孫海霞

(南京師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京，210046；黃山學(xué)院社科系，安徽 黃山，245041)

歐洲文藝復(fù)興后，對道德合理性的重新論證有理性主義和經(jīng)驗主義兩條方法理路。英國思想家休謨以其人性論為基礎(chǔ)，以基于習(xí)俗與習(xí)慣的經(jīng)驗主義方法為依據(jù)，構(gòu)建了他的道德情感學(xué)說體系，論證同情作為道德基礎(chǔ)的地位與作用。麥金太爾看到休謨對道德合理性論證的努力，但他同時認(rèn)為休謨在道德合理性論證上是失敗的，認(rèn)為休謨的同情原則在理論上只是一種“哲學(xué)上的虛構(gòu)而已”。[1](63)我們認(rèn)為這一評價是有失偏頗的。在休謨那里，作為道德基礎(chǔ)的同情原則是基于“旁觀者”立場的同情，它克服了個體同情的相對性、差異性，具有普遍性和權(quán)威性。休謨基于“旁觀者”立場的道德同情理論在西方倫理學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。

一、“理性是情感的奴隸”：同情原則的人性基礎(chǔ)

人性的設(shè)定本身是構(gòu)建道德理論體系的基礎(chǔ)和前提。休謨把人類一切精神統(tǒng)稱為“知性”，并區(qū)分為“印象”和“觀念”兩個部分，分別構(gòu)成經(jīng)驗和理性的對象。印象相較于觀念而言，具有優(yōu)先性，印象是觀念的原因。情感、欲望和情緒則作為印象的組成部分，與觀念、理性相對，是行為的直接推動力。休謨擯棄同時代理性主義倫理學(xué)派的習(xí)慣看法，反對把更多理性的盤算和深謀遠慮歸之于人性，強調(diào)情感是道德行為的推動力，主張道德導(dǎo)源于情感，而不是理性。

道德導(dǎo)源于情感，而不是理性，情感是道德的基礎(chǔ)，這是休謨道德理論的核心主題。為此，休謨提出“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)”。[2](453)休謨承認(rèn)理性在幾乎所有道德規(guī)定和道德推論中都是發(fā)揮作用的，但他同時強調(diào)理性的作用是有限的。在休謨看來，理性包括觀念的比較和事實判斷兩種，它們能揭示和發(fā)現(xiàn)關(guān)系，但道德感卻不在于這些關(guān)系的揭示與發(fā)現(xiàn)。理性的邏輯推導(dǎo)或事實判斷能夠幫助人們形成觀念上的意見，卻不能形成道德區(qū)別，不能直接影響人們的實踐行為。理性關(guān)涉事實判斷，關(guān)乎真?zhèn)?，而道德屬于價值判斷，關(guān)乎善惡。因此，道德不可能導(dǎo)源于理性。單獨的理性并不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許，不能成為道德行為的直接推動力，“理性給我們指示行動的諸種傾向，人道則為了有利于那些有用的和有益的趨向作出一種區(qū)別”。[3](138)因此，道德以情感為基礎(chǔ)，它并不是理性判斷的結(jié)果。

情感作為道德的基礎(chǔ)，最直接的表現(xiàn)是道德的善惡區(qū)分與人的苦樂感直接相關(guān)，給人帶來快樂感受的是值得贊許的，是善的；給人帶來痛苦感受的是被譴責(zé)的，是道德上的惡。休謨指出，人們之所以能夠形成對行為夸獎或責(zé)備、贊許或譴責(zé)的一致性，形成關(guān)于道德善惡的區(qū)分，就在于人性中蘊含著一個最強大的原則即同情原則。同情使人們產(chǎn)生對他人快樂或痛苦的共感，并因此激發(fā)人們或善或惡的道德評價，激發(fā)人們的道德行為。

二、“旁觀者”的同情：同情作為道德基礎(chǔ)的內(nèi)涵

在休謨那里，“同情”是一種自然的情感，也被稱為“仁愛情感”、“人道情感”、“道德感”，指“與他人的同胞感(a fellow-feeling with others)”，[3](70)意味著一個人的幸?；蚩嚯y的感覺，總是別人在某種程度內(nèi)能感到的。正是基于同情，人們實現(xiàn)了情感間的共通、共鳴和相互傳達，形成對行為的贊美或譴責(zé)。①

