宋志明

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

論三教并立的形成與中國哲學的新開展

宋志明

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

經由漢初的選擇、魏晉的轉型和唐代的定格，形成三教并立的局面。三教宗旨不同，風格迥異，各自有各自的理論優(yōu)勢：以儒治國、以道治身、以佛治心。三教皆用心整理自己所依據(jù)的文本。由天與人關系，引申出體與用關系，再引申出此岸與彼岸的關系，構成問題意識更新的軌跡。

三教并立；語境；文本；話題

從公元前206年西漢王朝建立，到960年北宋王朝建立，這一段將近1200年歷史區(qū)間，是中國古代哲學的發(fā)展期。在這一時期，儒、釋、道三大思潮悉數(shù)登場，中國哲學的內容全面展開。三教宗旨不同，風格迥異，各自有各自的理論優(yōu)勢。三教相互辯難，相互借鑒，共同展開中國古代哲學的豐富內容。經過近1200年的發(fā)展，形成三教并立、各有側重的格局，通常概括為以儒治國、以道治身、以佛治心。這種格局也是整個中國古代哲學的格局。本文試圖對三教并立局面的形成以及中國哲學的新開展做一些探討，就教于學界同仁。

一、語境的變遷

哲學是時代的產物，哲學家只能在他所處時代提供的語境下講哲學。語境就是人們進行哲學思考的時代環(huán)境。由于每一時代的語境不同，哲學的講法自然也就不同。我們要想了解先秦以后中國哲學發(fā)展的情形，首先應當從了解語境的變化著眼。在這近1200年的歷史區(qū)間，語境的變化，可以分為三個時段來把握。前400年，中國大體處在統(tǒng)一狀態(tài)；中間400年，處在分裂狀態(tài)，但趨向于統(tǒng)一；從隋唐開始，重新回到大體統(tǒng)一的狀態(tài)。唐以后，除了朝代更迭之間有暫短的分裂之外，基本上保持著統(tǒng)一狀態(tài)。

（一）漢初的選擇。同先秦相比，漢初語境的變化，首先是時代的理論需求發(fā)生了變化，由“打天下”轉到了“平天下”。先秦時期的百家爭鳴，最后以法家勝出而宣告終結。法家學說被秦始皇選為官方話語，并且獲得付諸實踐的機會。秦始皇依據(jù)法家的治道理論，掃平六國，統(tǒng)一天下，用實踐證明法家學說的合理性。但是，秦王朝二世而亡，同樣以實踐證明了法家學說的偏激性。在打天下方面，法家學說是有效的，是成功的；可是，在平天下方面，法家學說是無效的，是失敗的。漢代秦立，再次統(tǒng)一中國，必須吸取秦朝迅速滅亡的教訓，到法家之外去尋找理論支持，鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權制。哲學家必須適應這種維護“大一統(tǒng)”的需要，幫助皇帝找一種足以“平天下”的哲學理論。這就是漢初哲學發(fā)展的主要語境。由于處在這種語境中，漢初的哲學家有較強的政治哲學情結。從這個意義上說，漢初哲學是接著法家講的，不過他們是法家學說的顛覆者，希望克服法家的缺陷，另外建構政治哲學理論體系。

同先秦相比，漢初語境另一個大的變化是：哲學家的獨立話語權被剝奪，哲學家只能在皇權至上的語境中講哲學，不能公開發(fā)表對皇權不利的言論。形象地說，他們不得不在皇權的籠子里跳舞。在先秦時期，諸侯紛爭，沒有人可以干預學術探討，哲學家可以自由思考，自由爭辯，自由地游走于各個諸侯國之間，有良好的發(fā)揮思想原創(chuàng)力的語境。到漢代，已建立“大一統(tǒng)”的全國政權，哲學家已經無處可走了?；实壅莆照?，也掌握教權，實行政治專制主義，也實行文化專制主義?；蕶嘞拗普軐W家的學術自由，影響了他們思想原創(chuàng)力的發(fā)揮。在這種語境中，哲學家不得不傍依天上的神權，傍依地上的皇權，傍依古代的圣賢。他們即便提出原創(chuàng)性的學說，也不敢自我標榜，只能借助“代天立言”或“代圣賢立言”的權威話語形式表達出來。這種語境當然對哲學發(fā)展很不利，不過，哲學家仍然可以找到一定的發(fā)展空間。由于先秦留下的學術資源比較豐富，學者可以采用選擇的方式，表達不同的思想傾向。盡管學術受到朝廷的干預，但官員畢竟不是學問家，沒有能力完全搞清楚學術問題，沒有能力完全消除學派之間的分歧。另外，朝廷對于政治哲學之外的領域，一般不加干預，哲學家可以在這些領域中做文章。佛教引入以后，在一定程度上打破了朝廷對于話語權的壟斷，也為哲學發(fā)展爭取到一定的空間。

