陳義華

(暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東 廣州，510632)

古代印度不存在嚴(yán)格意義上的歷史書(shū)寫(xiě)，因此，當(dāng)西方殖民者將“歷史”這個(gè)學(xué)科門(mén)類帶入印度的時(shí)候，歷史知識(shí)生產(chǎn)實(shí)際上成為了權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域：殖民當(dāng)局通過(guò)書(shū)寫(xiě)印度史，特別是古代歷史，彰顯印度的野蠻落后與西方的文明進(jìn)步，從而為殖民統(tǒng)治的合法性張目；本土民族運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人以及獨(dú)立之后的本土精英通過(guò)書(shū)寫(xiě)印度史，特別是殖民時(shí)期的印度史，凸現(xiàn)帝國(guó)主義對(duì)本土大眾的經(jīng)濟(jì)剝削與政治壓迫以及精英階層為民族獨(dú)立與解放所付出的血汗，從而為后殖民民族國(guó)家的合法性提供支持。庶民學(xué)派的學(xué)術(shù)研究延續(xù)了這樣一種思維慣性，以歷史書(shū)寫(xiě)來(lái)建構(gòu)庶民階層政治訴求的合法性：反對(duì)寡頭政治，要求民主自由。

一

庶民研究學(xué)派反對(duì)精英主義?殖民精英與本土精英?的歷史學(xué)。殖民主義歷史學(xué)將印度現(xiàn)代教育體系與現(xiàn)代國(guó)家機(jī)構(gòu)的形成與發(fā)展等均看作是西方殖民者文化啟蒙的結(jié)果；而民族精英主義的歷史學(xué)則把印度的民族獨(dú)立斗爭(zhēng)再現(xiàn)為本土精英帶領(lǐng)普羅大眾從被征服狀態(tài)走向自由的“出埃及記”。印度歷史因此被寫(xiě)成了印度本土精英的精神傳記，其終極目的是為本土精英接管殖民當(dāng)局的權(quán)力提供合法性。這兩類歷史書(shū)寫(xiě)都忽略了庶民獨(dú)立于精英為印度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，民族獨(dú)立以及國(guó)家發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)，都將庶民的經(jīng)驗(yàn)排除在歷史知識(shí)生產(chǎn)之外，或者將他們作為知識(shí)生產(chǎn)的客體并把他們簡(jiǎn)化為剝削與壓迫制度的受害者。

“庶民研究學(xué)派”批評(píng)這兩種歷史書(shū)寫(xiě)服務(wù)于各自的意識(shí)形態(tài)，揭示了服務(wù)于統(tǒng)治集團(tuán)利益的精英主義歷史書(shū)寫(xiě)遮蔽了“庶民”的主體性。早期庶民研究學(xué)派通過(guò)對(duì)農(nóng)民起義以及重大危機(jī)事件比如饑荒，瘟疫等方面的研究，試圖總結(jié)形形色色事件背后庶民意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)，文化心理以及政治表達(dá)模式。古哈在《庶民研究》第一卷的序言中指明了庶民研究的目標(biāo)，就是在歷史檔案特別是在庶民起義的檔案中尋找“庶民意識(shí)”，恢復(fù)“庶民的主體性”，他說(shuō)：“我們反對(duì)當(dāng)前主流的歷史書(shū)寫(xiě)范式……因?yàn)樗鼪](méi)有認(rèn)識(shí)到庶民是自己命運(yùn)的締造者。這種批判將是我們事業(yè)的核心。”[1](7)