共通性是同情的不可或缺的因素。羅爾斯指出，休謨的同情使得我們具有“關(guān)于另一個人的感情的觀念，那個觀念活躍到足以成為在我們的內(nèi)心的相同的情感”。[4](117)也就是說，在休謨那里，作為道德基礎(chǔ)的同情就是一種“共鳴的情感”，是全人類所“共通的情感”，它導(dǎo)致共通性的感覺。而其共通性的基礎(chǔ)就在于人們“必定對凡是有用于和有助于人類的東西、而非對有害的和危險的東西做出一種冷靜的優(yōu)先選擇”。[3](124?125)同情是人們在人類的幸福和社會公共福利問題上形成的共通感。同情使得人們做出一般性的道德判斷成為可能。

普遍性是同情的第二個不可或缺的要素。休謨指出，沒有人是與他人的幸福和苦難絕對地漠不相關(guān)的，他人的幸福或苦難總是在我們心里自然產(chǎn)生一種快樂或痛苦。同情是人人共有的情感，它可以擴展至全人類，甚至使“最遙遠的人們的行動和舉止按照它們是否符合那條既定的正當(dāng)規(guī)則而成為贊美或責(zé)難的對象”。[3](125)同情意味著對人類幸福和社會公共福利的自然趨向是人類從古至今的普遍追求，是存在于一切人之中的普遍能力。

休謨指出，惟有具備共通性和普遍性、綜括力這兩個不可或缺的因素才屬于他所說的同情，惟有這樣的同情才使其成為一般的道德基礎(chǔ)。但是不難發(fā)現(xiàn)的是，人們對于與己相似的人、與己親近的人、在文化或語言方面與己相似的人通常會給予更多的同情，同情也存有偏私性、特殊性。如果人們從這樣的特殊性出發(fā)來考察人們的性格和人格，那么人們連互相的交談都會成為問題，更不可能形成一般性的判斷。為此，休謨指出，生活中人們總通過經(jīng)驗改正情緒，使得人們依據(jù)“穩(wěn)固的”、“一般的”觀點對事物做出較穩(wěn)定的、一般性的判斷。[2](624)同情的偏私性、特殊性需要得到改正。一般性、普遍性的觀點要求人們同情受到行為者行為最直接影響的那群人，并且忽略我們自己的特殊利益，也就是要求人們以一種“旁觀者”的觀點和立場做出判斷。作為道德基礎(chǔ)的同情是“旁觀者的人道感受”，[3](82)是一種基于“旁觀者立場”的同情，它克服了同情的偏私性，是建立在對人類幸福和社會公共利益的共通感覺基礎(chǔ)上的、以人類幸福和社會公共福利為判斷依據(jù)的立場和觀點，具有普遍性、一般性。

三、效用原則：同情作為道德基礎(chǔ)的作用體現(xiàn)

在人性趨樂避苦的基本假設(shè)下，休謨指出同情是基于一種苦樂感，帶來快樂感受的將受到贊許，而帶來痛苦感受的則會遭到譴責(zé)?？鞓泛屯纯喔惺艿靡园l(fā)生的源泉和原則是：對他人或社會有用、對我們自己有用、直接令我們自己愉快、直接令他人愉快，歸結(jié)起來即是效用原則或愉快原則。效用原則是基于一種外在考察，而愉快原則是一種內(nèi)在感受。令人愉快的常常是因為給人以效用感受，因此，區(qū)分善惡的苦樂感受的源泉歸結(jié)起來就是效用原則。在休謨看來，效用原則是道德價值評判的基礎(chǔ)和基本依據(jù)。那種對人類的幸?；蚩嚯y的同胞感即基于“旁觀者”立場的同情，就是對公共利益和社會效用的感受，堅持效用原則就是確定對公共利益和效用的反思產(chǎn)生敬重或道德贊許，“一般而言，有用性這個因素具有最強大的效能，最完全地控制著我們的情感”。[3](55)這樣，同情原則獲得了客觀的社會性依據(jù)，社會效用、公共利益成為道德之最高價值所在。

