韓煥忠

（蘇州大學(xué)，江蘇蘇州213123）

唐君毅與牟宗三的佛學(xué)觀比較

韓煥忠

（蘇州大學(xué)，江蘇蘇州213123）

現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家在佛學(xué)觀上有很大的差異，現(xiàn)代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三對(duì)佛教的看法也有區(qū)別。唐君毅對(duì)佛教中國(guó)化非常贊賞，而牟宗三則否定有所謂佛教的中國(guó)化。唐君毅對(duì)華嚴(yán)宗極其鐘情，而牟宗三對(duì)天臺(tái)宗非常喜好。唐、牟雖然都能對(duì)佛教持一種同情的了解，都否認(rèn)佛教對(duì)宋明理學(xué)有實(shí)質(zhì)性的影響，但佛教在二人的思想體系中具有不同的地位和作用。唐君毅、牟宗三的佛學(xué)觀，代表了現(xiàn)代新儒家對(duì)佛教的消化、吸收和融會(huì)，體現(xiàn)著佛教在現(xiàn)代新儒家思想創(chuàng)造中的重大作用。

新儒家；唐君毅；牟宗三；佛學(xué)觀

虛室：宏觀上講固然如此，但我還感覺(jué)到現(xiàn)代新儒家各個(gè)代表人物的佛學(xué)觀也不盡相同，對(duì)此你怎么認(rèn)識(shí)的呢？

韓：這是一個(gè)非常具體的問(wèn)題，應(yīng)該通過(guò)對(duì)現(xiàn)代新儒家代表人物的個(gè)案研究給出回答。較之傳統(tǒng)儒家，現(xiàn)代新儒家的代表人物在其思想體系中公開(kāi)吸收、包容佛教的思想資源，對(duì)佛教擅長(zhǎng)思辨稱贊有加，這是他們的共同點(diǎn)。但由于性情差異，經(jīng)歷各別，接觸佛教的機(jī)緣不同，故而又各有特色。如馬一浮站在六藝的立場(chǎng)上以儒攝佛，以佛釋儒，但也允許以佛攝儒，以儒釋佛，實(shí)際上是將佛教視為與儒家同舟共濟(jì)、肝膽相照的患難之交；梁漱溟以儒兼濟(jì)天下，以佛獨(dú)善其身；熊十力以佛教義學(xué)充實(shí)儒家本體論，以儒家性理改造佛教義學(xué)；唐君毅、牟宗三長(zhǎng)期在大學(xué)中教授中國(guó)哲學(xué)，都有系統(tǒng)的佛教研究方面的專著，卓然自成一家，其成果深受教內(nèi)外的重視?；\統(tǒng)的說(shuō)，馬一浮、梁漱溟、熊十力這些人對(duì)待佛教的態(tài)度是抉擇勝義，取其所信，為我所用，其哲學(xué)家的意味頗為濃厚；而唐君毅、牟宗三則是考鏡源流，見(jiàn)盛觀衰，其學(xué)術(shù)家的色彩十分強(qiáng)烈。

虛室：是的，唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，牟宗三的《佛性與般若》上、下冊(cè)，都堪稱佛學(xué)研究方面的巨著；其關(guān)于佛教方面的精義入神之論，也散見(jiàn)在他們的各種著述中。不知你注意到?jīng)]有，唐、牟二氏對(duì)佛教的看法還是很有區(qū)別的。

韓：我也曾思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題。我覺(jué)得唐、牟二氏佛學(xué)觀上的差別可以從佛教的中國(guó)化、中國(guó)佛教的發(fā)展歷程、佛教對(duì)中國(guó)的影響以及佛教在各人思想體系中的地位等幾個(gè)角度上進(jìn)行探討。

虛室：據(jù)我所知，唐君毅是非常贊賞佛教中國(guó)化的，而牟宗三則否定有所謂佛教的中國(guó)化。二人都是治學(xué)的大家，肯定是各有所見(jiàn)了。

