劉桂杰

(華北水利水電學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,河南鄭州 450011)

佛經(jīng)翻譯在中國(guó)的歷史最早可以追溯到東漢時(shí)期,自《法句經(jīng)序》始有翻譯理論著述。從支謙到北宋贊寧,歷經(jīng)千余年,產(chǎn)生了諸如“五失本,三不易”、“厥中論”、“五不翻”、“六例”等譯經(jīng)方法和策略,經(jīng)歷了從直譯到意譯,再到直意譯的圓滿調(diào)和的歷史過(guò)程。在這個(gè)歷史過(guò)程中,佛教對(duì)自己“他者”地位的認(rèn)同使得佛經(jīng)翻譯開(kāi)始附會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)的道、儒、法等各家思想,以迎合中國(guó)統(tǒng)治者的喜好、中國(guó)人的思考方式和適應(yīng)中國(guó)文化。同時(shí),本土譯者在“損異”而“善我”的譯經(jīng)實(shí)踐中加速了這一進(jìn)程?！案窳x”就是“以經(jīng)中事數(shù),擬配外書(shū),為生解之例”[1]。佛教經(jīng)典通過(guò)“格義”翻譯策略成為中國(guó)本土文化價(jià)值的附會(huì)者和迎合者,得以在中國(guó)傳揚(yáng),雖然其呈現(xiàn)的樣態(tài)“先舊格義,于理多違”,但是其與中國(guó)文化思想的雜合并融合促進(jìn)了佛經(jīng)翻譯中國(guó)化的進(jìn)程,在哲學(xué)、語(yǔ)言、文化和翻譯策略等方面豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的內(nèi)容,在翻譯史上具有不可忽視的作用。

一、“格義”探源①

(一)佛經(jīng)翻譯中國(guó)化

隋唐以降,佛教在中國(guó)走上了獨(dú)立發(fā)展的道路,佛教經(jīng)典也成為中華民族優(yōu)秀文化的組成部分。作為跨文化傳通,佛經(jīng)翻譯也要逾越不同語(yǔ)言文化的界限所形成的天然鴻溝。為了在中文語(yǔ)境中建構(gòu)佛教的話語(yǔ)系統(tǒng),擴(kuò)展佛教的域外世界,外籍僧人在努力地融入漢語(yǔ)語(yǔ)言文化系統(tǒng)的同時(shí),漢地佛經(jīng)譯家也在精研佛經(jīng)的基礎(chǔ)上將其與中國(guó)文化融合,以適應(yīng)漢語(yǔ)語(yǔ)言文化系統(tǒng)。究其精神實(shí)質(zhì)而言,“格義”這種“附會(huì)中西之說(shuō)”的策略推動(dòng)了異質(zhì)文化的融合與發(fā)展,使不同文化視閾趨同成為精神努力的方向,使佛教文化與儒、道文化共同構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。[2]

佛教經(jīng)典的翻譯,使佛教?hào)|漸有了文本支持。早期的佛經(jīng)翻譯,以儒、道等的文化觀念來(lái)比附佛教觀念,以文化的雜合 (不是融合)來(lái)推動(dòng)佛教的發(fā)展;道安提出“先舊格義,于理多違”,以儒、道的義理來(lái)比附佛教中的“事數(shù)”總是有違佛法本義的。但是任何一個(gè)宗教思想的發(fā)展,任何一個(gè)哲學(xué)的抽象,都不免有一個(gè)接受—繼承—?jiǎng)?chuàng)新的過(guò)程。佛教從漢末傳入,幾經(jīng)劫難,不斷調(diào)適,與中國(guó)固有文化融匯,逐漸實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化的轉(zhuǎn)型進(jìn)程。因此,“格義”使得佛經(jīng)翻譯走上了中國(guó)化即儒道化的不歸路。[1]

(二)“格義”探源及認(rèn)知

據(jù)流傳甚廣的資料顯示,道安是把“格義”作為佛經(jīng)翻譯策略的第一人。但是作為概念,“格義”最早見(jiàn)于梁代《高僧傳》:“時(shí)依雅門徒,并世典有功,未善佛理。雅乃與康法郎等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書(shū),為生解之例,謂之格義”[3]。由此看來(lái),“格義”就是用人們所熟知的儒、道家經(jīng)典中的義理、名詞概念等去比擬或配附佛教經(jīng)典中的“事數(shù)”,使佛經(jīng)中深?yuàn)W的義理得以理解?！耙越?jīng)中事數(shù),擬配外書(shū),為生解之例”即是用一種文化中的概念去比附另一種文化中的概念以達(dá)到視閾融合?！案窳x”不是“格”某物的“義”,而是兩種業(yè)已存在的“義”的類比。[3]道安及其之前的佛經(jīng)譯家文體歸于古樸,“格義”之風(fēng)使然也。