休謨通過完整闡述道德的源泉和原則體系，揭示了同情在道德決定中的基礎(chǔ)作用，他說：“我們必需完全說明效用的影響，并將這種影響從人類本性中最著名最公認(rèn)的原則推演出來。”[3](64)具體來說，對于“對他人或社會有用”的品質(zhì)，無論是“自然的道德”(比如仁愛)，還是“人為的道德”(比如正義)，其道德價值在于它們所具有的公共效用性，令人們感到愉快，抓住了人們的某種自然感情即同情，自然地會受到普遍贊許和尊重；對于“對自己有用”的品質(zhì)，其道德價值主要不是因為它們自身直接具有的有用性趨向，不是因為“對自己有用”，而是因為“令他人快樂”，因為同情會讓人們關(guān)注他人的幸福和苦難；而對人類的幸?；蚩嚯y的同胞感，也使得那些“直接令我們自己愉快的品質(zhì)”因其能夠直接傳達給那個擁有它們的人以快樂而獲得道德價值；至于“直接令他人愉快的品質(zhì)”，其本身恰就是德性的本性所在，因為“德性的本性、其實德性的定義就是，它是心靈的一種令每一個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)”，[3](114)德性之所以令人贊許恰是它令人愉快的屬性。顯然，以上與道德的源泉或原則相對應(yīng)的、有價值的品質(zhì)都是藉著同情情感而被推崇為德性的。這樣，基于“旁觀者”立場的同情在個體的特殊利益與社會普遍效用之間架起了橋梁，為公共效用原則的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)和可能。

需要指出的是，休謨效用原則中的效用并不是指一種實際的結(jié)果，而是一種關(guān)于效用的經(jīng)驗感受。休謨主張把目的圓滿實現(xiàn)所依賴的各種外在的“幸運的條件”與人的“善良的心理傾向”分開。幸運地實現(xiàn)了目的的行為給人較強的快樂，并且引起“較為生動”的同情，但并不因此就是“更善良的”。[2](628)休謨明確主張要依據(jù)動機而不是依據(jù)結(jié)果來進行道德評價。他說：“任何一個對象就其一切的部分而論，如果足以造成任何令人愉快的目的，它自然就給我們以一種快樂，并且被認(rèn)為是美的，縱然因為缺乏某種外在條件，使它不能完全有效?！盵2](627)這種對動機的考察是建立在基于“旁觀者”立場的同情基礎(chǔ)上的，是借助“想象”看其是否自然地傾向于有益社會，休謨指出：“想象有一套屬于它的情感……這些情感……與情感對象的真實存在無關(guān)。當(dāng)一個性格在每一方面都適合于造福社會時，于是想象便容易由原因轉(zhuǎn)到結(jié)果，而并不考慮還缺著使原因充分發(fā)揮其作用的某些條件。”[2](627)在論述這一問題時，休謨還饒有興趣地列舉“樹由果知”的例子：一顆桃樹比另一桃樹好，是因為它結(jié)出更多更好的果實，盡管它的桃子在完全成熟之前已遭蝸?；蚝οx所毀壞，對它的稱贊也是一樣的。[3](79)休謨從動機考察效用的道德評價理論，突出了同情作為道德基礎(chǔ)的作用。

四、同情的客觀實存性及個體同情程度差異性的矯正

同情原則是客觀實存的。“一切事物總是呈現(xiàn)給我們以人類的幸?；蚩嚯y的景象，并在我們胸中激起快樂或不安的同情活動。在我們的嚴(yán)肅的工作中，在我們的輕松的消遣中，這條原則一直發(fā)揮著它的能動的效能?！盵3](72)休謨指出，沒有人會如此漠不關(guān)心其同胞的利益，以至覺察不出由于行動和原則的不同傾向而造成的道德的善惡區(qū)別，同情的程度“可以是爭論的主題”，但同情的“實存的實在性”必定是每一種理論或體系都予以承認(rèn)的。正是基于客觀實存的同情，正常的人們總是給予社會的幸福以優(yōu)先的選擇。