庶民研究學(xué)派指出，精英主義歷史學(xué)的偏見(jiàn)是由于其對(duì)于“政治”概念的狹隘理解所造成的：它認(rèn)同“政治”與職業(yè)政治家的天然聯(lián)系而否定其與人民大眾的相關(guān)性。這就忽略了在殖民時(shí)期甚至在當(dāng)下一直存在于印度政治生態(tài)中的另外一個(gè)領(lǐng)域：庶民政治。庶民研究學(xué)派指出“庶民政治”的主要演員不再是本土統(tǒng)治精英，也不是殖民當(dāng)局，而是由勞動(dòng)大眾以及城鄉(xiāng)中間階層構(gòu)成的庶民群體，也就是葛蘭西所說(shuō)的“人民”。庶民學(xué)派的創(chuàng)始人，現(xiàn)任教于澳大利亞國(guó)立大學(xué)的印度裔學(xué)者古哈這樣來(lái)定義“庶民政治”，他說(shuō)：“這是一個(gè)自足的領(lǐng)域，它既不源于精英政治，也不依靠它存在。庶民政治傳統(tǒng)可追溯到前殖民時(shí)期。英國(guó)殖民統(tǒng)治時(shí)期它不斷調(diào)整自身，發(fā)展出新的內(nèi)容與形式，與精英政治一樣具有現(xiàn)代性。不同的是它具有更深厚的本土根基，而且在組織形式與表達(dá)模式上與精英政治截然不同[2](5)?！?/p>

精英政治的運(yùn)作依賴于殖民時(shí)期英國(guó)帶入印度的議會(huì)以及歷經(jīng)多次轉(zhuǎn)型的本土前現(xiàn)代政治機(jī)構(gòu)?？傮w來(lái)說(shuō)它更加謹(jǐn)慎、克制與理性；而庶民政治主要依賴于前資本主義的聯(lián)系紐帶，比如地域與血緣等關(guān)系來(lái)運(yùn)作并主要通過(guò)一定形式的暴力來(lái)表達(dá)自己的訴求[2](5)。庶民政治的表達(dá)模式是由庶民受壓迫的歷史情形與現(xiàn)狀所決定的，他們受壓迫的切身感受以及勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)賦予他們不同的表達(dá)方式、行為模式以及價(jià)值觀，從而形成了與精英政治不同的另外一個(gè)范疇。然而，這樣的對(duì)立并不意味著這兩個(gè)領(lǐng)域在闡釋學(xué)上互不相通。相反，由于精英階層時(shí)常努力將兩者合二為一，引導(dǎo)庶民階層按照所謂“現(xiàn)代政治”也就是“精英政治”的行為模式來(lái)表達(dá)自己的訴求，因此兩者存在著很大的重合部分。

在厘清“庶民政治”與“精英政治”的異同之后，庶民研究學(xué)派通過(guò)各種方式來(lái)考察庶民社區(qū)，研究庶民經(jīng)驗(yàn)以及其對(duì)現(xiàn)有知識(shí)生產(chǎn)范式的挑戰(zhàn)。早期該學(xué)派主要的研究對(duì)象是庶民起義，后期轉(zhuǎn)向研究庶民日常生活細(xì)節(jié)，挖掘其中具有的文化反抗意涵。所不同的是，早期庶民研究學(xué)派受結(jié)構(gòu)主義的影響，試圖找到庶民政治表達(dá)與庶民意識(shí)表現(xiàn)的穩(wěn)定模式；而后期受后結(jié)構(gòu)主義影響，試圖在碎片中考察庶民內(nèi)部的差異性以及訴求表達(dá)模式的多樣性。

二

在考察庶民政治獨(dú)特表達(dá)形式的過(guò)程中，古哈建議庶民研究學(xué)派應(yīng)該研究“庶民起義”或者饑荒，瘟疫等重大時(shí)刻。他倒不是說(shuō)這些時(shí)刻比庶民日?！绊槒摹钡臅r(shí)刻要更加重要與真實(shí)，而是說(shuō)，重大危機(jī)時(shí)刻庶民政治的表達(dá)模式比日常碎片化的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)更為集中。庶民學(xué)派把庶民這種相對(duì)比較穩(wěn)定的行為表達(dá)模式稱為“庶民意識(shí)”。庶民研究學(xué)派堅(jiān)信通過(guò)將“庶民意識(shí)”放置在權(quán)力辯證關(guān)系之中，可以賦予“庶民意識(shí)”應(yīng)有的理論價(jià)值。

