卻是強(qiáng)烈的、極為密切的對應(yīng)關(guān)系。這種“物”與“感”之間的神秘對應(yīng)、先在的聯(lián)系,其實(shí)就是一種無意識的狀態(tài),也就是文學(xué)創(chuàng)作中“物感”無意識混融狀態(tài)的基礎(chǔ)。“集體無意識”就是人與自然之間那種神秘的關(guān)聯(lián)的意識于民族文化心理的深層結(jié)構(gòu)中積淀下來的結(jié)果。榮格曾這樣說:“每一個意象都凝聚著一些人類心理和人類命運(yùn)的因素,滲透著我們祖先歷史中大致按照同樣的方式無數(shù)次重復(fù)產(chǎn)生的歡樂與悲傷的殘留物……表現(xiàn)著一種感知和行為的確定類型”[4]?！霸谌祟惥癜l(fā)展史上,巫術(shù)宗教和藝術(shù)在情感文化領(lǐng)域中起著極為重要的作用?！瓘脑紙D騰到一神崇拜,從巫術(shù)的祭祀到宗教儀式,藝術(shù)曾作為巫術(shù)宗教的伴侶而出現(xiàn)?！盵5]也就是“在人類歷史發(fā)展的過程中,巫術(shù)曾是人類科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、政治等文化的雛形,是當(dāng)時的人類唯一可能創(chuàng)造出來的文化形態(tài)?！盵2]最早的中國文學(xué)形式——詩歌,在其開始的時候并不獨(dú)立,而是依存于巫術(shù)宗教的、以與詩樂舞合而為一的形式存在著?！逗訄D玉版》記載:

古越俗祭防風(fēng)神,奏防風(fēng)古樂。截竹長三尺,吹之如嗥,三人被發(fā)而舞。

巫術(shù)、宗教儀式中的“咒語”可認(rèn)為是詩歌最早的雛形。巫術(shù)、宗教儀式是人們娛神的一種方式,通過這樣的儀式,人們與自然中神秘的“鬼神”相通相連、對話交流、呼喚祈求,進(jìn)而對人類和自然發(fā)生影響,以利于人類的活動。在祭祀活動中,巫覡一邊舞蹈,一邊念誦咒語,并有音樂的伴奏,其中咒語和音樂、舞蹈都是先民們溝通天人的方式?！秴问洗呵铩す艠贰?“昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋……”就表明了在遠(yuǎn)古時代歌、樂、舞三者是相互結(jié)合的,并沒有獨(dú)立的形態(tài),在祈禱、娛神的儀式中起著重要的作用。后來的“詩”作為一種“徒歌”,在其內(nèi)容上仍有一段時間保留著“咒語”的某種特質(zhì)。相傳為伊耆氏的《蠟辭》就很明顯地表明了這種特質(zhì):

土反其宅,水歸其壑,昆蟲毋作,草木歸其澤。(《禮記·郊特牲》)

雖然是以祝詞的面貌出現(xiàn),但本質(zhì)上具有“咒語”的作用。人們試圖利用自己的語言去影響、改變自然。利用語言影響自然是原始巫術(shù)中的交感巫術(shù)的一種,這種原邏輯的思維方式,反映著先民對人與自然萬物之間神秘聯(lián)系的思考,以及先民試圖通過“咒語”的方式,起到溝通自然、連接外物的作用。正如論者所言:“相信人與動物、植物或周圍其他事物存在神秘的聯(lián)系,是原始思維或神話思維的共同特征。……從心理機(jī)制上說,巫術(shù)是人類高度自我中心的產(chǎn)物,是人用情感試圖同化外在世界的一種頑強(qiáng)的意志……科學(xué)講求對現(xiàn)實(shí)的順應(yīng),巫術(shù)則將現(xiàn)實(shí)向自我中心式的欲望同化,遵循的是一種‘情感邏輯’,它和神話思維一樣,運(yùn)用類比和認(rèn)同兩大虛構(gòu)性原理將自然同化為人類形式。在這種巫術(shù)性的思維投射中,人與外物處于一種互惠、互感和相互聯(lián)系的關(guān)系網(wǎng)中,他們構(gòu)成一個整體,牽一發(fā)而動全身”[2]。在后來的詩歌中也常常可以看到這樣的原始思維遺留下來的痕跡,雖然那時候的詩歌已然失去了咒語的性質(zhì),但仍然體現(xiàn)著積淀在思維中的那種人與自然之間互相關(guān)聯(lián)的但卻以無意識狀態(tài)存在的混融狀態(tài)。

