李自雄

（江西師范大學(xué)文學(xué)院，江西南昌330022）

反本質(zhì)主義的“錯(cuò)位”與文學(xué)本質(zhì)的重新言說

李自雄

（江西師范大學(xué)文學(xué)院，江西南昌330022）

反本質(zhì)主義者把當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的根本癥結(jié)，簡(jiǎn)單歸結(jié)為等同于西方哲學(xué)基礎(chǔ)的那種形而上學(xué)傳統(tǒng)的元敘事模式，亦所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以認(rèn)知形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，是一種“錯(cuò)位”的歸結(jié)，并形成對(duì)真正癥結(jié)，即政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式的“遮蔽”，因而不利于對(duì)其進(jìn)行深刻解構(gòu)；中國文學(xué)理論也應(yīng)有所構(gòu)建，不應(yīng)走向反本質(zhì)主義者式的極端解構(gòu)，而應(yīng)通過“個(gè)人寫作模式”進(jìn)行開放而多元的本質(zhì)個(gè)性化言說與構(gòu)建，使當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)走出政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，促進(jìn)其創(chuàng)新發(fā)展。

反本質(zhì)主義；認(rèn)知形而上學(xué)；政治形而上學(xué)；“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式；政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式；個(gè)人寫作模式

一

在當(dāng)前中國文論界，固有的文學(xué)觀念已經(jīng)并正遭到一種前所未有的“撼動(dòng)”，這種“撼動(dòng)”來自一個(gè)不容忽視的概念：反本質(zhì)主義。不少知名學(xué)者都參與了這一“撼動(dòng)”，比如學(xué)界頗有建樹的陶東風(fēng)先生等人，他們運(yùn)用西方后現(xiàn)代反本質(zhì)主義理論資源，認(rèn)為當(dāng)代中國文學(xué)理論“把文學(xué)藝術(shù)理解為具有‘普遍規(guī)律’、‘固有本質(zhì)’的實(shí)體，熱衷于生產(chǎn)‘普遍有效’的文藝學(xué)‘絕對(duì)真理’”，“以各種關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)’的元敘事或宏大敘事為特征的、非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴(yán)重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識(shí)創(chuàng)新能力”［1］，并由此，把當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的根本癥結(jié)，簡(jiǎn)單歸結(jié)為等同于西方哲學(xué)基礎(chǔ)的那種形而上學(xué)傳統(tǒng)的元敘事模式的本質(zhì)主義觀念及其思維方式。

誠然，一切文學(xué)的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，都是建立在一定的哲學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式的基礎(chǔ)之上的，都能歸結(jié)到一定的哲學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式，但值得追問的是，作為文學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式之所由生的哲學(xué)基礎(chǔ)與根由，對(duì)中西各自承襲的哲學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式，能否作這樣簡(jiǎn)單“劃等號(hào)”的歸結(jié)？是否存在“錯(cuò)位”？在此追問下，就有必要厘清其差異所在，弄清其對(duì)中西各自文學(xué)本質(zhì)觀念及敘事模式的影響，而這也就成了思考當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)出路，首先必須解答的前提性問題。否則，一切“藥方”的開出，就難以對(duì)“癥”下“藥”，不僅無益于甚至有礙于當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)走出困境。對(duì)此，筆者曾撰文做過一些前期探討［2］，本文將做進(jìn)一步的深入探討。

如前所述，一切文學(xué)的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，都是以一定的哲學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式為基礎(chǔ)的，那么，西方的文學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式，是建立在一種什么樣的形而上學(xué)傳統(tǒng)的本質(zhì)主義觀念及其思維方式的基礎(chǔ)之上的呢？在西方，哲學(xué)一詞，從希臘文“φιλοσοφο”（拉丁化希臘字母，即拉丁語為“philosophia”，由philo-“l(fā)oving”與sophia-“knowledge, wisdom”組成）轉(zhuǎn)變而來，意為“愛智慧”［3］?？梢哉f，哲學(xué)的意義從其誕生，就表現(xiàn)出西方哲學(xué)鮮明的認(rèn)知理性與探尋理性“真理”的認(rèn)知取向，這形成一種西方哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，即“認(rèn)知形而上學(xué)”傳統(tǒng)，并與中國哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，即“政治形而上學(xué)”傳統(tǒng)相比，有著不同的特質(zhì)（二者的不同，后文將作比較分析），西方哲學(xué)這種以認(rèn)知理性為取向的形而上學(xué)傳統(tǒng)，以主客二分為入思前提，認(rèn)為現(xiàn)象世界不是真實(shí)的存在，其背后有一個(gè)唯一真實(shí)的存在本身、形而上的實(shí)體，亦即世界的本質(zhì)，并以之作為自明公理，進(jìn)行由“一”推及“一切”的邏輯演繹，以對(duì)具體事物的本質(zhì)作出真理揭示，此即為西方認(rèn)知形而上學(xué)本質(zhì)主義觀念的邏輯思路與思維方式，表現(xiàn)在對(duì)文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與揭示上，亦是如此，也正由是直接影響并形成了自柏拉圖以降的西方文學(xué)的“真理”本質(zhì)觀傳統(tǒng)。