古哈認(rèn)識(shí)到“庶民意識(shí)”在精英歷史檔案所建構(gòu)的知識(shí)體系中只是權(quán)力作用的客體，在官方的歷史書(shū)寫(xiě)中，不是缺失，就是被扭曲。同時(shí)他認(rèn)為從官方記錄的有關(guān)庶民活動(dòng)的材料中我們依然可以找到“庶民意識(shí)”被遮蔽或者被扭曲的歷史蹤跡[2](40)。因此，他建議庶民研究學(xué)派將殖民檔案中的“反?起義話語(yǔ)”作為一個(gè)鏡像來(lái)閱讀，辨析庶民意識(shí)在其中所留下的蹤跡。也就是在對(duì)檔案進(jìn)行話語(yǔ)分析的過(guò)程中，對(duì)其中的敘事進(jìn)行逆向解讀。

古哈在對(duì)殖民時(shí)期印度農(nóng)民、部落民的起義以及瘟疫等重大事件官方資料的閱讀中，確認(rèn)了“庶民意識(shí)”的六個(gè)方面的要素，分別是：否定性(Negation)、模糊性(ambiguity)、模式化(modality)、團(tuán)結(jié)性(solidarity)、傳遞性(transmission)、地域性(Territoriality)[2](3?197)?！笆褚庾R(shí)”的“否定性”的意思是說(shuō)，庶民通過(guò)與精英相敵對(duì)的方式來(lái)表達(dá)自我的主體性。這是由它的從屬狀況所決定的。庶民起義不是以自己的文化為號(hào)召，而是利用敵人的文化來(lái)反抗權(quán)威，把其中的關(guān)系逆轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，比如他們反抗土王，會(huì)按照統(tǒng)治階層的權(quán)力關(guān)系模式來(lái)建構(gòu)起義軍內(nèi)部的人際關(guān)系，并會(huì)將被俘獲的土王及其家眷充為奴仆；其次，庶民起義有著一定程度的模糊性，在殖民當(dāng)局的檔案中，庶民起義往往被統(tǒng)治者誤讀為集體犯罪。但是兩者其實(shí)有著截然不同的訴求：起義力求翻轉(zhuǎn)以前的權(quán)力關(guān)系，而所謂集體犯罪并沒(méi)有這樣的訴求；第三，庶民起義具有自己的特色化模式或者形式，庶民的反抗往往呈現(xiàn)出暴力的形式：毀滅權(quán)力的標(biāo)志如警察局，稅務(wù)所等；第四點(diǎn)，庶民起義的另一個(gè)突出特點(diǎn)是它的團(tuán)結(jié)性。它通常按照種姓、地域以及血緣關(guān)系或姻親關(guān)系的范疇等來(lái)界定團(tuán)結(jié)的對(duì)象與范圍。團(tuán)結(jié)是庶民起義集體性的表達(dá)；第五，按上述方式組織起來(lái)的庶民群體內(nèi)部，起義的信息傳播速度讓統(tǒng)治階級(jí)感到驚訝，信息傳播渠道同樣有自己的特色，其中最常見(jiàn)的傳播渠道是謠言。在信息傳播的過(guò)程中信息源，信息的生產(chǎn)者是不為人知的。而且其中信息的傳播者與接受者之間是沒(méi)有區(qū)隔的，也就是說(shuō)，其中信息的接受者可能同時(shí)又在其中添加了自己的意志，成為信息的生產(chǎn)者。謠言在一條沒(méi)有開(kāi)始，沒(méi)有終結(jié)的鏈條上快速傳遞。與官方發(fā)布的新聞不同，民間的謠言是大眾話語(yǔ)的自主形態(tài)；最后，起義庶民之間的團(tuán)結(jié)局限于特定的地理空間。地域空間的界限一方面由起義者對(duì)于敵人統(tǒng)治的地理范圍的理解來(lái)決定，也就是說(shuō)，按照排除的原則；另外一個(gè)方面，這個(gè)地域空間是根據(jù)起義社區(qū)的聯(lián)系紐帶所播撒的空間來(lái)決定，也就是根據(jù)前面提到的團(tuán)結(jié)原則所確定的范圍來(lái)界定。