韓：學(xué)術(shù)界所說(shuō)的佛教中國(guó)化，是指佛教由一種外來(lái)的異質(zhì)的宗教文化，逐步適應(yīng)中國(guó)的政治狀況、風(fēng)土人情、思想情趣等，演變?yōu)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化重要組成部分的轉(zhuǎn)化過(guò)程，這一過(guò)程自兩漢之際佛教輸入開(kāi)始，至隋唐時(shí)期形成天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗、凈土等中國(guó)特有的佛教宗派時(shí)大體完成。人們對(duì)這一過(guò)程可以從兩個(gè)不同的立場(chǎng)上進(jìn)行思考：一者可以據(jù)此贊揚(yáng)中國(guó)文化具有消化、吸收、改造、轉(zhuǎn)變外來(lái)文化以實(shí)現(xiàn)自我豐富、自我發(fā)展的巨大能力，具有厚德載物、海納百川的包容精神；二者也可以看出佛教在適應(yīng)不同的社會(huì)生活、不同的文化形態(tài)中具有高度的智慧性和靈活性。唐君毅有見(jiàn)于前者，對(duì)玄學(xué)在型塑中國(guó)佛教方面的重大作用深有體會(huì)。佛教大量輸入的漢晉南北朝時(shí)期，老莊玄學(xué)非常興盛，與之相類的般若學(xué)得以風(fēng)行，中土高僧也以談玄的方式從事佛學(xué)著作的撰述，如《法華玄義》、《法華玄贊》、《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》、《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》等中國(guó)佛教的經(jīng)典之作均自標(biāo)以“玄”，后世禪和也以“參玄”相尚。互為轉(zhuǎn)化，佛教反而擺脫其在印度時(shí)的繁瑣、沉悶，轉(zhuǎn)為空靈、鮮活、生動(dòng)，開(kāi)顯出一種優(yōu)美、宏闊的新氣象來(lái)。在西化之風(fēng)甚囂塵上的文化環(huán)境中，唐君毅此論也許具有激發(fā)讀者民族文化自豪感的主觀意愿。牟宗三則有見(jiàn)于后者，他注意到印度佛教傳入中國(guó)后，雖然形態(tài)上發(fā)生了重大變化，但萬(wàn)變不離其宗，依然保留著佛教之為佛教的特質(zhì)。我們知道，近代以來(lái)，佛學(xué)研究中有一種“去中國(guó)化”的傾向。有人主張佛教傳入中國(guó)后形成的天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈等宗派只是“相似”于佛教，實(shí)際上已經(jīng)不是佛教了，應(yīng)該為當(dāng)時(shí)佛學(xué)的“籠統(tǒng)真如、顢頇佛性”負(fù)責(zé)，為僧界的不學(xué)無(wú)術(shù)、窳敗腐朽負(fù)責(zé)；在日本甚至有些人認(rèn)為“中國(guó)化”閹割了印度佛教本有的批判精神，使佛教墮落成為統(tǒng)治者的侵略政策搖旗吶喊的工具。牟宗三可能受此刺激，故而特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)佛教與印度佛教的一致性，甚至認(rèn)為中國(guó)佛教較之印度佛教更能體現(xiàn)“佛之本懷”，這無(wú)異于宣稱“中國(guó)佛教是比印度佛教更佛教的佛教”。唐、牟二位先生對(duì)中國(guó)固有之學(xué)都極其熱愛(ài)，其論看似相反，實(shí)則相成，是從不同的方面為中國(guó)佛教爭(zhēng)取地位、顯示光彩。

虛室：判教雖然不是中國(guó)佛教所獨(dú)有，但最能體現(xiàn)中國(guó)佛教重視圓融會(huì)通的特質(zhì)。自劉宋時(shí)期的高僧慧觀首度判一代佛教為二教五時(shí)以來(lái)，南北朝時(shí)期起而判教的高僧有十幾家之多，進(jìn)入隋唐以后，逐漸形成了天臺(tái)、華嚴(yán)兩大判教體系。我們知道，唐君毅對(duì)華嚴(yán)宗極其鐘情，而牟宗三對(duì)天臺(tái)宗非常欣賞，對(duì)此應(yīng)該如何理解？