在柏拉圖的認(rèn)知形而上學(xué)框架中，其所謂“理念”，就是世界的本質(zhì)，并由此得出文學(xué)藝術(shù)是理念的再模仿的文學(xué)本質(zhì)論，并因詩與之“隔著兩層”，不能表現(xiàn)“真理”，而否認(rèn)詩的合法存在，將詩人逐出“理想國”［4］。亞里士多德則在柏拉圖的基礎(chǔ)上，致力于認(rèn)知形而上學(xué)的體系化，形成了他所謂的“第一哲學(xué)”，并改造了柏拉圖的“理念”概念，柏拉圖認(rèn)為理念是世界的本質(zhì)，它不依賴于現(xiàn)象世界而獨(dú)立存在，而亞氏在其“四因說”中，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的事物由形式和質(zhì)料構(gòu)成，其中，質(zhì)料是偶性的，形式是事物“是其所是”的必然本質(zhì)，并存在于現(xiàn)實(shí)事物之中。［5］27，35正是從這樣的哲學(xué)本質(zhì)觀出發(fā)，亞氏提出文學(xué)藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，并能反映世界本身所具有的必然性與內(nèi)在本質(zhì)，即“真理”，并由此確立了文學(xué)存在的合法性。［6］654隨后的古羅馬時(shí)期，古典主義代表人物賀拉斯，其對(duì)文學(xué)藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)的肯定，大致沿襲了亞氏的文學(xué)本質(zhì)觀?？缭铰L的中世紀(jì)，文藝復(fù)興到來，中世紀(jì)人對(duì)神的依附、迷信與盲從，被人對(duì)自身主體理性的發(fā)現(xiàn)與肯定所取代。人的主體理性獲得空前倡揚(yáng)，近代理性主義哲學(xué)由是產(chǎn)生。笛卡爾提出“我思故我在”，無異于宣稱世界的存在依托于人的主體理性，世界的本質(zhì)是人的主體理性，這種以笛卡爾哲學(xué)為開端的理性主義及其理性本質(zhì)觀，盡管一度與強(qiáng)調(diào)人的感性經(jīng)驗(yàn)與主觀感受的經(jīng)驗(yàn)主義及其本質(zhì)觀發(fā)生沖突，但并沒有動(dòng)搖其在西方現(xiàn)代啟蒙以來哲學(xué)史上始終所處的主導(dǎo)地位，而到黑格爾，更是達(dá)到登峰造極的統(tǒng)治地位。以之為基礎(chǔ)，從17世紀(jì)法國新古典主義文論到19世紀(jì)初黑格爾美學(xué)與文論思想，如法國新古典主義的代表人物布瓦洛認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是普遍、永恒的理性之產(chǎn)物，表現(xiàn)理性“真理”；席勒認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是理性觀念的感性形象表現(xiàn)；黑格爾認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是理念，即絕對(duì)理性的感性顯現(xiàn)，并因它不能純粹表現(xiàn)“真理”（只有絕對(duì)理性才能表現(xiàn)），而預(yù)告文學(xué)藝術(shù)的終結(jié)，等等，在文學(xué)本質(zhì)觀上都表現(xiàn)為一種理性“真理”本質(zhì)觀，并在哲學(xué)與文學(xué)的本質(zhì)觀上都走向了理性主義的極端。正是基于此，肇始于叔本華、尼采的非理性哲學(xué)，批判并試圖力糾傳統(tǒng)認(rèn)知形而上學(xué)的缺陷，為西方現(xiàn)代哲學(xué)的突圍與重生提供新思路。這些非理性哲學(xué)，標(biāo)舉人的生命意志、直覺、情感與欲望等，實(shí)則是宣告理性主義所揭示的理性本質(zhì)之虛無與理性本質(zhì)觀的破產(chǎn)，并因此被視為反本質(zhì)主義觀念的始作俑者，后經(jīng)海德格爾、維特根斯坦、羅蒂等人進(jìn)一步闡揚(yáng)，在西方形成一股反本質(zhì)主義思想大潮，并最終使西方哲學(xué)認(rèn)知形而上學(xué)傳統(tǒng)及其理性本質(zhì)觀走向終結(jié)，所謂理性“真理”不復(fù)存在，而以其為哲學(xué)基礎(chǔ)的西方文學(xué)的“真理”本質(zhì)觀也土崩瓦解。

二

而在中國，如很多現(xiàn)代語匯一樣，“本質(zhì)”一詞也是西方的舶來詞，它與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系，顯然是一個(gè)具有形而上意義的概念。在古代中國，盡管有與“文”相對(duì)的“質(zhì)”一詞，但卻是指內(nèi)容的意思，并不是具有形而上意義的本質(zhì)概念，而具有這種意義的本質(zhì)概念是“道”，即“形而上者謂之道”，在中國的哲學(xué)傳統(tǒng)中，這種形而上的“道”，就是世界的本質(zhì)，也正因此，中文將亞里士多德世界本質(zhì)之思的第一哲學(xué)譯成“形而上學(xué)”確乎是比較切合的。