古哈注意到，體現(xiàn)庶民團(tuán)結(jié)的聯(lián)盟不是基于共同利益而是基于共同血緣來(lái)締結(jié)的：你是我們的兄弟，你必須加入到我們的隊(duì)伍中來(lái)。古哈在研究中發(fā)現(xiàn)，在 1875年達(dá)卡的庶民起義中，當(dāng)卡拉斯(Kallas)社區(qū)的農(nóng)民寫(xiě)信給阿卡拉(Akola)社區(qū)的農(nóng)民譴責(zé)他們破壞了起義團(tuán)結(jié)的時(shí)候也不是指責(zé)他們罔顧共同利益，而是說(shuō)：“你們這些人與村子之外的人保持聯(lián)系是不對(duì)的。我們認(rèn)為卡拉斯與阿卡拉是一個(gè)村莊，有著共同祖先，我們已經(jīng)向你們表明過(guò)這一點(diǎn)”[2](16)。

古哈把庶民起義的諸多特性稱為庶民的“社區(qū)原則”。他認(rèn)為“社區(qū)原則”使得我們?cè)诶斫馐衿鹆x的過(guò)程中，能夠揭示某些具體的反抗行為所具有的政治意義，發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。古哈關(guān)于農(nóng)民起義的研究實(shí)踐表明“社區(qū)”以及“社區(qū)原則”等分析范疇對(duì)于研究者理解“庶民意識(shí)”起著至關(guān)重要的作用。他提醒我們，如果把“庶民意識(shí)”放到精英化的現(xiàn)代政治話語(yǔ)當(dāng)中去理解，我們就會(huì)忽略它自身的特殊性，忽略庶民前現(xiàn)代的思維與行為方式，從而在庶民文化研究中得出錯(cuò)誤可笑的結(jié)論。

印度裔美國(guó)歷史學(xué)家，該學(xué)派另外一位理論家查克拉巴提認(rèn)為古哈所定義的“社區(qū)”以及“社區(qū)原則”等概念在庶民文化研究中具有理論意義，但是同時(shí)他也認(rèn)為古哈在描寫(xiě)特定庶民群體經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候所使用的相關(guān)術(shù)語(yǔ)如“氏族”、“部落”以及“種姓”等，又架空了“社區(qū)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，使其呈現(xiàn)為一種形式建構(gòu)，抽象而空洞。查卡拉巴提指出，古哈頻繁使用“氏族”、“部落”以及“種姓”等概念，說(shuō)明他也留意到了庶民群體的內(nèi)部差異，但是當(dāng)他使用“社區(qū)”這個(gè)概念進(jìn)行理論分析的時(shí)候，又消弭了其中的差異[3](27)。

其次，查克拉巴提批評(píng)古哈對(duì)于庶民團(tuán)結(jié)模式的靜態(tài)描述，他認(rèn)為，隨著斗爭(zhēng)環(huán)境的變化，結(jié)盟與敵對(duì)的對(duì)象會(huì)發(fā)生改變，庶民“社區(qū)”內(nèi)部以及“社區(qū)”之間團(tuán)結(jié)的邊界也是流動(dòng)的。他引用了潘德的研究成果來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。潘德闡釋了19世紀(jì)拉吉普爾一個(gè)小鎮(zhèn)上地主與穆斯林手工業(yè)者之間的斗爭(zhēng)如何轉(zhuǎn)變?yōu)檎麄€(gè)村莊團(tuán)結(jié)起來(lái)對(duì)抗外部的騷擾然后又轉(zhuǎn)為內(nèi)部斗爭(zhēng)的情況。這些變化在幾個(gè)星期內(nèi)發(fā)生，沒(méi)有任何明顯跡象表明小鎮(zhèn)的人們團(tuán)結(jié)疆界的快速變化有什么不妥[4](259)。哈迪曼、查特吉、薩卡也注意到了庶民團(tuán)結(jié)的疆界因?yàn)槎窢?zhēng)環(huán)境的變化而快速變化的情況。

此外，查克拉巴提指出在印度大多數(shù)地方，大約五分之一強(qiáng)的低種姓人口從來(lái)都沒(méi)有獲得土地權(quán)，此外還有部落民與不可接觸者階層。社區(qū)內(nèi)部不同群體之間實(shí)際上也充滿對(duì)立與沖突。因此，他反對(duì)將庶民社區(qū)美化為平等和諧，沒(méi)有內(nèi)部分歧與斗爭(zhēng)的集體[3](72)。查克拉巴提挖掘了庶民社區(qū)內(nèi)部所存在的差異性，將它作為各種權(quán)力纏斗的舞臺(tái)以及庶民斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，從而使得“庶民社區(qū)”成為了一個(gè)更加有效的分析庶民文化的工具。