韓：俗話說(shuō)的好，蘿卜白菜，各有所愛(ài)。就說(shuō)讀唐詩(shī)吧，有人喜歡李白，有人偏愛(ài)杜甫，這大概也是“學(xué)焉各取其性情之所近”吧。當(dāng)然了，僅這樣說(shuō)未免太過(guò)籠統(tǒng)，如果要細(xì)加分疏的話，你不免要怪我啰嗦了。首先，無(wú)論是天臺(tái)宗還是華嚴(yán)宗，都是中國(guó)的高僧大德運(yùn)用判教的方式建構(gòu)起來(lái)的佛教義學(xué)的理論高峰，都能以自己的方式融貫全部的佛教經(jīng)典和修行方法，都足以在某一方面充分展現(xiàn)佛教義理的博大精深和真切篤實(shí)。這是學(xué)者們喜歡天臺(tái)或華嚴(yán)的根本原因。其次，天臺(tái)與華嚴(yán)二宗因?yàn)閯?chuàng)立的時(shí)代、依據(jù)的經(jīng)典等多方面的差異，又確實(shí)存在著許多的不同之處。因此，有的學(xué)者可能偏愛(ài)天臺(tái)教觀，而另外的學(xué)者則可能比較喜歡華嚴(yán)義理。唐君毅甚為推崇華嚴(yán)宗的判教，而對(duì)天臺(tái)宗不能不有所褒貶。他認(rèn)為天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》為圓教的原因，在于經(jīng)中具有“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”、“廢權(quán)立實(shí)”的說(shuō)法，但這自然也表明該經(jīng)“有權(quán)可廢，意在開(kāi)顯”。而《華嚴(yán)經(jīng)》則是如實(shí)演說(shuō)佛的真實(shí)境界，本來(lái)就無(wú)權(quán)可廢，而意在“直顯”，正是“佛之本懷”?！度A嚴(yán)經(jīng)》是“直依本教流出”，《法華經(jīng)》則是“攝末歸本”。而《法華經(jīng)》所攝歸的“本”，正是作為“根本法輪”的《華嚴(yán)經(jīng)》。唐君毅還從受教眾生的根機(jī)高下利鈍對(duì)兩宗進(jìn)行評(píng)判，認(rèn)為天臺(tái)宗義理較契于那些切實(shí)篤行的人，而華嚴(yán)宗義理則較適合那些利根上智。這種解釋對(duì)于理解佛教史上臺(tái)凈合流、華嚴(yán)禪化等現(xiàn)象提供了有益的啟發(fā)。牟宗三則極為推崇天臺(tái)宗，認(rèn)為天臺(tái)宗雖先于華嚴(yán)宗而形成，但實(shí)較華嚴(yán)宗為圓滿。在牟宗三看來(lái)，天臺(tái)宗所說(shuō)的“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”是一種“詭譎的相即”，使天臺(tái)宗的圓教成一縱貫的融攝系統(tǒng)，因此天臺(tái)圓教為一融納、攝受各種佛教經(jīng)典和理論的圓教。而華嚴(yán)宗的圓教是高居于其他佛教經(jīng)典和理論之上，“緣理斷九”，隔別不融的圓教。但牟宗三也認(rèn)識(shí)到天臺(tái)判教有其粗疏之處，所以他將通教分為共教與不共教，而將不共教歸入別、圓兩教之中，取消其獨(dú)立性，又將別教分為始別教和終別教，使阿賴耶說(shuō)與如來(lái)藏說(shuō)兩系佛法之間能有清晰而明確地分判，從而使他所發(fā)展出來(lái)的“天臺(tái)判教”能夠判釋天臺(tái)智者大師以后佛教界的發(fā)展，實(shí)具有融華嚴(yán)判教于天臺(tái)判教之中的意味，使判釋這一古老的學(xué)術(shù)方法得以重放異彩，展示出在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中仍然具有的價(jià)值?？梢赃@么說(shuō)吧，唐君毅、牟宗三的佛學(xué)研究是他們那個(gè)時(shí)代最能展現(xiàn)中國(guó)佛教光彩和價(jià)值的著作。

虛室：佛教對(duì)中國(guó)的思想文化產(chǎn)生了非常重大的影響。陳寅恪在為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》所作的審查報(bào)告中引《法華經(jīng)》“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世，即普令眾生開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)”的說(shuō)法，謂佛教亦為一大事因緣傳入中國(guó)，即為了形成宋明理學(xué)。這代表著學(xué)術(shù)界的一般看法，唐、牟二人對(duì)此有什么見(jiàn)解？