當(dāng)然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)作為世界本質(zhì)的“道”的思考，并不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以主客、天人二分為入思前提，其入思前提是天人合一，并在中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的哲學(xué)思想——儒學(xué)中有非常典型的表現(xiàn)（中國其它傳統(tǒng)哲學(xué)思想，如道家哲學(xué)，也是以天人合一為入思方式，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想頗為普遍而典型的入思方式）。先秦時(shí)期的孔子開啟了儒學(xué)，《論語》中有一句話概括得很準(zhǔn)確：“子罕言利，與命與仁?！保?］208“罕”，少之甚也，的確，孔子一生，“言利”甚少，“與”，贊同、肯定的意思，“與命與仁”，即：贊同、肯定天命和人倫的合一，從而知命、立命，內(nèi)圣外王，使個(gè)體的自我道德在現(xiàn)世生活中得以完滿踐行與實(shí)現(xiàn)?？梢?，在天人合一的入思前提下，儒學(xué)所表現(xiàn)出的理性，從它產(chǎn)生開始，就不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“認(rèn)知理性”傳統(tǒng)西方哲學(xué)在天人、主客二分的入思前提下，以愛智求知為運(yùn)思取向，從而揭示抽象的存在意義，表現(xiàn)為一種“認(rèn)知形而上學(xué)”。然而，開啟于孔子的儒學(xué)盡管也談到天，談?dòng)钪妫智宄氖?，其關(guān)注的重心是現(xiàn)實(shí)人生，體現(xiàn)為一種“實(shí)踐理性”，貫注道德的“善”于日常人生，而這種儒學(xué)意義上的人倫道德之“善”，在天人合一的入思前提下，通過上升為天道，在獲得終極意義的世界本質(zhì)含義的同時(shí)，就獲得了其普遍必然性的存在根據(jù)，亦即康德之所謂“絕對(duì)律令”，并表現(xiàn)為一種“道德形而上學(xué)”。當(dāng)然我們不能因此而不加分辨地套用康德“道德形而上學(xué)”的概念，并把它視為中國儒學(xué)的傳統(tǒng)。［8］那么中國儒學(xué)傳統(tǒng)，到底是一種什么意義上的“形而上學(xué)”呢？顯然，在儒學(xué)里，作為人倫道德的“善”，是圣人意義上的，如何才能達(dá)至？在儒家看來，需要人的“內(nèi)圣”，那么，何謂“圣”？其根源何在？與儒家之“內(nèi)圣外王”的“王”相結(jié)合又有什么意義？李澤厚曾分析指出，“圣”這個(gè)術(shù)語“最初是同宗教儀式、巫術(shù)活動(dòng)等等聯(lián)系在一起的”,“同神鬼交通的巫師成了圣者”，同時(shí)是“擁有至高無上的統(tǒng)治權(quán)力”的“王”，而“在儒家那里，‘圣’逐漸演化成了一種道德修養(yǎng)?！省⒅?、勇’最初本是對(duì)氏族首領(lǐng)作為典范的品質(zhì)要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養(yǎng)?！酢匀皇怯嘘P(guān)統(tǒng)治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來，倫理就同政治融合無間了”［9］734，如果說“道德形而上學(xué)”在康德那里，是一種“宗教性道德”（李澤厚語）的形而上學(xué)，那么，在中國儒學(xué)中，由于“倫理”與“政治”的“融合無間”，實(shí)則表現(xiàn)為一種“政治形而上學(xué)”，并由此，中國人對(duì)“政治”的擔(dān)負(fù)，具有了普遍必然性的“道義”含義，也正因此，以儒學(xué)為發(fā)端，這種“政治形而上學(xué)”傳統(tǒng)，對(duì)中國文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀，產(chǎn)生了直接而主導(dǎo)的深遠(yuǎn)影響。