三

庶民研究學(xué)派從“庶民意識(shí)”出發(fā)重構(gòu)的歷史敘事充分考慮了庶民行為方式與思維模式的獨(dú)特性，將庶民經(jīng)驗(yàn)納入到知識(shí)生產(chǎn)中，對(duì)官方或官方背書(shū)的宏大歷史敘事提出了挑戰(zhàn)。庶民研究學(xué)派認(rèn)為新的歷史書(shū)寫(xiě)范式有效抵抗了宏大歷史敘事中的一切精英主義偏見(jiàn)，挑戰(zhàn)了現(xiàn)有知識(shí)生產(chǎn)范式的局限性[5](230?231)。庶民研究學(xué)派在深入研究“庶民意識(shí)”、庶民政治表達(dá)模式以及前現(xiàn)代社區(qū)獨(dú)特性的基礎(chǔ)上重構(gòu)歷史，實(shí)際上是印度70年代末80年代初民眾要求深化民主的呼聲在思想領(lǐng)域的體現(xiàn)，這對(duì)于當(dāng)今的中國(guó)無(wú)疑是具有啟發(fā)意義的。

庶民學(xué)派在研究中發(fā)現(xiàn)，知識(shí)生產(chǎn)范式的重構(gòu)遭遇的最大的困難是人們思考問(wèn)題的方式往往受到已有知識(shí)生產(chǎn)范式的局限，在研究中面臨材料與現(xiàn)有理論的疏離。這里我想借助古哈的《反起義的文體》來(lái)解釋這一問(wèn)題。古哈這篇論文主要分析了1855年山塔爾(Santal) 的反抗運(yùn)動(dòng)。他把 “庶民意識(shí)”作為研究整個(gè)反抗運(yùn)動(dòng)的理論出發(fā)點(diǎn)，但是在面對(duì)研究材料的時(shí)候，他依然會(huì)感到對(duì)于“庶民政治”表達(dá)模式的分析有些吃力：古哈發(fā)現(xiàn)一些部落民首領(lǐng)用“超自然力量”來(lái)解釋他們反叛的政治動(dòng)機(jī)，即把這場(chǎng)斗爭(zhēng)解釋為山塔爾人的神——薩古爾(Thakur)的旨意。古哈引用了反叛軍頭目斯地胡(Sidhu)和卡努(Kanu)面對(duì)軍事審訊時(shí)所做的陳述來(lái)說(shuō)明問(wèn)題：他們解釋說(shuō)自己之所以反叛，是因?yàn)槿龉艩柮钏麄冞@樣去做，并向他們保證英國(guó)人的子彈不會(huì)傷害到這些虔誠(chéng)的信徒。古哈在分析這些話時(shí)盡量避免精英主義的態(tài)度。他寫(xiě)道：

這些話并不是用來(lái)說(shuō)服追隨者的公開(kāi)演說(shuō)……而是行將被處決的俘虜說(shuō)的話。這些話是說(shuō)給審訊室里敵視他們的審判者聽(tīng)的，沒(méi)有任何宣傳的意圖。而且我們知道，這些話出自一個(gè)據(jù)所有的歷史記載都表明還沒(méi)有學(xué)會(huì)扯謊的部落人之口。對(duì)說(shuō)話者來(lái)說(shuō)，它就是千真萬(wàn)確的事實(shí)，但是問(wèn)題是，我們?cè)撊绾卫斫馑麄兊姆纯剐袨榧捌渌哂械恼我饬x呢?[6](21?22)

古哈強(qiáng)調(diào)這里所謂的“事實(shí)”只是“發(fā)言者認(rèn)為是事實(shí)的意思”，但他發(fā)現(xiàn)自己和研究對(duì)象之間有一段距離。叛軍領(lǐng)袖本身否認(rèn)自己是反抗行為的發(fā)動(dòng)者或主體：他說(shuō)，“我之所以反抗，是因?yàn)樯耧@靈告訴我去反抗”[6](38)。這里的矛盾是：一方面庶民起義的領(lǐng)袖并不認(rèn)為自己是歷史的主體，而另一方面，古哈堅(jiān)持庶民就是自己歷史的主體。