由于多年征戰(zhàn)，漢朝剛剛建立時候，國力較弱，不得不采用“與民休息”的政策。與此相應，道家學說便成為學術界所開發(fā)的主要資源，黃老之學一時成為主流話語。這種情況，已從長沙馬王堆出土的帛書得到證實。出土的帛書，大都屬于黃老之學。對于穩(wěn)定局面，黃老之學可以起到理論支撐的作用；可是對于維系“大一統(tǒng)”，則不夠得力?！盁o為而治”的口號，常常成為地方諸侯向皇帝爭權甚至造反的口實，形成“尾大不掉”的局面。對于漢朝初年諸侯屢屢作亂的問題，以黃老之學為指導，是解決不了的，必須另謀出路，于是，儒家思想越來越引起學術界的關注。到武帝時期，國家的實力有了很大提升，有了勵精圖治的資本，遂放棄了無為而治的政策，采取一系列措施加強中央集權的力度，削弱諸侯的力量。與此相應，道家思想逐漸失掉主流話語權，儒家思想影響力迅速上升。今文經學大師董仲舒利用“舉賢良文學”的機會，向武帝提出建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣。”[1]2523這個建議迎合了朝廷維系“大一統(tǒng)”的需要，遂被武帝采納，開始實行“罷黜百家，獨尊儒術”文化政策。經學由于受到皇權的支持，逐漸成為一種主導話語。

經學得到皇權的保護，既是好事，也是壞事。由于經學擁有獨尊的殊榮，能夠借助政權的力量得以推廣，至少在“量”的向度上，可以壓倒其他各家；然而，經學因此也失去理論深化的可能，在“質”的向度上，并不可能真正戰(zhàn)勝其他各家。經學家的霸權話語，只能讓人口服，并不能讓人心服。學術只有在不同的思想流派的碰撞、討論、交匯過程中，才能發(fā)展。一種學說一旦成為霸權話語，肯定要失去發(fā)展空間，趨于僵化。這是經學不可避免的宿命。東漢初，經學就遇到社會批判思潮的沖擊；而到東漢末年，隨著劉氏王朝的覆滅，經學再也“尊”不下去了，于是中國哲學在發(fā)展期進入第二階段。

（二）魏晉的轉型。漢代經學家講的儒學，主要是一種政治的哲學，而且是一種權威的話語，強調綱常倫理對于人的規(guī)范作用。經學家的權威性，主要不是來自理論的力量，而是來自皇權政治的力量。東漢王朝解體后，皇權失落，經學隨之也失落了主導話語權，講哲學的語境發(fā)生了變化。

220年東漢滅亡以后，中國歷史發(fā)展進入三國、兩晉、南北朝時期。在這大約 400年的時間里，中國社會處于分裂狀態(tài)，直到隋唐，中國再次進入統(tǒng)一狀態(tài)。由于社會處于分裂狀態(tài)，皇帝在全國范圍內不再成為政治主體，人們的話語權不再受到控制，哲學獲得了新的發(fā)展機會。黑格爾把哲學比喻為貓頭鷹，他說，貓頭鷹只有在夜幕時分才起飛。所謂“夜幕時分”，是指社會發(fā)展處在非正常狀態(tài)，有了對于哲學的需求。東漢以后，中國社會正處在這樣一種“夜暮時分”。在這種語境中，那種“半是哲學，半是神學”的經學，遭到了冷遇；那種束縛人們的行為和思想的政治哲學話語，更是令人生厭。于是，當人們重新思考哲學問題的時候，把理論重心由政治哲學論域轉到了人生哲學論域。在連年征戰(zhàn)、動蕩不已的年代，身家性命朝不保夕，人們關注人生哲學，自然在情理之中。這種理論重心的轉折，在魏晉玄學中，得到集中的體現(xiàn)。經學家講政治哲學，可以采用權威主義的講法，以勢壓人；而玄學家涉入人生哲學論域，則必須采用自由主義的講法，以理服人。那時中國處在分裂狀態(tài)，為玄學家提供了合適的語境，允許他們自由的探索、思考和清談。魏晉時期同春秋戰(zhàn)國時期有些相似，士人有活動空間，可以游走于各國之間。