中國文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀，其最初表述是先秦時(shí)期的“詩言志”（《尚書·堯典》），孔子提出“思無邪”，是明確對(duì)其作出“政治載道”的范疇規(guī)定，詩要承載儒家政治倫理之道，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”［10］424，有巨大的政治教化作用。漢代《毛詩序》進(jìn)一步闡發(fā)，“詩者，志之所之也”，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，而詩“情”不可濫發(fā)，須遵從“禮儀”，亦儒家之政治倫理道德所要求的“君君、臣臣、父父、子子”這樣的等級(jí)關(guān)系，即“發(fā)乎情，止乎禮儀”，以服務(wù)于政治教化［11］63。兩漢之后，魏晉時(shí)期，不同于正統(tǒng)儒學(xué)的“異端”思想，即玄學(xué)興盛活躍，文學(xué)開始走向自覺。陸機(jī)、鐘嶸等提出“緣情說”，突出詩的情感表達(dá)，“政治載道”說在很大程度上受到遮蔽，這在以儒學(xué)為正統(tǒng)而主導(dǎo)的中國歷史上不能說不是一道“異彩”，但畢竟不是“主調(diào)”。到了中唐，由于現(xiàn)實(shí)政治需要，儒學(xué)復(fù)興，韓愈、柳宗元倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，即以“文以明道”為口號(hào)，文學(xué)的“政治載道”本質(zhì)得到重申與重視。中國傳統(tǒng)文學(xué)的重心，發(fā)生了由詩向古文的轉(zhuǎn)移，而這正如有學(xué)者所分析的，“由于古文有‘載道’的專長——這一點(diǎn)非詩所能比，于是從唐宋古文，到明前、后‘七子’的古文，一直到清末桐城派的古文，都位居中國文壇的主席。傳統(tǒng)文類的尊卑正是根據(jù)其是否能夠‘載道’、有益于世道人心以及有益的程度來排定的，于是詩的地位下降了，詞成了‘詩余’”［12］，姚鼐承續(xù)古文“政治載道”余緒，指出“明道義、維風(fēng)俗以昭世者，君子之志也；而辭足以盡其志者，君子之文也”［13］68，而“周之將亡，先王之典籍泯滅，而里巷傳聞異辭。蓋聞而識(shí)者，無知言裁辨之智，不擇當(dāng)否而載之”，于是“文武之道固墜矣”［14］51。

及至19世紀(jì)末期的晚清，面臨內(nèi)憂外患，封建儒學(xué)因不能紓解民難而走向死胡同，“別求新聲于異邦”是唯一出路，中國的現(xiàn)代啟蒙也由此發(fā)端，西方傳入的科學(xué)、民主思想，開始對(duì)封建儒學(xué)的束縛形成沖決，也為文學(xué)擺脫這一束縛提供了可能，但中國的現(xiàn)代啟蒙根源于政治救亡的需要，很快又被政治救亡所壓倒，誠如有學(xué)者所言：“‘緊張的民族矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)……把注意和力量大都集中投放在當(dāng)前急迫的社會(huì)政治問題的研究和實(shí)踐活動(dòng)中……’從變法（維新運(yùn)動(dòng)）到革命（推翻清朝），政治斗爭(zhēng)始終是先進(jìn)知識(shí)群興奮的焦點(diǎn)?！保?5］9正是在這種情勢(shì)下，政治救亡作為一切活動(dòng)的迫切主題，形成廣泛的民族共識(shí)，文學(xué)之“政治載道”，在卸掉舊載之道的同時(shí)，又有了新的政治“道義”擔(dān)當(dāng)，擔(dān)起新的政治救亡之道。1898年到1907年間，梁?jiǎn)⒊热寺氏瘸珜?dǎo)詩界、文界和小說界等“三界革命”，是這種新的歷史條件下文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀的初步確立，并成為20世紀(jì)文學(xué)革命之先聲。而事實(shí)上，在中國飽經(jīng)內(nèi)憂外患的近現(xiàn)代歷史上，這種與當(dāng)時(shí)政治需要緊密聯(lián)系的文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀，把文學(xué)視為政治救亡的載體，從文學(xué)革命至革命文學(xué)，再到抗戰(zhàn)文學(xué)，作為階級(jí)動(dòng)員及社會(huì)力量整合的一翼有效力量，在當(dāng)時(shí)確實(shí)發(fā)揮了不可替代的歷史作用，其歷史意義是不容抹殺的，并作為主導(dǎo)的文學(xué)觀念，貫穿于整個(gè)中國近現(xiàn)代。而到了當(dāng)代，直到新時(shí)期以前，在以極端政治化的“階級(jí)斗爭(zhēng)”作為主流話語的社會(huì)歷史語境之下，文學(xué)成了“階級(jí)斗爭(zhēng)”的工具與載體，這一極具那時(shí)代政治意義的文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀，也由此被推向極致。而在當(dāng)前中國，這個(gè)“當(dāng)代”，也正是反本質(zhì)主義對(duì)所謂本質(zhì)主義文學(xué)觀念進(jìn)行批判與清理的歷史起點(diǎn)。