“格義”策略作為佛教傳入中國(guó)并希冀為中國(guó)文化接受的權(quán)宜之計(jì),對(duì)于佛經(jīng)翻譯中國(guó)化具有重要意義。以儒、道家的經(jīng)典去比附佛教經(jīng)典“事數(shù)”,本身就是一個(gè)“文化闡釋”的過(guò)程,是佛教為中國(guó)文化接受的必經(jīng)階段。以中國(guó)文化為視角,以中國(guó)傳統(tǒng)文化為理?yè)?jù),佛教經(jīng)典義理的傳通中難免會(huì)有意無(wú)意地存在理解上的偏差或偏見(jiàn),會(huì)重重地染上中國(guó)文化的色彩;作為異質(zhì)文化和“他者”地位的認(rèn)同,在與中國(guó)文化的交流融合中,會(huì)失去自身,最終消融于中國(guó)語(yǔ)言文化語(yǔ)境之中,形成新的文化內(nèi)涵。

二、現(xiàn)代視角下的闡釋

佛經(jīng)翻譯時(shí)期“格義”作為一種翻譯策略,盡管“于理多違”,但卻適應(yīng)了質(zhì)樸之風(fēng),有天然之語(yǔ)趣,外籍僧人與中國(guó)譯經(jīng)家都樂(lè)于用外典 (儒、道家的名詞概念)來(lái)翻譯佛經(jīng)的概念、詞語(yǔ)。[4]“格義”在中國(guó)傳統(tǒng)文化和佛教文化雜和之途中的必要性、作用及其在佛經(jīng)翻譯中國(guó)化中的意義,筆者以現(xiàn)代的視角,從哲學(xué)、文化和翻譯策略等方面對(duì)其理論闡發(fā)。

(一)哲學(xué):二元悖論之自然選擇

佛教經(jīng)典作為一種文化,具有文化的特征:文化是共享的、可習(xí)得的、動(dòng)態(tài)的。佛經(jīng)翻譯是跨文化的交流與融合,亦應(yīng)具有文化交際的固有特征:接受、融合和創(chuàng)新?！案窳x”在面對(duì)本土文化和異質(zhì)文化的二元選擇時(shí),以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體論思維”,即以儒、道哲學(xué)去比附佛法精義,其實(shí)質(zhì)是將中國(guó)固有的哲學(xué)概念 (主要是老莊哲學(xué)概念)和詞匯與佛教中的“事數(shù)”進(jìn)行比附,借用中國(guó)原有哲學(xué)概念解釋佛法,以讓更多的人了解佛法精義。自漢至北宋,慧遠(yuǎn)援引《莊子》疏解佛學(xué)的“實(shí)相”,以及以“無(wú)為”釋“涅般木”、以儒家“五?！迸洹拔褰洹?即以“仁義禮智信”比附“五禁”等,此種方法是不符合佛法本義的,由是失之牽強(qiáng)。它在佛教?hào)|漸、融會(huì)的早期,曾起過(guò)一定的積極作用,但終究不是長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。伽達(dá)默爾認(rèn)為,“任何帶有譯者本體思維的翻譯都是詮釋的,想要達(dá)到所謂的唯一的意義是不可能的”。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中來(lái)理解佛教精義,“以‘道’來(lái)理解‘菩提’(bodhi)、以‘無(wú)’來(lái)指代‘空’(sunyata)、以‘無(wú)待’來(lái)代替‘涅’(nirvana)……”[5],都是本土文化對(duì)異質(zhì)文化的強(qiáng)勢(shì)侵入和歸化。佛教中國(guó)化過(guò)程中的“格義”是以中國(guó)原有概念“格”佛學(xué)之“義”,哲學(xué)上要走出“格義”時(shí)代之說(shuō)最起碼的要求,就是“通順”。走出“格義”時(shí)代,關(guān)鍵是要將原來(lái)“不通順”的解讀變成“通順”的,而不在于簡(jiǎn)單變換格式。[6]此處“通順”,當(dāng)然應(yīng)有“不失本”之意。