政治哲學的主題是社會群體的組織、協(xié)調和管理，可以在實際世界的范圍內來講；而人生哲學的主題是個人身心的安頓，在實際世界的范圍講，就不夠了。個人的“身”，可以在實際世界中得到安頓；而個人的“心”，卻只能在精神世界中得到安頓。經學家講政治哲學，可以不必論及人的精神世界；玄學家涉入人生哲學，必須超出實際世界，論及人的精神世界。要想把精神世界搭建，必須找到理論基礎，這個基礎就是哲學本體論。只有以哲學本體為終極依據(jù)，精神世界才可以搭建起來。由于這個緣故，玄學家大都有強烈的根體論訴求?！靶W”之“玄”，就是表示超越實際世界，企慕本體世界、意義世界、精神世界。玄學家把哲學思考指向了本體，有了自覺的本體論意識，試圖尋求到精神的安頓之處。他們眼中的世界，已經有了二重化傾向：一層是“體”；另一層是“用”?？墒牵捎谑艿街袊逃姓軐W“一個世界”傳統(tǒng)的限制，玄學家雖講到本體，卻無法講到單獨存在的本體界。換句話說，玄學家的話語還被限制在“形而中學”的范圍內，尚未到達“形而上學”的高度。他們提出的種種本體論理念，都過于抽象，不能發(fā)揮積極的價值導向作用，無法為人提供“安身立命之地”。他們雖然涉入人生哲學論域，卻沒有把人生哲學講到位，沒有找到精神世界的搭建方式。玄學家的本體論追問，為佛教哲學進入中國學術殿堂，鋪平了道路。佛教哲學否定了實際世界，講到超越的真如本體，解決了玄學解決不了的問題。佛教在實際世界之上，搭建了一個純粹的精神世界，以此作為人生追求的終極價值目標，為人們提供了一種可以選擇的終極關懷之所。佛教才是把“形而上學”講到位，比玄學更“玄”。由于佛教哲學擁有這種理論上的優(yōu)勢，故而迅速地把玄學擠到了后排。

（三）唐代的定格。隋唐再次統(tǒng)一中國，但直到唐太宗李世民當皇帝，才建立起比較穩(wěn)固的“大一統(tǒng)”帝國。為了維系“大一統(tǒng)”，唐朝重新拾回扶植經學的文化政策。貞觀四年，李世民詔前中書侍郎顏師古考訂《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》和《左傳》等文獻，“頒于天下，命學者習焉。”[2]4941貞觀十二年，李世民詔國子監(jiān)祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經正義》，于貞觀十五年編成。太宗詔令國子監(jiān)以此為規(guī)范教材。此書經多次增損裁定后，于唐高宗永徽四年頒行全國，作為官方的經學課本。永徽四年，唐高宗下詔“依次考試。”[2]71李世民就已恢復了科舉制度，并且以經學為教材。當他看到舉子們魚貫進入考場的情形，十分得意，慨嘆道：“天下英雄盡入彀中！”由于皇帝的大力扶植，經學再次取得主導話語權。不過，經學的主導權僅限于政治哲學領域。唐代沒有采取“罷黜百家，獨尊儒術”的做法，允許儒、釋、道同時存在，實行三教并用的政策。在傳說中，道家的創(chuàng)始人老子叫做李耳，跟李氏皇帝成了同宗，道家和道教自然會受到朝廷的保護。武則天當皇帝，對講究男尊女卑的儒學不可能感興趣，道家和道教同李氏有關系，也不在她的考慮之列，只能選擇佛教，實行保護佛教的政策。

在唐代，儒釋道三教并立，各自皆有優(yōu)勢。在政治哲學領域，經學掌握主導話語權，取得“以儒治國”的榮耀。在宗教哲學領域，佛教掌握主導話語權，取得“以佛治心”的榮耀。道家和道教跨人生哲學和宗教哲學兩個領域，既重視“身”的安頓，也重視“心”的安頓，取得了“以道治身”的榮耀。

二、文本的整理

哲學家講哲學，從來都不是“照著講”的，而是“接著講”的。盡管有些哲學家自我標榜“回到某某人那里去”，其實不過是借用某某的思想材料講他自己而已。有本事“接著講”、“講自己”的學者，才配稱得上哲學家，才有資格寫進哲學史。那些只講別人不講自己的學人，可以寫進學術史，但不必寫入哲學史。不過，哲學家不可能憑空講哲學，必須依據(jù)一定的文本來講。所以，哲學家進行哲學理論創(chuàng)新，必須從整理文本做起。