三

綜觀中西歷史，不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)文學(xué)本質(zhì)的揭示與描述，都是基于一種形而上學(xué)意識(shí)形態(tài)的“完美”假設(shè)，“該描述法的‘意識(shí)形態(tài)’性之兩大特征起了決定作用，它就是‘真理性’（其實(shí)是‘偽科學(xué)性’，即‘把特殊的東西說成是普遍的東西’）和‘權(quán)力性’（‘把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西’）（引自馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》），再加上社會(huì)實(shí)體力量及其利益需要的強(qiáng)制執(zhí)行”［16］。如果說西方文學(xué)的“真理”本質(zhì)觀傳統(tǒng)所凸顯出的，是一種西方“認(rèn)知形而上學(xué)”傳統(tǒng)的所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式的本質(zhì)主義觀念與思維方式，那么，中國的文學(xué)“政治載道”本質(zhì)觀所凸顯出的，則是一種“政治形而上學(xué)”傳統(tǒng)的政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式的本質(zhì)主義觀念與思維方式。而在這種本質(zhì)主義觀念與思維方式中，無論是西方的所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以認(rèn)知形而上學(xué)為基礎(chǔ)），還是中國的政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)），作為一種元敘事模式，即利奧塔所謂的“具有合法化功能”的敘事模式，以其自明而毋庸置疑的優(yōu)先特權(quán)，處于所有話語之上的至高位置，并在各種話語中發(fā)揮絕對(duì)的主導(dǎo)作用，它是裁定一切“真與假”、“是與非”、“好與壞”、“美與丑”最高而唯一的準(zhǔn)繩，而成為任何知識(shí)文化的生產(chǎn)都必須遵從的準(zhǔn)則，它們唯有以此來確立自身的理論根據(jù)、價(jià)值立場(chǎng)和話語邏輯，才能取得合法性存在，否則，就會(huì)受到拒斥，甚至招致打壓。職是之故，在西方，正是在所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以認(rèn)知形而上學(xué)為基礎(chǔ)）下，柏拉圖因詩不能表現(xiàn)“真理”，而否認(rèn)其存在的合法性，拒詩人于“理想國”之外；黑格爾也因文學(xué)藝術(shù)不能純粹表現(xiàn)“真理”（只有絕對(duì)理性才能表現(xiàn)）而預(yù)告它的終結(jié)。而中國歷代在政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的主導(dǎo)與支配下，大凡與這一元敘事模式相背離的文學(xué)觀念，如明代李贄、公安“三袁”與清代袁枚等人強(qiáng)調(diào)性情抒發(fā)的文學(xué)觀，還有近現(xiàn)代王國維的審美主義文學(xué)觀、周作人的人道主義文學(xué)觀等，都一律被視為“異端”，而在當(dāng)代中國新時(shí)期以前，與這一元敘事模式相背離的文學(xué)觀念及思想，更是或被“翦除”（如張中曉等），或是被迫選擇“沉默”，以至“失語”（如沈從文等）。

中國的歷史步入當(dāng)代，可謂是為啟蒙提供了前所未有的理想條件，但由于種種原因，中國的啟蒙之舟不僅再次擱淺，相反，它所反對(duì)與批判的某些封建陳腐思想，通過改頭換面，搖身一變，重新堂皇登場(chǎng)，如發(fā)動(dòng)個(gè)人盲目崇拜的造神運(yùn)動(dòng)、上世紀(jì)六七十年代普遍施行的專政制度等，表現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域，即是將文學(xué)統(tǒng)于“階級(jí)斗爭(zhēng)”這一尊獨(dú)大，拒斥文學(xué)與文論的個(gè)性化話語表達(dá)，沒有個(gè)人獨(dú)立的品格尊嚴(yán)。對(duì)于此間的文學(xué)本質(zhì)主義觀念及其思維方式，也正如反本質(zhì)主義者所認(rèn)為的，其“把歷史上各種各樣的文學(xué)觀點(diǎn)（無論是中國的還是西方的）統(tǒng)統(tǒng)歸入‘唯心’與‘唯物’兩種，實(shí)際上是也就是‘真理’與‘謬誤’兩種……也就是說，在各種各樣的對(duì)于文學(xué)規(guī)律的認(rèn)識(shí)中，只有一種是正確的、科學(xué)的，合乎文學(xué)‘本質(zhì)’的”，標(biāo)榜“其不容置疑的客觀性、科學(xué)性與真理性”［1］。誠然，中國近現(xiàn)代以來，伴隨著西學(xué)東漸與對(duì)科學(xué)思維的重視，西方科學(xué)求真取向的認(rèn)知形而上學(xué)為國人提供了新的運(yùn)思方法，并對(duì)相應(yīng)的知識(shí)生產(chǎn)形成影響，也為中國文論，包括中國當(dāng)代文論的理論構(gòu)建，就如反本質(zhì)主義者所曾指出的，提供了西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持［17］（包括來自西方的馬克思主義也體現(xiàn)出這種西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持），但值得追問的是，這種“邏輯”支持的是什么呢？誠如有學(xué)者所指出的，這個(gè)時(shí)期的文學(xué)理論“在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的二項(xiàng)對(duì)立中定位文學(xué)為上層建筑，在上層建筑中定位文學(xué)為意識(shí)形態(tài)。由于圣化和非歷史化經(jīng)典思想，文學(xué)的社會(huì)功能和本質(zhì)規(guī)定也就具有了永恒的、超歷史的普遍性。這套文學(xué)理論話語是特定時(shí)期的產(chǎn)物，其產(chǎn)生的社會(huì)機(jī)制包括計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、封閉文化、戰(zhàn)爭(zhēng)思維、簡(jiǎn)單化的社會(huì)結(jié)構(gòu)、單一化的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)政治目標(biāo)等”［18］，顯然是一種權(quán)威經(jīng)典思想演繹的本質(zhì)主義，其所謂的文學(xué)本質(zhì)，實(shí)則是權(quán)威經(jīng)典思想“圣化”而來，是此間凌駕一切的政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)，盡管也獲得西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持）在文學(xué)領(lǐng)域推演出的結(jié)論。