同情具有客觀實在性，但個體同情程度確實存在著差異性。這種差異性直接地與人們的想象有關(guān)。想象又與人們的經(jīng)驗與經(jīng)歷相關(guān)，想象“若非有相應(yīng)的印象為他們現(xiàn)行開辟道路，都不能出現(xiàn)于心中”。[5](21)個體受制于經(jīng)驗與經(jīng)歷，會產(chǎn)生不同的同情感受。不過，同情感的這種差異“不在于對象本身，而在我們對它的位置”，[3](79)因此，個體同情感的差異性并不影響行為本身的價值。而人們對行為的道德價值的判斷也并不是基于這樣一種具有差異性的特殊個體的同情，而是基于具有普遍性的“旁觀者立場”的同情。

但是，要做出正確的善惡判斷，必須堅持具有普遍意義的善惡標(biāo)準(zhǔn)，堅持“旁觀者”的普遍性立場。人們應(yīng)當(dāng)矯正個體同情可能存在的差異性、特殊性，克服情緒、情感上和知覺上的不平等性，否則，人們不可能進行任何的思想或討論。為此，休謨提出矯正的兩條途徑，對現(xiàn)代倫理學(xué)發(fā)展具有重大啟示意義。其一，通過語言的規(guī)范來克服個體同情的差異性?！耙话愕恼Z言，既然是為了一般的用途而形成，就必須根據(jù)某些更一般的觀點來鑄造，必須附帶契合于社會的一般利益所產(chǎn)生的情感的稱贊或譴責(zé)的辭藻?！盵3](80)語言是交往的工具，也是文化的載體，語言本身往往就包含著譴責(zé)或贊許的情感，因此，一方面，我們對于人們品質(zhì)的判斷和討論中，必須努力克服語言中不可避免的差異障礙，加強文化之間的溝通，使得我們的情感變得更具有公共性和社會性；另一方面，個體同情差異性的克服要求克服語言自身的歧義性，增加其普遍和一般性的意義。對語言進行規(guī)范，是對行為規(guī)范的一種要求。由此，“休謨已經(jīng)意識到語言對于道德能力和道德社會構(gòu)建的重要性，雖然他的闡述還顯得單薄和概略”。[6](93)其二，通過交流來克服個體同情的差異性。同情雖然是人人具有的一種自然情感，但也會受到社會因素的影響。每個人遭遇的社會境況不同，其所持有的立場和觀點就會不同，因而造成個體同情感的差異性。為此，休謨提出通過社交和談話，加強情感的交流。他說：“在社交和談話中，情感的交流使我們形成某種我們可據(jù)以贊成或反對種種性格和作風(fēng)的一般的不可變更的標(biāo)準(zhǔn)?！盵3](80)通過交流，增進對別人的理解，才能在雙方間建立更加“活潑”的同情，從而有利于矯正不平等的因素，堅持一種基于一般有用性的對于惡行和德性的一般標(biāo)準(zhǔn)。交流可以增進同情，而增進的同情反過來又促進交流的進行。正是在這個意義上，美國實用主義者查爾斯·霍頓·庫利把同情不僅作為一個人道德水準(zhǔn)的標(biāo)志，也作為一種不可缺少的社會力量，要求人們增進自己的同情能力。[7](97)基于同情共感，關(guān)注人類普遍幸福，增進彼此的理解，正是現(xiàn)代商談倫理學(xué)內(nèi)涵的倫理要求。

五、休謨以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論的意義及其遭遇的困難

休謨的道德同情理論直接來源于莎夫茲伯利和哈奇遜，但后兩者對同情共感的內(nèi)涵及其作用機制均未做出系統(tǒng)的回答與闡述。休謨論證了同情共感作為道德基礎(chǔ)的地位和作用，建構(gòu)了較為完整的道德學(xué)說體系。他反對同時代理性主義者“把動機過于簡單化，接近于曲解的程度”，[8](675)克服了理性主義研究的抽象性，把經(jīng)驗主義的方法引入精神科學(xué)和道德領(lǐng)域研究，進行道德合理性論證，更加注重豐富而充滿生命力的現(xiàn)實道德生活世界，克服了建立在理性主義基礎(chǔ)上的規(guī)則主義的單調(diào)和無情，指出理性在道德中的有限性，強調(diào)情感的基礎(chǔ)性作用，從而通過還原人性的豐富性，使得道德更具生活氣息，讓人倍感親切。