韓：唐君毅和牟宗三都認(rèn)為佛教是一種充滿人生智慧和哲學(xué)思辨的宗教，都承認(rèn)佛教的輸入和發(fā)展極大的開(kāi)發(fā)了中國(guó)人的慧命，豐富了中國(guó)人的精神生活，促成了中國(guó)文化的多元化，都主張中國(guó)佛教，如天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗，是中國(guó)高僧對(duì)佛陀智慧和悲心的圓滿體現(xiàn)。他們也注意到佛教對(duì)宋明理學(xué)的產(chǎn)生有影響，但在他們看來(lái)，這種影響基本上是外在的。唐君毅有專文論及宋明理學(xué)是在新的條件下孔孟精神的重新復(fù)活，是孔孟本有內(nèi)涵的開(kāi)展，佛教對(duì)宋明理學(xué)即便有所影響，也是無(wú)關(guān)宏旨的。牟宗三在《心體與性體》中曾經(jīng)論述說(shuō)，宋明理學(xué)的興起，乃有激于五代時(shí)期社會(huì)道德的淪喪，當(dāng)時(shí)盛行的佛教對(duì)社會(huì)道德毫無(wú)辦法。這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是他們秉承陸王心學(xué)的新儒家立場(chǎng)，或者說(shuō)新儒家哲學(xué)派性的一種反映。中國(guó)佛教可以說(shuō)是一種心性之學(xué)，如天臺(tái)宗以“一念三千、一心三觀”為極唱，華嚴(yán)宗以“昭昭不昧、了了常知”的“一真靈性”為歸依，而禪宗也以“明心見(jiàn)性”為宗旨等。而漢唐儒學(xué)則主要強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化和外在規(guī)范，不可避免的具有外在化、功利化、虛偽化的弊端，無(wú)法與佛教爭(zhēng)奪對(duì)人的內(nèi)心世界的影響力。儒家人物受此刺激，轉(zhuǎn)而深入挖掘儒家本有的心性論思想資源，由此導(dǎo)致韓愈、李翱等人表彰《大學(xué)》、《中庸》，推尊《孟子》，促成了儒家經(jīng)典體系由重視“五經(jīng)”向重視“四書(shū)”的轉(zhuǎn)化，也促成了儒家價(jià)值取向由“風(fēng)規(guī)四海，繩名天下”向“尋孔顏樂(lè)處”的轉(zhuǎn)變。在佛教極度盛行的社會(huì)環(huán)境中，佛教心性之學(xué)的思維方式自然而然地成了周敦頤、張載、程顥、程頤等人理解儒家經(jīng)典的“前解讀結(jié)構(gòu)”，理學(xué)的創(chuàng)建者們不知不覺(jué)地將其運(yùn)用到對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《易傳》的闡釋中。而宋明理學(xué)的思想創(chuàng)新，主要就是通過(guò)對(duì)儒典的注疏實(shí)現(xiàn)的。唐君毅、牟宗三說(shuō)佛教沒(méi)有在思想實(shí)質(zhì)上影響宋明理學(xué)，自然是新儒家的派性之論，意在表明他們所努力繼承和闡揚(yáng)的宋明理學(xué)是純正的儒家正統(tǒng)。當(dāng)然了，唐君毅、牟宗三之論學(xué)，雖然采用了講論哲學(xué)史的方式，但也都是“借他人杯酒，澆自家塊壘”，實(shí)際上是在進(jìn)行自己的哲學(xué)體系建構(gòu)，以期通過(guò)“回到元典”的方式實(shí)現(xiàn)“儒家的第三期開(kāi)展”；他們都是自有體系的哲學(xué)家，因此，對(duì)他們的著作，是不能作一般的哲學(xué)史來(lái)讀的。