而新時(shí)期的到來，為啟蒙的重新推進(jìn)提供了某種可能，“對(duì)于中國文學(xué)來說，則是復(fù)活‘五四’作家的‘啟蒙’責(zé)任和‘文人’意識(shí)，以及重建那種重視文學(xué)自身價(jià)值的立場(chǎng)”［19］12。被反本質(zhì)主義所批判的審美意識(shí)形態(tài)論，就是在這種歷史語境下的產(chǎn)物，并有力地推動(dòng)了對(duì)文學(xué)自身價(jià)值的關(guān)注。而問題是，這種審美意識(shí)形態(tài)論，也正如反本質(zhì)主義者所說的，其“最終依然把‘審美’（非功利性、情感性等）視做文藝的特殊性質(zhì)或‘內(nèi)在性質(zhì)’，而把‘意識(shí)形態(tài)’（功利性、認(rèn)識(shí)性等）視做與‘審美’對(duì)立的‘外在性質(zhì)’，在‘審美’與‘意識(shí)形態(tài)’之間進(jìn)行了一種二元拆分”，“依據(jù)羅蒂的《后哲學(xué)文化》，本質(zhì)主義的基本特征就是內(nèi)在與外在、實(shí)體與現(xiàn)象、中心與邊緣的二元論。所以，關(guān)于文學(xué)的‘內(nèi)在性質(zhì)’/‘外在性質(zhì)’的二元對(duì)立模式顯然沒有能夠告別本質(zhì)主義”。誠然，這一理論也一樣獲得了西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持，但同樣值得追問的是這種“邏輯”支持的目標(biāo)。顯然，也正如有學(xué)者所言，這種審美意識(shí)形態(tài)論“具有明顯的意識(shí)形態(tài)時(shí)代的印記”，“審美意識(shí)形態(tài)理論中的意識(shí)形態(tài)概念的內(nèi)涵是兩大階級(jí)的對(duì)立，是‘左’的意識(shí)形態(tài)時(shí)期斗爭(zhēng)哲學(xué)的表現(xiàn)”［20］，其“仍然以經(jīng)典思想的社會(huì)結(jié)構(gòu)論定位文學(xué)本質(zhì)”，“圣化經(jīng)典的傾向非常明顯”［18］，同樣也是一種權(quán)威經(jīng)典思想“圣化”的本質(zhì)主義，是經(jīng)由政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ),盡管同樣也獲得西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持）推演的結(jié)果，而“審美意識(shí)形態(tài)這一規(guī)定之所以在思想解放初期獲得普遍認(rèn)可”，正在于“其保留了經(jīng)典論述而取得了權(quán)威意識(shí)形態(tài)的支持，而且審美意識(shí)形態(tài)突出了文學(xué)的獨(dú)立性，否定了前此的工具論文藝觀，這也正好契合了政治上的撥亂反正”，［18］也正是這種政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）本身所具有的毋庸置疑性，使這一理論在90年代進(jìn)入正統(tǒng)文學(xué)理論教材，并確立了其文學(xué)理論的主流話語地位，而這一“過渡時(shí)期的文學(xué)理論”［20］的“滯后性”，在很大程度上，也是由于這一理論，基于當(dāng)時(shí)種種政治與歷史原因，沒有，也沒能從政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義癥結(jié)著手并在理論立場(chǎng)上進(jìn)行根本調(diào)整所致。

顯然，反本質(zhì)主義者把當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的根本癥結(jié)，簡(jiǎn)單歸結(jié)為等同于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的元敘事模式，亦所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以認(rèn)知形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，是一種“錯(cuò)位”的歸結(jié)，這無疑會(huì)“遮蔽”真正的癥結(jié)所在，即政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，而從根本意義上，無益于當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)困境的改變。這也再次提示我們，任何理論，包括西方理論的運(yùn)用，都必須在“理論”與“語境”的關(guān)系及其有效性問題上有足夠清醒的認(rèn)識(shí)，否則，就會(huì)導(dǎo)致這種理論在具體語境的“誤置”，從而不能對(duì)當(dāng)代中國的文學(xué)現(xiàn)狀及其問題，作出符合中國語境的分析與判斷。