古哈盡管努力聆聽(tīng)反叛者的話，同時(shí)也深知“庶民意識(shí)”的特殊性以及“庶民政治”表達(dá)訴求的異常方式，但他依然無(wú)法從歷史學(xué)角度來(lái)闡釋他們的行為，也無(wú)法解釋其反抗行為所具有的政治意義，因?yàn)楝F(xiàn)代的歷史闡釋架構(gòu)無(wú)法容納神或超自然的“事件”，只能把它當(dāng)做一種非理性的因素(即某人的個(gè)人信仰系統(tǒng))[5](231?233)。因此，在這里山塔爾人所謂“神指使我們進(jìn)行反抗”的陳述必須予以人類學(xué)化 (即轉(zhuǎn)化成為個(gè)人的信仰或行為)，然后才能在歷史敘述中給予其位置。古哈寫(xiě)道，“在研究這場(chǎng)暴動(dòng)時(shí)，我們只能把它當(dāng)做一種宗教意識(shí)?！盵6](40)接著他馬上補(bǔ)充道，“很明顯，反叛者把自己的事業(yè)看作是外在于他們意志的”[6](40)。在這篇文章當(dāng)中，古哈最終沒(méi)有回答該如何彌合研究者與研究對(duì)象之間的鴻溝。

該學(xué)派的另外一位理論家查克拉巴提指出，古哈面臨的困境實(shí)際上是由于他自己沒(méi)有跳出現(xiàn)有知識(shí)生產(chǎn)范式的思維架構(gòu)，還是按照精英主義歷史學(xué)的所謂“理性原則”在分析材料而導(dǎo)致的。他指出，對(duì)于19世紀(jì)的山塔爾人而言，人?神?自然是合一的，所謂“神的旨意”實(shí)際上是部族集體訴求的一種表達(dá)模式，因此他們的陳述可以理解為部族集體對(duì)于殖民統(tǒng)治與剝削的憤怒以及對(duì)于自由解放的共同渴求[7](91)。

針對(duì)研究中出現(xiàn)的這種狀況，查克拉巴提提出了一個(gè)不同于歐洲傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究方法。他提出了“庶民斗爭(zhēng)歷史的印度書(shū)寫(xiě)”的概念來(lái)替代傳統(tǒng)的“印度庶民斗爭(zhēng)的歷史書(shū)寫(xiě)”的概念[5](209)。其中的語(yǔ)義學(xué)差異表明了歷史學(xué)研究的極大不同。后者按照所謂“普適歷史書(shū)寫(xiě)”所確立的概念以及分析模式來(lái)解讀與安排庶民起義的歷史檔案；前者則試圖還原被扭曲的庶民歷史。為了達(dá)到這個(gè)目的，這種書(shū)寫(xiě)范式不安分于自己在普適歷史之中被給定的位置，而是不斷質(zhì)疑、爭(zhēng)論、修正、改變與豐富“普適”的歷史書(shū)寫(xiě)范式。它的目的與任務(wù)是將庶民視角的歷史觀扎根于印度歷史書(shū)寫(xiě)。查克拉巴提提出研究者應(yīng)按照自己的主張與需要來(lái)移用所謂普適架構(gòu)，實(shí)現(xiàn)對(duì)它的否定性超越，而不是拘泥于舊有歷史書(shū)寫(xiě)架構(gòu)，對(duì)原始材料作武斷的扭曲性解讀甚至肆意篡改。

這個(gè)過(guò)程意味著把歐洲知識(shí)生產(chǎn)范式中的“普適”研究范式懸置起來(lái)。歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)的理論原理之間的關(guān)系是復(fù)雜的。社會(huì)科學(xué)理論的平滑性不斷受到歷史檔案材料(這些材料往往是已有社會(huì)科學(xué)理論所無(wú)法容納的)的挑戰(zhàn)與重塑?！笆裾我暯窍碌挠《葰v史學(xué)”研究也就要求歷史學(xué)家充當(dāng)社會(huì)科學(xué)理論范式的破壞者[5](213)?，F(xiàn)有社會(huì)科學(xué)的分析工具與模式是在歐洲社會(huì)歷史語(yǔ)境中形成的，無(wú)法容納第三世界本土復(fù)雜的材料[3](213)。在這種情況下，可能的結(jié)果有兩種：要么對(duì)本土的歷史材料作出歪曲的解釋；要么在深入研究庶民經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，引進(jìn)新的分析工具與概念，更新知識(shí)生產(chǎn)范式，以將本土特別是本土庶民的經(jīng)驗(yàn)納入知識(shí)生產(chǎn)。查克拉巴提顯然贊成后者。