（一）經學的文本?！敖泴W”之“經”，原指訂書的線，泛指一切書籍。“經學”一詞見于《漢書·倪寬傳》：“見上，語經學。上從之?！痹跐h代，經學特指經漢儒整理而成的儒家典籍?！敖洝庇辛恕按蠼洿蠓ā钡男潞x，成為人們必須遵循、不能違背的信條?！夺屆め尩渌嚒飞险f：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！毕鄠骺鬃釉砉诺湮墨I，編定六經，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。到漢初，《樂》失傳，只剩下五經。漢以后的儒生在五經的基礎上，逐漸擴展為七經、九經乃至十三經。

漢儒整理經學，目的在于滿足政治的需要。出于他們之手的經書，有些有古典文獻依據(jù)，有些則沒有古典文獻依據(jù)，是他們托古人之名編寫的。在十三經中，《周易》被視為第一經典，放在第一部。第二部是《尚書》，含《今文尚書》和《古文尚書》兩種版本。第三部是《詩經》。第四部是《周禮》，第五部是《儀禮》，第六部是《禮記》，合稱“三禮”?！叭Y”在先秦典籍中得不到印證，在出土文物中也找不到證據(jù)，有可能是漢儒編寫的。第七部是《春秋左氏傳》，第八部是《春秋公羊傳》，第九部是《春秋谷梁傳》，合稱“三傳”都是傳述《春秋經》的。第十部是《孝經》，托名孔子，實則為漢儒編寫。第十一部是《爾雅》，托名周公，實則是漢儒在前人基礎上編寫的字典，非出于一時一人之手。第十二部是《論語》。第十三部是《孟子》。

經書大都被立于學官，置于皇權控制下的話語系統(tǒng)之中。經學不是可以隨便講的，必須遵循家法傳承或師法傳承。老師怎么講，學生也得怎么講，沒有自由思考、自由發(fā)揮的空間。講經學是“代圣賢立言”，只可引證，不必論證。經學是一種官方化、教條化、權威化的霸權話語，嚴重束縛人們理性思維的發(fā)展。

（二）玄學的文本。東漢以后經學的權威被消解了，玄學取而代之。玄學家注重人生哲學，僅用儒家的資源是不夠的，遂把目光轉向道家。玄學家依據(jù)的文本，不再是十三經，改為“三玄”，即《周易》、《老子》和《莊子》?！叭敝?，道家有二，表明玄學家特別重視開發(fā)道家的思想資源。在整理道家文獻方面，玄學家是有貢獻的，通行本《老子》和《莊子》都是經他們整理而流傳至今的?！叭敝?，雖然不包括《論語》，其實玄學家對該書是非常重視的。何宴著有《論語集解》，王弼著有《論語釋疑》。如何對孔學與老學加以比較，也是玄學家經常談到的話題。實際上，《論語》也是玄學的一種主要文本。

（三）佛教的文本。佛教依據(jù)的文本，自然是佛經。這是一種外來的文本，將其翻譯成中國人可以讀懂、可以接受的中文文本，乃是中國僧人的一項大工程。在中國僧人中，最有名的佛經翻譯家有三位。一位是法顯（約337—約422）。他西行穿越戈壁灘，到達北、西、中、東天竺；南渡泛海，經獅子國（今斯里蘭卡），東渡印度洋，到耶婆提國（在今印度尼西亞的爪哇），游歷三十多個國家?guī)Щ卮罅胯笪姆鸾洠瑢⑵渲幸徊糠肿g成中文。另一位是鳩摩羅什（344—413）。他是西域龜茲國（今新疆庫車一帶）人，被姚興迎至長安后主持譯經，參與譯經者 800余人，將大量佛經譯成中文。再一位就是玄奘（約600—664）。他西行求法，揚名印度，帶回大量佛經，譯出大小乘經論75部，共1335卷。中國僧人翻譯佛經，也是一種再創(chuàng)造的過程，其中不可避免地存在著“誤讀”；而這種“誤讀”恰恰是一種另類的創(chuàng)新，表明中國僧人對佛教的獨到理解。