四

在當(dāng)代中國，文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)首先需要擺脫政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式的束縛，這才是真正的癥結(jié)所在。但要指出的是，它需要擺脫的是這種本質(zhì)主義的桎梏，而不是說它與政治意識(shí)形態(tài)沒有關(guān)系，相反，文學(xué)自主性的訴求正顯示了它自身對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的一種關(guān)系和態(tài)度，人文知識(shí)分子的身份獨(dú)立性得以確認(rèn)，并能從一種公共知識(shí)分子的身份與立場(chǎng)，作出基于社會(huì)良知及其責(zé)任（包括學(xué)術(shù)良知及其責(zé)任）的自我表達(dá)，而不是在政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）下的亦步亦趨表述，［2］用薩特的話來說，就是“對(duì)所有他們時(shí)代發(fā)生的問題，都有權(quán)利和義務(wù)，只依賴自身理智的力量，表達(dá)一個(gè)立場(chǎng)”。從這個(gè)意義上來說，在當(dāng)代中國公民社會(huì)漸趨形成——這一新的歷史語境下，文學(xué)自主性的訴求，同樣“顯示為一個(gè)政治民主的問題”［21］，只是這種政治層面的意義，不再是受現(xiàn)存政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的單一控制，而具有“作為公共領(lǐng)域自由行動(dòng)”的意義［22］。正是在這種語境下，文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)出現(xiàn)了一種擺脫政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）傾向的“個(gè)人寫作模式”，誠如有學(xué)者所指出的，“文藝?yán)碚摻滩膹墓俜降墓逃谐淌较騻€(gè)人寫作模式的轉(zhuǎn)換，這應(yīng)當(dāng)是20世紀(jì)90年代中后期文藝?yán)碚摻滩膶懽髦档米⒁獾男職庀蟆保?3］308，并使當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)顯示出某種令人期盼的可能。

這種“個(gè)人寫作模式”的出現(xiàn)帶來了文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的新氣象，但是否就意味著形勢(shì)一片大好了呢？筆者的看法是否定的，在作為反本質(zhì)主義者“個(gè)人寫作模式”（同上文，指非官方固有程式的個(gè)人話語表達(dá)而并非指一人編或?qū)懀┑某晒坏摹段膶W(xué)理論基本問題》即存在十分突出的問題。誠然，反本質(zhì)主義者對(duì)于當(dāng)代中國文學(xué)理論現(xiàn)狀及其問題，開出了他們的“方劑”，但他們給出的這帖方劑不是從實(shí)際的文學(xué)存在出發(fā)，“而是以先在的文學(xué)理論問題為構(gòu)架，然后尋找中西文獻(xiàn)資料予以填充”，類似“一部中、西文學(xué)理論專題資料匯編”，而“文學(xué)理論知識(shí)反而被解構(gòu)為碎片”［18］。其學(xué)術(shù)實(shí)踐的結(jié)果是，不僅解構(gòu)任何形式的本質(zhì)界定，而且也不再對(duì)文學(xué)作出任何形式的本質(zhì)言說。那么，值得追問的是，這是不是說文學(xué)就不需要作出某種本質(zhì)言說了呢？對(duì)此作出回答，就有必要澄清有關(guān)文學(xué)“本質(zhì)”的一些基本問題，即：文學(xué)有無本質(zhì)？對(duì)文學(xué)作出某種本質(zhì)言說是否必要？如何可能？

關(guān)于文學(xué)有無本質(zhì)的問題，學(xué)界有著不同觀點(diǎn)。一種看法，就是認(rèn)為文學(xué)是有其本質(zhì)的，并且是一元的，即所謂一元本質(zhì)論文學(xué)觀念，正如有學(xué)者所分析的，它對(duì)20世紀(jì)的文學(xué)理論所產(chǎn)生的影響是普遍而深遠(yuǎn)的，而它所帶來的缺陷也是非常顯著的，這種一元本質(zhì)論。盡管在自身的范圍內(nèi)，觸及到了文學(xué)本質(zhì)的某些層面，但卻力圖以此來代替對(duì)文學(xué)全部本質(zhì)的概括，無疑是犯了以偏概全的錯(cuò)誤。［24］正是基于此，依據(jù)恩格斯，特別是列寧“多級(jí)本質(zhì)”的觀點(diǎn)，有學(xué)者進(jìn)一步發(fā)揮指出，事物、現(xiàn)象，“各有自己復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，多種因素，不同層面，以及層面的相互交叉。它們各有自己的發(fā)展過程，在各自的歷史中，每個(gè)階段表現(xiàn)為發(fā)展、流動(dòng)著的一個(gè)環(huán)節(jié)，各個(gè)環(huán)節(jié)表現(xiàn)了每個(gè)階段的本質(zhì)方面”，是“不斷被認(rèn)識(shí)和難以窮盡的整體”［24］。從上述觀點(diǎn)出發(fā)，文學(xué)也是一個(gè)“多層次、多本質(zhì)”的結(jié)構(gòu)，“文學(xué)的本質(zhì)是系統(tǒng)本質(zhì)”［25］，具有多維性，是一個(gè)多元本質(zhì)的系統(tǒng)構(gòu)成。顯然，這作為一種多元本質(zhì)論文學(xué)觀念，它雖是對(duì)一元本質(zhì)論文學(xué)觀念之褊狹的糾偏，但與后者一樣，都是以承認(rèn)文學(xué)本質(zhì)的存在為前提的，而另一種文學(xué)觀念，即反本質(zhì)主義文學(xué)觀念，則否認(rèn)了這個(gè)前提。正如前文所述，綜觀中西歷史，包括當(dāng)代中國，對(duì)文學(xué)本質(zhì)的揭示與描述，都是基于一種形而上學(xué)意識(shí)形態(tài)的“完美”假設(shè)，但筆者認(rèn)為，卻并不能因此，就像當(dāng)代中國的反本質(zhì)主義者那樣，認(rèn)為文學(xué)的本質(zhì)就僅僅是意識(shí)形態(tài)的歷史建構(gòu)［26］，從而否定文學(xué)本質(zhì)的存在，并不再對(duì)文學(xué)作出某種本質(zhì)言說。那么，究竟應(yīng)該如何理解文學(xué)的本質(zhì)呢？