(二)文化:相通、雜合之合理選擇

“格義”策略在佛經(jīng)翻譯中一方面推動(dòng)了文化間的交流融合,但同時(shí)似乎忽視了佛經(jīng)讀者接受異質(zhì)文化的能力;另一方面又證明了人類文化的精神相通性。如前所述,文化是可以習(xí)得的、動(dòng)態(tài)的,不同地區(qū)和種族的文化具有特殊性亦具有類同性,這種類同表現(xiàn)在佛經(jīng)翻譯中國(guó)化過(guò)程中的連類比附具有合理性,是文化間“趨同”現(xiàn)象的反映。高圣兵等 (2006)認(rèn)為,“格義是實(shí)現(xiàn)思想交流與對(duì)話的無(wú)奈選擇,是雜合思想之化生的必然選擇”[2]。在中外文化交流史上,當(dāng)一種新的文化形態(tài)輸入國(guó)內(nèi)時(shí),國(guó)人會(huì)以文化間的相通、動(dòng)態(tài)適應(yīng)為認(rèn)知預(yù)設(shè),將本土文化的某些側(cè)面與之連類、比附、相配,以此詮釋新的文化樣態(tài)。

“格義”是以詮釋理解異域文化為認(rèn)知指向,突顯了詮釋者 (譯經(jīng)家)的主體和本土文化意識(shí),以超越語(yǔ)言文化的天然鴻溝,達(dá)到不同文化間的視閾融合。從本義上來(lái)說(shuō),采用“格義”策略來(lái)溝通佛典中國(guó)化的道路,就是將中國(guó)儒、道等家的典籍同佛典中難以理解和接受的名詞概念“粗暴”地進(jìn)行對(duì)等理解,使佛典精義中的文化異質(zhì)與儒道合流,謂之文化雜合。在跨文化傳通和融入中國(guó)文化世界的目的前提下,佛教這種文化異質(zhì)只能接受自己“他者”的地位。因此,這種比附格義的策略在當(dāng)時(shí)是合理的選擇。

(三)翻譯策略:歸化異化之無(wú)奈選擇

佛經(jīng)翻譯文體經(jīng)歷了“文”“質(zhì)”之爭(zhēng),終以惠遠(yuǎn)厥中之論“質(zhì)文有體,義無(wú)所越”告一段落;翻譯方法經(jīng)歷了“名”“實(shí)”之辨,繼道安、羅什之后,僧睿以“詳其義旨,審其文中,然后書(shū)之”[7]概之。名實(shí)之辨反映在翻譯策略上,在筆者看來(lái)就是歸化、異化如何選擇的問(wèn)題?！爸灰愑蛭幕M(jìn)入本土文化,無(wú)論譯者采用歸化還是異化的翻譯策略,其不可避免地具有語(yǔ)言文化上的雜合”[8]?！案窳x”策略在佛經(jīng)翻譯中的采用,以理解異域文化為指歸,以過(guò)度的歸化為導(dǎo)向,對(duì)佛典精義的曲解是難免的。作為跨文化交流,佛經(jīng)翻譯也要有一個(gè)發(fā)送和接受信息的機(jī)制,這種機(jī)制要交際效度的制約。翻譯效度由趨同和趨異兩個(gè)因素影響,效度與趨同度成正比,與趨異度成反比。過(guò)分的趨同 (雜合)無(wú)法為目的語(yǔ)文化接受,過(guò)分趨異 (流散)則會(huì)曲解異域文化精要,引起文化僵化。在佛經(jīng)翻譯中,“格義”方法就是以兩種業(yè)已存在“義”的類比來(lái)達(dá)到文化傳播的目的,顯然會(huì)有交際失敗的危險(xiǎn)。從信息傳播的角度來(lái)說(shuō),佛教文化在向本土文化融合的過(guò)程中,其信道 (channel)必須是暢通的,但是由于語(yǔ)境、文化、思維、民族性等因素的影響,這種“理想之國(guó)”是難以實(shí)現(xiàn)的。

(四)身份認(rèn)同:文化體現(xiàn)之歷史選擇

在翻譯實(shí)踐中,無(wú)論是一般意義上的文化還是某一特定領(lǐng)域的文化,識(shí)別文化身份可以突顯本民族的文化特點(diǎn)和潛質(zhì),保護(hù)本民族的核心文化價(jià)值不受破壞并得以彰顯。傳統(tǒng)中國(guó)文化觀念中的“自我中心論”和“中國(guó)本體論”形成了中國(guó)文化實(shí)體化和實(shí)質(zhì)化的洪流。考察佛經(jīng)東漸的歷史和文化背景,“格義”這種“中學(xué)”附會(huì)西學(xué)的策略是順應(yīng)歷史潮流的必然選擇。但是,文化從來(lái)就是一個(gè)不斷發(fā)展的事物,文化身份的認(rèn)同也就成了一個(gè)不斷建構(gòu)的過(guò)程。文化多元性的現(xiàn)實(shí)告訴我們,所謂的文化“純潔性”已經(jīng)成為文化開(kāi)放和交流融合的桎梏。事實(shí)上,一個(gè)民族或文化實(shí)體本著原有的文化基質(zhì),按自己的意志去消化,吸收其他文化的成果并最終超越之,是現(xiàn)今各文化發(fā)展的共同歷程。因此,我們應(yīng)該在保護(hù)本民族核心價(jià)值體系的同時(shí),吸收異質(zhì)文化,在“文化自我”和“他者文化”的交流中進(jìn)步、發(fā)展。