中國僧人對于佛經也不是照著講的，而是接著講的，并且講出了中國特色。中國化的佛教哲學已經成為中國哲學的一個組成部分。講中國化的佛教哲學，僅僅依靠譯本是不夠的，必須有中國僧人編寫的佛教文本。中國的僧人編寫的經論，最有影響的是兩部。一部是托名馬鳴和尚的《大乘起信論》，何人所作，不得而知；但此論的基本思路是中國哲學內在超越的思路，強調“一心開二門”，試圖消解此岸與彼岸的對立。另一部就是慧能編寫的《壇經》，大講中國式的“佛性本覺”，而不講印度式的“佛性本凈”。

佛教學者把所有能搜集的經、律、論編成一部龐大的叢書，叫做“佛藏”，試圖囊括佛教的全部文本。

（四）道教的文本。當佛教哲學在中國學術殿堂占據(jù)一席之地以后，也刺激了中國本土宗教哲學的發(fā)展，出現(xiàn)了道教哲學。道士利用道家和佛教兩種資源，綜合創(chuàng)新，取得新的理論成果，這個成果就是道教哲學。道教有別于道家的地方是，建立了宗教組織，有了宗教儀式和神職人員，確立了人、仙兩界的世界圖式。不過，道教的文本還是來自道家。在道教的文本中，《老子》改稱《道德真經》，《莊子》改稱《南華真經》。為了同佛教抗衡，道教也編纂了“道藏”，稱為“三洞四輔”。洞真、洞玄、洞神為“三洞”；太清、太平、太玄、正一為“四輔”。道教的文本皆編在道藏之中。

三、話題的更新

在中國哲學發(fā)展期，天人關系問題依然是基本問題。不過，哲學家提問題的方式和回答問題的方式，有了新的特點。由天與人關系問題，引申出體與用關系問題，再引申出此岸與彼岸的關系問題。

（一）天人關系。在先秦時期，哲學家解構傳統(tǒng)天命觀中天主宰一切的觀念，把人從天的控制中解放出來，變成了主動的、自主的人。在先秦哲學家的視野中，已經取消了人上之天。他們講天人合一，并不是主張與主宰之天合一，而是與應然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。顯然，在他們天人合一的訴求中，“人”為重心。

到漢代，經學家們?yōu)榱司S系“大一統(tǒng)”，變更了先秦哲學家的理論訴求，把重心由“人”轉向了“天”。經學家把天人關系問題變成了這樣一個問題：人之上是否還有一個主宰之天作為“大一統(tǒng)”的擔保者？人跟主宰之天的關系如何？出于政治哲學的考量，他們重新建構了主宰之天，強調天在人之上。例如，董仲舒認為，天是人“曾祖父”，比人高幾輩；天與人有相同的構造，可以相互感應。“天”不僅僅是倫理的擔保者，也是皇權的擔保者?；实圩鳛椤疤熳印?，同天一起統(tǒng)治萬民。經學家這樣處理天人關系，再次把人視為被動的人，視為天的附庸。這種天人學說，是一種半哲學半神學的理論。

批判哲學家王充否定了經學家“天在人上”的觀念，提出一種新的看法，強調“天在人外”，不認為天是人的主宰者。在他看來，天與人同為自然存在，不能構成相互感應的關系。批判哲學家與經學家的觀點相對立，但他們的哲學思維方式卻是一樣的，都強調天人兩界：前者把天置于人之外；后者置于人之上。他們不再從人事論的視角考察天人關系，改由宇宙論的視角考察天人關系。

（二）體用關系。到魏晉時期，玄學思潮興起。玄學家突破了漢代人天人兩界的宇宙論觀念，把兩界合成一個有機的整體。在天人關系問題上，他們不再選擇宇宙論的視角，而轉向本體論視角。與此相關，他們也改變了關于哲學基本問題的提法，由天人關系問題引申出體用關系問題?！绑w”的觀念的提出，是玄學家的一大重要發(fā)現(xiàn)，標志著他們已達到了本體論意識的自覺。

所謂“體”，是指天人之所以能夠構成整體的終極依據(jù)，“體”把天與人聯(lián)系在一起。在經學家的宇宙論視野中，天與人是兩類不同的存在，盡管可以講“天人合一”，但只能講到外在的合一。在這種外在的合一過程中，主宰之天是目的，而人是手段；天人合一就是把人“合”到主宰之天那里去。在玄學家的本體論視野中，天與人同為一個整體的組成部分，二者合一，不建立在外在關系上，而建立在內在關系上。天不再是目的，人也不是手段。經學家所說的“主宰之天”，是一種半神學半哲學的講法，而玄學家說的“體”才是哲學的講法。“體”是玄學家最高的哲學理念，他們用這個理念解釋宇宙，也試圖用這個理念安頓人的精神生活。至于何為“體”，玄學家的看法比不一致，有人主張貴無論，有人主張崇有論，有人主張獨化論，但他們的本體論思考方式則是一致的。