虛室：你說(shuō)到唐君毅、牟宗三都是自成體系的哲學(xué)家，我也深有同感。那么，佛教在二人的哲學(xué)體系中具有什么樣的地位和作用呢？

韓：他們作為哲學(xué)系的教授，在向?qū)W生們介紹古今中外各種思想學(xué)說(shuō)時(shí)，都將佛教視為與儒家、道家、耶穌教、古希臘并列的獨(dú)立的文化系統(tǒng)。但在他們各自的哲學(xué)體系中，佛教的地位和作用還是很有區(qū)別的。唐君毅有一部書(shū)，名為《生命存在和心靈境界》，是他的哲學(xué)體系的經(jīng)典表述。在這部書(shū)中，他以“心通九境”的方式，將人類文化判釋為“客觀境”、“主觀境”、“超主客觀境”三類；“客觀境”包括“萬(wàn)物散殊境”、“依類成化境”、“功能序運(yùn)境”三境，“主觀境”含有“感覺(jué)互攝境”、“觀照凌虛境”、“道德實(shí)踐境”三境，“超主客觀境”則為“歸向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”三境。在這九境之中，“天德流行境”是儒家的境界，唐君毅將此境判為最崇高、最圓滿，這是他歸本于儒家生生不息之仁的表現(xiàn)。“我法二空境”是佛教的境界，是破除“我執(zhí)”和“法執(zhí)”之后的無(wú)執(zhí)無(wú)縛、無(wú)住無(wú)著的解脫狀態(tài)，唐君毅認(rèn)為此一境界僅次于儒家的“天德流行境”，而高于西方基督教的“歸向一神境”，這表明佛教是“生命存在和心靈境界”的一個(gè)非常高級(jí)的階段，是達(dá)到最高境界所必須依賴的破執(zhí)之方。牟宗三也將佛教，特別是中國(guó)佛教天臺(tái)宗，看得高于古希臘思想和康德哲學(xué)，在論述上也比道家圓滿。不僅如此，他還利用天臺(tái)宗的判教方式對(duì)中外的哲學(xué)思想進(jìn)行判釋。如在《圓善論》中，牟宗三還以有無(wú)“智的直覺(jué)”為標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用天臺(tái)圓教的義理對(duì)“圓善”，即德福一致的最高善，進(jìn)行闡釋，最終證成“中西有圣哲，人格賴以立。圓教種種說(shuō)，尼父得其實(shí)”。他判康德的哲學(xué)為“別教”，且不許其為“通方別教”，而僅僅為“一途法門”；我們知道，這是天臺(tái)智者大師對(duì)當(dāng)時(shí)唯識(shí)思想的一種判釋，但唯識(shí)尚有菩薩種性成佛之義，而康德哲學(xué)中現(xiàn)象與物自身則永相隔絕，“德福一致”最終還是必須靠“靈魂不滅”、“上帝存在”的預(yù)設(shè)來(lái)保證，且人永無(wú)成神之可能，因此，在牟宗三的衡量之下，康德雖然集西方哲學(xué)之大成，但尚達(dá)不到唯識(shí)家的境界。牟宗三還運(yùn)用《大乘起信論》中“一心開(kāi)二門”的模式，試圖對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行融會(huì)貫通，如說(shuō)康德的“現(xiàn)象界”即是“心生滅門”，由此開(kāi)出“執(zhí)的存有論”，“物自身”即是“心真如門”，由此開(kāi)出“無(wú)執(zhí)的存有論”，兩層存有論可以“智的直覺(jué)”進(jìn)行會(huì)通，云云。這無(wú)疑是以《大乘起信論》中由“始覺(jué)”以證“本覺(jué)”的思想消化、吸收和改造康德哲學(xué)的一種嘗試。

虛室：唐君毅和牟宗三對(duì)西方哲學(xué)，特別是德國(guó)的古典哲學(xué)，都非常精通，唐君毅是研究黑格爾的專家，牟宗三則非常精通康德之學(xué)，而且他們也都有在大學(xué)哲學(xué)系長(zhǎng)期教授西方哲學(xué)的經(jīng)歷。他們?cè)谘芯恐袊?guó)哲學(xué)，特別是中國(guó)佛教的時(shí)候，都會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地以西方哲學(xué)作為參照。反過(guò)來(lái)說(shuō)，唐君毅和牟宗三又長(zhǎng)期浸潤(rùn)在中國(guó)文化之中，他們所理解的西方哲學(xué)，實(shí)際上也具有中國(guó)式解讀的色彩。唐君毅、牟宗三基于儒家立場(chǎng)上，對(duì)儒、佛、道、耶、西等各種思想進(jìn)行的融會(huì)貫通，成就了二人在哲學(xué)上的重大創(chuàng)造；從他們的佛學(xué)觀中，我們也能夠體會(huì)出，佛教思想在現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)創(chuàng)造中，具有非常寶貴的借鑒意義。

韓：是的，完全可以這樣說(shuō)！

B2

A

1009-3605（2010）05-0105-04

2010-6-24

韓煥忠，男，山東曹縣人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授、哲學(xué)博士，主要研究方向：中國(guó)佛教思想史。

責(zé)任編輯：肖琴

虛室先生好學(xué)深思，心知其意，又雅愛(ài)藏書(shū)，縹緗滿架，與我相善，故得常相過(guò)從，時(shí)接清談。一日聚談，話及現(xiàn)代新儒家，特別是唐君毅、牟宗三的佛學(xué)觀同異等問(wèn)題，遞相問(wèn)答，頗可解頤，歸而思之，亦足以發(fā)，遂筆而錄之，敷成斯文。