二、《詩經(jīng)》中的“物”“感”關(guān)系

《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集。在《詩經(jīng)》中,“物感”已初露苗頭,只是這時“物”與“感”(人類內(nèi)心的情感)之間呈現(xiàn)出無意識混融的特點(diǎn),如《王風(fēng)·黍離》:

彼黍離離,彼稷之苗,行邁靡靡,中心搖搖。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

彼黍離離,彼稷之穗,行邁靡靡,中心如醉。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

彼黍離離,彼稷之實(shí),行邁靡靡,中心如噎。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

“這重章疊句,往復(fù)回環(huán)的詠嘆,表達(dá)了詩人古樸蒼涼又激越悲憤的情感?！盵6]在詩的三章中,描寫自然植物“稷”分別使用了“苗”、“穗”、“實(shí)”,是植物在自然生長中變化的不同形態(tài);而表現(xiàn)人內(nèi)心情感的“搖搖”、“如醉”、“如噎”,則顯示出心情的變化。隨自然物的生長,心情也變得愈加沉重,內(nèi)心情感與自然物之間的變化顯然有著某種對應(yīng)關(guān)系?！懊缫蝻L(fēng)而動,恰似心情的搖搖不能自持。抽穗的醉態(tài)正如憂心的沉醉,結(jié)實(shí)的高梁,對應(yīng)著詩人心憂難受好像高粱米噎在喉中。物景與心境相連,自然時間與心理時間同步,物貌與心貌同態(tài),呈現(xiàn)出一個特定的心物同態(tài)結(jié)構(gòu)?！盵7]對于這首詩是有意如此構(gòu)思抑或是隨口吟唱而出,雖然學(xué)界各有主張,但依然可以清晰地看出原始思維中那種人與自然相通相聯(lián)、同體同構(gòu)的印記。

《詩經(jīng)》中所描寫的自然外物與創(chuàng)作者內(nèi)心情感尚未明確形成固定的對應(yīng)關(guān)系,“物”與“情”形成明確的對應(yīng)關(guān)系是后人對自然更為客觀的認(rèn)識、對創(chuàng)作愈發(fā)自覺的情況下形成的結(jié)果,這樣的對應(yīng)是在中國詩歌在發(fā)展的過程中逐漸固定下來的,也是“物感”思維發(fā)展的結(jié)果?！对娊?jīng)》中自然外物與內(nèi)心情感之間常常表現(xiàn)為一種沒有主觀情感投射的隨手拈來的關(guān)系,其中的“物”與“情”之間是一種無意識的關(guān)聯(lián),是“物感”初始的萌芽。比如《周南·關(guān)雎》一篇:

關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

顧頡剛先生在其研究中曾援引鄭樵《讀詩義法》中的觀點(diǎn):“‘關(guān)關(guān)睢鳩’……是作詩者一時之興,所見在是,不謀而感于心也。凡興者,所見在此,所得在彼,不可以事類推,不可以理義求也?！薄蛾P(guān)雎》的作者隨手拈起“雎鳩”作為詩歌的開頭,不一定有什么特指意味。再如以下的例子:

豈其食魚,必河之魴。豈其娶妻,必齊之姜。(《陳風(fēng)·衡門》)

兩詩中都提到了“魚”這種自然物,然而前詩接著寫的是王室的衰敗,后詩寫的是婚姻和愛情,所寫到的自然外物與所反映的內(nèi)心情感之間并沒有確定的關(guān)聯(lián)?！拔铩迸c“情”之間固然可能有著某種指向的傾向,卻仍屬一種無意識之下的抒寫。再如:

桃之夭夭,灼灼其華。之子于歸,宜其室家。(《周南·桃夭》)

同是寫到“桃”這一事物,卻是表達(dá)幸福與悲傷兩種截然相反的感情。這樣的例子有很多,都表現(xiàn)出詩人對自然事物的隨意拈取、無目的性的態(tài)度,是一種無意的感受過程,不是某“物”必然引起人們內(nèi)心某種感情,也不是一定通過目之所及的某種“物”來抒寫內(nèi)心的情感,“物”與“情”之間沒有必然的確定指向性。

可以說,《詩經(jīng)》中有些詩歌中用來開頭的自然之物與詩中的情感情緒之間客觀存在著某種較為穩(wěn)定的聯(lián)想關(guān)系,但這些自然景物不是作者內(nèi)心之“情”受到自然外物的真實(shí)觸發(fā),也不是“物”感發(fā)了人內(nèi)心的情感,只是口頭文學(xué)中類似行吟詩人那樣,說到某種情境之時便取出一些自然景物來進(jìn)行烘托,而不是“情”與“物”之間現(xiàn)實(shí)的互動關(guān)系。