由于選擇了本體論視角，玄學家把以往的天人合一的訴求，變?yōu)轶w用一致的訴求。所謂“用”，是一個含義復雜的中國哲學范疇，不能完全等同于西方哲學所說的“現(xiàn)象”。在西方哲學中，“現(xiàn)象”是哲學家解釋世界時使用的哲學范疇，而在中國哲學中，“用”固然不排除解釋世界的意思，但主要是用來解釋人生的，是一個與人生有關的哲學范疇?！坝谩辈煌耆鞘聦嵟袛?，同時也是價值判斷，即對人有用。在“用”中，隱含著作為“用者”的人；只有對人才談得上“用”，對于物來說，無所謂“用”?！绑w”對應著“天”，“用”對應著“人”。體用關系問題同天人關系問題是一致的，可以說是天人關系問題的更為抽象的哲學表述。在玄學中，“用”是表示人生態(tài)度以及人生實踐的哲學范疇，就是把“體”用到人生實踐，幫助人養(yǎng)成一種應然的人生態(tài)度?！绑w”既要指導人的實際生活，也要指導人的精神生活，并且主要是后者。玄學家講的本體論，既有存在的意涵，也有價值的意涵。在玄學家的價值取向上，人的精神生活比人的實際生活更重要。從這種傾向中，引導出此岸與彼岸的關系問題。

（三）此岸彼岸關系。體用關系問題是一個人生哲學的話題，而此岸彼岸關系問題是一個宗教哲學的話題。在宗教哲學中，“此岸”是指人的生活世界，與中國固有哲學中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上精神世界，與中國固有哲學中“天”的意思相近。在人生哲學中，天與人構成合一的關系，而在宗教哲學中，兩個世界形成鮮明的對立。人生哲學是“一個世界”的講法，而宗教哲學是“兩個世界”的講法。

玄學家都不同程度地看到本體的超越性，但都沒有否認實際世界的真實性，都沒有把本體看成現(xiàn)象之外的單獨存在的本體界。嚴格地說，他們各自標榜的本體，不過是抽象的本體，還不是超越的本體。他們的本體論思考，仍然限制在中國固有哲學的框架之內，因而他們無法對本體超越性做出充分的說明，無法在實際世界之上，搭建出一個純粹的、彼岸的精神世界，因而無法滿足人們對超越本體的精神追求，無法幫助人們選擇終極的、永恒的價值目標。這時，來自印度的佛學吸引了學者的目光。佛教般若學以思辨的方式論證本體的超越性，其理論深度超過了玄學。佛教與中國固有哲學的思路有明顯的區(qū)別。在中國固有哲學中，無論哪一派，都首先肯定世界萬物的現(xiàn)實性和真實性，肯定人生的價值，然后再對這種現(xiàn)實性和真實性做出哲學解釋，提出自己的宇宙論和本體論。佛教與此不同，它首先否定世界萬物的真實性，否定人生的價值，徑直指向超越的本體，指向彼岸世界。佛教所說的彼岸世界，其實就是指精神世界、意義世界或價值世界。

佛教哲學的超越本體論思想的引入，擴大了中國哲學的資源，有利于中國哲學的發(fā)展，但并不能改變中國哲學家認同“一個世界”的傳統(tǒng)思路。于是，此岸與彼岸的關系問題便成為佛教哲學家和世俗哲學家共同關注的主要問題之一。早期的佛教哲學家比較強調此岸與彼岸的對立，而后來的佛教哲學家則比較強調此岸與彼岸的統(tǒng)一，越來越靠近“一個世界”的固有哲學傳統(tǒng)。世俗哲學家則經過深入的思考以及同宗教哲學家的對話，終于把兩個世界合成一個世界，告別宗教哲學，重新返回人生哲學，促使中國哲學進入高峰期。

[1]班固. 漢書[M]. 北京：中華書局，1962.

[2]劉昫. 舊唐書[M]. 北京：中華書局，1975.

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B215

A

1673-2030(2010)02-0036-05

2010-05-06

宋志明（1947—），男，吉林省吉林市人，中國人民大學哲學院二級教授、博士生導師，哲學博士。