虛室：你很喜歡探討儒家代表人物的佛學(xué)觀，這也是了解儒佛關(guān)系的一個(gè)不錯(cuò)的切入點(diǎn)。在佛學(xué)觀上，我感到現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家相比具有更大的開(kāi)放性。傳統(tǒng)儒家中，即便是那些對(duì)佛教有好感的儒生，如顏之推、柳宗元等，也盡可能地保持儒佛兩套話語(yǔ)系統(tǒng)的各自獨(dú)立性。而那些對(duì)佛教保持排斥態(tài)度的儒生，如韓愈、張載、程頤、朱熹等，則往往是嚴(yán)守儒學(xué)的壁壘，動(dòng)輒將佛教視為異端，必欲除之而后快。而現(xiàn)代新儒家的代表人物，第一代如馬一浮，早年曾以居士身份組織般若學(xué)會(huì)，晚年講學(xué)也多引佛教義學(xué)以發(fā)明儒家性理；梁漱溟早年甚至于希望能出家為僧，在其“三路向”之論中，佛教也是被放在了比儒學(xué)更為高明的境界之中，到了晚年，他曾經(jīng)公開(kāi)宣稱前世為禪宗僧人；熊十力早年就學(xué)于南京之內(nèi)學(xué)院，受歐陽(yáng)竟無(wú)大師之薰陶，其學(xué)平章華梵，雖歸本于儒家大易生生之道，但佛學(xué)對(duì)其影響至為巨大，其代表作《新唯識(shí)論》實(shí)際上就是佛教唯識(shí)學(xué)與儒家性理之學(xué)在新時(shí)代的綜合創(chuàng)新，而且他對(duì)大乘佛教中的空宗、中國(guó)佛教中的禪宗，都是非常欣賞的；第二代如唐君毅、牟宗三等人，都曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過(guò)佛教，而且都對(duì)佛教給予了非常高的評(píng)價(jià)。對(duì)此，你是如何理解的呢？

韓：我想，現(xiàn)代新儒家與傳統(tǒng)儒家佛學(xué)觀上的這些差異，主要是由于儒學(xué)在不同歷史時(shí)期社會(huì)地位的變遷引起的。自漢代以來(lái)，儒學(xué)被立于學(xué)官，作為歷代王朝最基本的統(tǒng)治思想，儒家的禮樂(lè)教化成為架構(gòu)君臣上下、朝野內(nèi)外的法則，推行國(guó)家政令的依據(jù)，維系社會(huì)人心的紐帶，以至于家族婚慶喪祭以之為規(guī)范，個(gè)人立身行事以之為準(zhǔn)則，行之既久，漸漸化民成俗，以至于“百姓日用而不知”。即便是在道教獲得重大發(fā)展、佛教不斷輸入中國(guó)的魏晉南北朝隋唐時(shí)期，佛教、道教聲勢(shì)煊赫，其影響如日中天，但在國(guó)家政治、社會(huì)生活中長(zhǎng)久地起著主導(dǎo)作用的，還是儒學(xué)。佛教、道教雖然具有勸善佐治、陰助王化的作用，但因?yàn)榻K極追求的出世性、非政治性，出家僧眾太多、寺院經(jīng)濟(jì)過(guò)于龐大都會(huì)影響到官府的兵役、徭役和賦稅，佛道二教不可避免地要與王朝政府產(chǎn)生矛盾和沖突，這就決定中央王朝必然實(shí)行以儒學(xué)為主導(dǎo)、對(duì)佛道二教既利用又限制的文化政策。不同時(shí)期的儒家代表人物，或者是這一政策的倡導(dǎo)者，或者是這一政策的擁護(hù)者，故而其在對(duì)待佛教的態(tài)度上，不免要采取一種高自位置、為我所用、必要時(shí)予以打壓的態(tài)度。作為一種外來(lái)的異質(zhì)文化，佛教就是在這樣的文化生態(tài)環(huán)境中逐漸實(shí)現(xiàn)了自身形態(tài)的中國(guó)化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)被強(qiáng)行推入世界近代化的體系之中，西學(xué)東漸，在歐風(fēng)美雨的沖擊之下，以儒家經(jīng)術(shù)為基本內(nèi)容的科舉制度壽終正寢，儒學(xué)最終成為無(wú)體可附的“游魂”（唐君毅語(yǔ)），而佛教在國(guó)家政治生活中卻獲得了宗教的存在形態(tài)。俗話說(shuō)，兔死狐悲，唇亡齒寒，儒佛兩家的恩恩怨怨至此已經(jīng)成為歷史，而且在新文化運(yùn)動(dòng)中，儒佛兩家同樣都成為批判的對(duì)象，故而能夠同病相憐，惺惺相惜。梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人對(duì)佛學(xué)的關(guān)注與研究，也使現(xiàn)代新儒家以“學(xué)”的形態(tài)在大學(xué)講壇上占據(jù)一席之地，在近現(xiàn)代思想界中形成并發(fā)生著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。