對(duì)此，筆者以為，應(yīng)作兩個(gè)層面的理解，“在作為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)層面上，文學(xué)具有現(xiàn)實(shí)意義，主要是意識(shí)形態(tài)。文學(xué)的現(xiàn)實(shí)層面是歷史地變化著的，現(xiàn)實(shí)意義是歷史性的意識(shí)形態(tài)”，而在超越現(xiàn)實(shí)的審美層面上，文學(xué)具有超越現(xiàn)實(shí)與歷史的審美意義，它“作為自由的生存方式和體驗(yàn)方式，是對(duì)意識(shí)形態(tài)的超越”［27］，因此文學(xué)既具有歷史意義，即其意識(shí)形態(tài)意義與本質(zhì)，又具有超越歷史的意義，即其審美本質(zhì)。很清楚，反本質(zhì)主義能解構(gòu)或已經(jīng)解構(gòu)的是歷史性的意識(shí)形態(tài)意義上的文學(xué)本質(zhì)，而文學(xué)超越性的審美本質(zhì)則是反本質(zhì)主義沒能解構(gòu)，也解構(gòu)不了的。可以說，文學(xué)是有本質(zhì)存在的，并需要對(duì)其予以一定歷史條件的意義言說。同時(shí)，正如人類在所有知識(shí)問題上，根源于人們對(duì)意義的追問一樣，對(duì)文學(xué)本質(zhì)的探究與言說問題，其根源于人們對(duì)文學(xué)意義的追問，對(duì)此追問，不容回避，也回避不了，還是需要文學(xué)理論作出一定歷史水平的回答。進(jìn)而言之，人的存在要通過自我確認(rèn)，“不同時(shí)代的人需要不同的文學(xué)樣態(tài)詮釋自我”［28］，并需要一種“自我”本質(zhì)的重新言說來實(shí)現(xiàn)，否則，就會(huì)導(dǎo)致自我走向無所皈依的虛無深淵，這也是反本質(zhì)主義不再作出任何形式的本質(zhì)言說，勢(shì)必造成的虛無主義后果。所以，“個(gè)人寫作模式”，作為擺脫政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的一種文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)方式，在當(dāng)下這個(gè)日益多元的時(shí)代，顯然也應(yīng)是一種“自我”本質(zhì)的重新言說，而且是充滿個(gè)性的，是為一種開放而多元的本質(zhì)個(gè)性化言說，并在具體的描述與文論構(gòu)建中，可有并應(yīng)有不同的理論形態(tài)，沒有誰的或者哪一種言說具有“先驗(yàn)的”、“必然性”的優(yōu)先性，在這一點(diǎn)上，就像中西歷史上對(duì)文學(xué)本質(zhì)的理解與言說一樣，作為“文學(xué)”，它的存在，從來也沒賦予任何言說以“自明”資格，這正是那些文學(xué)的本質(zhì)主義觀念能被反本質(zhì)主義所解構(gòu)的原因，也是這種開放而多元的本質(zhì)個(gè)性化言說具有存在理由的根據(jù)。

概言之，反本質(zhì)主義者把當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的根本癥結(jié)，簡(jiǎn)單歸結(jié)為等同于西方哲學(xué)基礎(chǔ)的那種形而上學(xué)傳統(tǒng)的元敘事模式，亦所謂“真理”意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以認(rèn)知形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式，是一種“錯(cuò)位”的歸結(jié)，并形成對(duì)當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的真正癥結(jié)，即政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)，盡管也獲得西方“知識(shí)論”的“邏輯”支持）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式的“遮蔽”，因而不利于對(duì)其進(jìn)行深刻解構(gòu)。而且，中國文學(xué)理論也應(yīng)有所構(gòu)建，不是也不應(yīng)走向反本質(zhì)主義者式的極端解構(gòu)，而應(yīng)通過個(gè)人寫作模式進(jìn)行一種開放而多元的本質(zhì)個(gè)性化言說，使當(dāng)代中國文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)走出政治意識(shí)形態(tài)元敘事模式（以政治形而上學(xué)為基礎(chǔ)）的本質(zhì)主義觀念及其思維方式。在當(dāng)代中國具體的社會(huì)歷史語境中，對(duì)當(dāng)下中國文學(xué)的現(xiàn)實(shí)問題，予以有力而有效的理論闡釋與回應(yīng)，推進(jìn)當(dāng)前中國社會(huì)文明進(jìn)步與人的自由健全發(fā)展［29］，并不斷促進(jìn)文學(xué)與文學(xué)理論的創(chuàng)新發(fā)展。

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（責(zé)任編輯：翁奕波）

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1001－4225（2010）05－0018-06

2010-09-16

李自雄（1974-），男，湖北天門人，江西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。