文化身份從來(lái)就不是固定不變的,會(huì)因文化的雜異而存在,隨文化的雜合而變化。翻譯在以巨大的力量構(gòu)建對(duì)異域文化再現(xiàn)的同時(shí),也構(gòu)建了本土文化[9],佛經(jīng)翻譯尤其如此?？疾熳g經(jīng)史,歸化和異化策略的爭(zhēng)辯就是“文化自我”和“他者文化”地位何為主、何為輔的歷史反照。

三、結(jié)語(yǔ)

一部中國(guó)翻譯史,有一半是佛經(jīng)翻譯史。季羨林大師曾言:“中華文化的長(zhǎng)河有兩次新水的注入,其中之一就是從印度來(lái)的水”。顯然,這“印度之水”就是佛經(jīng)翻譯或曰西學(xué)東漸。在佛經(jīng)翻譯中國(guó)化的過(guò)程中,“格義”策略影響了多位譯經(jīng)大家,盡管“附會(huì)格義,于理多違”,但在佛經(jīng)譯史上具有重要的地位。通過(guò)對(duì)佛經(jīng)翻譯的了解,我們可以發(fā)現(xiàn)譯經(jīng)過(guò)程并未完全受制于宗教思想的藩籬,而是借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)儒道之家的思想,使佛經(jīng)翻譯深植于傳統(tǒng)文化土壤,以儒道來(lái)比附發(fā)揮佛典精義,使其融入中國(guó)傳統(tǒng)文化的大系統(tǒng)。為維護(hù)自身文化的純潔性對(duì)外來(lái)文化一味地否定拒絕,是不可取的;而如果脫離了相關(guān)的語(yǔ)言文化語(yǔ)境,強(qiáng)作比附闡釋,亦會(huì)引起文化僵化甚或文化沖突。因此而言,“格義”在佛經(jīng)翻譯時(shí)代,特別是中國(guó)化興盛的時(shí)代,是具有必然性的,也是必經(jīng)的階段;以現(xiàn)代的視角,在文化多元和“超地域文化共核”共存的現(xiàn)實(shí)下,在接受外來(lái)文化上應(yīng)保持一種開(kāi)放的自信態(tài)度?！霸跂|西方文化的交流與融通中,既有西方文化的東方化,也有東方文化的西方化,在共同性中尋找差異性,在差異性中尋找共同性”[10]。但這種差異、碰撞和沖突是可以調(diào)和的,會(huì)在發(fā)展中對(duì)話最終融合。

[注 釋]

①根據(jù)陳寅恪、湯用彤等的研究,“格義”比較完整的注解是在《高僧傳》第四卷。本文主要關(guān)注“格義”翻譯策略的現(xiàn)代闡釋和反思。對(duì)“格義”本義的詳解,見(jiàn)《高僧傳》,北京:中華書(shū)局,1992。

[1]張申娜.從“格義”看佛教中國(guó)化[J].河池學(xué)院學(xué)報(bào),2007(3):16-19.

[2]高圣兵,劉鶯.“格義”:思想雜合之途[J].外語(yǔ)研究,2006(4):52-56.

[3]張舜清.對(duì)“格義”作為言“道”方式的反思[J].學(xué)術(shù)論壇,2006(6):22-25.

[4]王克非.翻譯文化史論[M].上海:上海外語(yǔ)教育出版社,1997:55-57.

[5]葛兆光.七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001:396.

[6]張耀南.走出“中國(guó)哲學(xué)史研究的格義時(shí)代”[J].哲學(xué)研究,2005(6):56-61.

[7]陳?？?中國(guó)譯學(xué)理論史稿[M].上海:上海外語(yǔ)教育出版社,2000:21.

[8]王東風(fēng).翻譯研究的后殖民視角[J].中國(guó)翻譯,2003(4):3-8.

[9]韋努蒂著,查正賢譯.翻譯與文化身份的塑造[C]//許寶強(qiáng),袁偉.語(yǔ)言與翻譯的政治.北京:中央編譯出版社,2001:359-360.

[10]劉登閣,周云芳.西學(xué)東漸與東學(xué)西漸[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000:1.