休謨強調(diào)同情的道德基礎(chǔ)作用，使得道德自身充滿激情，充滿感染力，有利于個體獲得完滿的德性，獲得一種符合人的本真需求的快樂，有利于人們保持一種對道德的敬畏。人們注意到，隨著理性主義在現(xiàn)代社會片面的發(fā)展，常識理性的利益算計霸權(quán)導(dǎo)致情感衰落，人們追逐娛樂，尋求純粹感官的刺激，最終導(dǎo)致道德權(quán)威的喪失。[9](114)而從同情理論出發(fā)，德性不再是冷漠的利益算計，而是充滿激情的行為實踐，道德因而充滿魅力。忽視或否定人自身所具有的這種自然情感，道德就會失去生命力和權(quán)威性，“熄滅一切對德性的火熱的情和愛、抑制一切對惡行的憎和惡，使人們完全淡漠無情地對待這些區(qū)別，道德性則不再是一種實踐性的修行，也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動的傾向”。[3](24)

通過對同情共感理論的論證，休謨表達了對人類生活方式的深刻思考。休謨承認(rèn)自愛也是人性的組成部分，但他反對夸大自愛在人類道德行為中的作用，認(rèn)為把自愛作為人性基礎(chǔ)，以個體權(quán)利為中心，必然導(dǎo)致實踐中人們?nèi)找嫦萑胱晕抑行木车?，成為彼此孤立的“單子”式的個體，造成人際關(guān)系的淡漠。而人人共有的同情感，表達的是對他人幸?；蚩嚯y乃至整個人類幸福或苦難的關(guān)切，它能夠促進人與人之間的交往和交流。社會交往是人作為社會性動物的一種本能，它本質(zhì)上就是一種情感交流。人與人之間就應(yīng)是這樣一種相互關(guān)切、充滿情誼的關(guān)系。

現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)奠基者舍勒指出“草率地對待感情事物和愛和恨的事物”是現(xiàn)代人所犯的一個過錯，[10](56)他認(rèn)為主觀的情感也能把握對象關(guān)系，并對人的生命和生存產(chǎn)生重大影響。今天我們重新審視休謨道德同情理論，是對理性與情感在道德中地位的再思考。正如休謨指出的，理性有它的有限性，在道德領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)重視情感的作用。當(dāng)然，我們也必須看到同情作為一種情感，其自身的經(jīng)驗性、主觀性決定了休謨以同情為基礎(chǔ)的道德情感理論必然遭遇理論和實踐上的困難。這主要表現(xiàn)在：一方面，在以趨利避害作為基本人性假設(shè)的前提下，試圖通過同情來根本解決個人利益與社會利益的矛盾是不現(xiàn)實的；另一方面，個體同情程度的差異性會損害同情原則的普遍性、權(quán)威性。人人雖共有同情感，但每個個體的經(jīng)驗和經(jīng)歷不同，個性也存在著差異，一個人在生活中常常不可能達到對另一個人的完全理解，從而造成基于“旁觀者”立場的同情原則在道德實踐中的困難。但是，我們不能否定的是，一個理論的價值往往并不在于它的完美性，而在于它能夠給世人以啟示，其理論上存在的缺陷恰恰構(gòu)成后來者理論發(fā)展的起點。實際上，休謨的道德情感理論不僅被緊隨其后的亞當(dāng)·斯密直接繼承和發(fā)展，現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)也把休謨作為自己的理論溯源。

注釋：

① 值得注意的是，休謨的“同情”并不是通常意義上理解的“憐憫”的同義詞。憐憫往往是他人痛苦在個體內(nèi)心激起的反映。憐憫可以產(chǎn)生友善的行為，但這種有益和善良的感情有時卻是建立在對對方自尊心的無情打擊的基礎(chǔ)上的，被憐憫者常常覺得受到侮辱。但在休謨的意義上，同情不同于憐憫。在休謨那里，憐憫只是由同情產(chǎn)生的一種情感反映。

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