三、《詩經(jīng)》中的“物感”觀

《詩經(jīng)》中自然物候與表達(dá)的感情之間不僅較少存在明確的規(guī)定性指向,而且還常常作為一種隨意的、習(xí)慣性的呈現(xiàn)手段。孔子認(rèn)為《詩》中的自然物候只是為了“多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》),“一方面出于儒家簡樸率真的追求,另一方面恐怕還是由于《詩經(jīng)》本身并沒有較多提供自然與主觀情緒相契合的經(jīng)驗(yàn)。”[8]而后代論《詩》的各種言論中所說的那種情與物的契合、對應(yīng)關(guān)系,那種與人們所認(rèn)可的情物關(guān)系達(dá)成的一致,更可能是在這種藝術(shù)現(xiàn)象產(chǎn)生以后,漫長的文學(xué)創(chuàng)作積累對人們審美觀念產(chǎn)生了影響的結(jié)果,是一種“以己度人”的現(xiàn)象。不過必須承認(rèn),后人總結(jié)出來的《詩經(jīng)》中的:“興,先言他物,以引起所詠之詞”的表現(xiàn)手法,與“物感”有著密切的聯(lián)系,“物感”就是在“他物”與“所詠之詞”間建立起一種細(xì)膩的、密切的、對應(yīng)的聯(lián)系,利用“所詠之詞”的形式體現(xiàn)出“物”與“情”在人們心靈中一種互動感發(fā)的關(guān)系。那些原始詩歌中的物象、意象深深埋藏在中國古人的集體無意識之中,當(dāng)人們在現(xiàn)實(shí)中遇到某一境況時,這些原始意象便極容易被激活,形成一種強(qiáng)烈的情感活動,體現(xiàn)為中國傳統(tǒng)文學(xué)中“物感”所包含的“感物而動”、“情以物遷”等活動的情感活動模式。

原始先民遺留的一些原始思維方式和集體無意識觀念相融合,使《詩經(jīng)》中的自然外物與內(nèi)心情感之間呈現(xiàn)出一種無意識的混融。包括詩歌創(chuàng)作在內(nèi)的“中國人所有的實(shí)踐領(lǐng)域都體現(xiàn)著中國人思維方式的獨(dú)特性,這種獨(dú)特性就包括它所特有的那種整觀宇宙和比類取象的審美特性及藝術(shù)特質(zhì)?！盵9]“原始思維是以集體表象為基礎(chǔ)的。集體表象的最重要的特征就是客體形象與情感-運(yùn)動因素相融合”,其聯(lián)想性是“無跡可求、無理可繹”的;而藝術(shù)思維則是“客體表象與作者的主觀情感相結(jié)合的產(chǎn)物”,其“基本邏輯則為:類比?！盵9]如《詩經(jīng)》中的《采薇》、《東山》等篇,就都有著這樣轉(zhuǎn)化的痕跡。如《小雅·采薇》:

昔我往矣,楊柳依依;今我來思,雨雪霏霏。行道遲遲,載渴載饑。我心傷悲,莫知我哀!

詩中自然物候和詩人的情感心境幾乎完美地結(jié)合在一起。這樣極具感情深度的作品雖然在《詩經(jīng)》中所占比例較少,但在文學(xué)史上卻是值得記取的巨大進(jìn)步,“物感”所包含的情感與自然物候的關(guān)系、主體和客體的關(guān)系,在這里幾乎都可以找到答案,甚至可以說在這樣的創(chuàng)作里已經(jīng)體現(xiàn)了物感的完整要求,只是這時物感的理論尚沒有出現(xiàn)罷了。當(dāng)然,這也在一定程度上反映了文藝?yán)碚撆c文學(xué)創(chuàng)作始終無法同步的規(guī)律。

可以說,《詩經(jīng)》中“物”與“情”的關(guān)系尚帶有一種無意識的混融性,然而積淀在人們思維中的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)在其后“物感”的發(fā)展流變過程中卻起了極為重要的作用。當(dāng)主體意識較強(qiáng)地介入了創(chuàng)作之中,開始審視自然之“物”與內(nèi)心之“情”的聯(lián)系,并且在創(chuàng)作過程中得以體現(xiàn)時,“物感”才能進(jìn)入更為高級、更為自覺的發(fā)展階段。

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[7]張法.中國藝術(shù):歷程與精神[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2003:83

[8]竹杖芒鞋:漢賦的文學(xué)啟發(fā)意義[A].“國學(xué)論壇·漢魏六朝文學(xué)論壇”=http://bbs.guoxue.com/list.asp?boardid=4:2002-02-24.

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