相對(duì)于歐洲的庶民歷史研究，印度庶民歷史研究必須包括更廣闊的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，因?yàn)樵谟《壬鐣?huì)，政治關(guān)系領(lǐng)域不是唯一甚至不是主要的庶民抗?fàn)幍膱?chǎng)域，印度庶民群體前現(xiàn)代社區(qū)的生活經(jīng)驗(yàn)注定了他們是以“庶民社區(qū)”特有的意識(shí)來(lái)理解與認(rèn)識(shí)自己的行為以及周圍的世界。因此，印度庶民研究的材料要求突破局限，重構(gòu)歷史知識(shí)生產(chǎn)的新范式。

查克拉巴提認(rèn)為庶民研究學(xué)派的多數(shù)學(xué)者依然在書(shū)寫(xiě)所謂“好”的歷史而不是具有顛覆性的歷史? 以往，史學(xué)界將科林伍德(Collingwood)、卡爾特(Cart)、布洛克(Bloch)的論述視為權(quán)威。但現(xiàn)在，查克拉巴提對(duì)于“庶民歷史”的再審視意味著此一共識(shí)的瓦解。他說(shuō)：“事實(shí)證明，要想讓庶民的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入知識(shí)生產(chǎn)，并非只需要運(yùn)用已有的方法去研究一系列新發(fā)掘的檔案，讓研究結(jié)果補(bǔ)充現(xiàn)存歷史文本便可。問(wèn)題更加復(fù)雜，增補(bǔ)知識(shí)的做法已行不通了。庶民的歷史是否表明有一些過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，特別是庶民的經(jīng)驗(yàn)，是現(xiàn)代的史學(xué)方法所不能解釋的，或至少暴露出歷史學(xué)科的局限性?”[7](237)

查克拉巴提認(rèn)為，庶民研究學(xué)派應(yīng)該努力挖掘庶民的歷史經(jīng)驗(yàn)，不斷重塑歷史知識(shí)生產(chǎn)范式，重建知識(shí)架構(gòu)。庶民研究學(xué)派在庶民起義研究中關(guān)于“庶民意識(shí)”、“庶民政治”的表達(dá)模式以及前現(xiàn)代社區(qū)表現(xiàn)形態(tài)的討論打破了歷史學(xué)所謂普適性知識(shí)生產(chǎn)模式，為底層經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入知識(shí)生產(chǎn)做出了貢獻(xiàn)。

庶民研究學(xué)派的關(guān)于知識(shí)生產(chǎn)范式的重構(gòu)其實(shí)不限于歷史學(xué)科，比如該學(xué)派早期的代表人物查特吉與斯皮瓦克分別對(duì)西方民族學(xué)與文學(xué)的研究范式提出質(zhì)疑，重構(gòu)了能夠描述后殖民國(guó)家底層經(jīng)驗(yàn)的后殖民民族主義學(xué)說(shuō)與后殖民文學(xué)批評(píng)。美國(guó)著名文學(xué)批評(píng)家比斯瓦斯指出：庶民學(xué)派對(duì)于現(xiàn)有知識(shí)生產(chǎn)范式的質(zhì)疑幾乎涉及到人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)學(xué)科門(mén)類[8](202)。受庶民研究學(xué)派影響，1997年在美國(guó)成立、至今仍然活躍的拉丁美洲庶民研究學(xué)派代表人物拉巴薩在其新書(shū)序言中指出：思想界關(guān)于知識(shí)生產(chǎn)范式的討論與后殖民國(guó)家庶民主體意識(shí)的覺(jué)醒相互呼應(yīng)[8](3)。當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界在文學(xué)、政治學(xué)以及歷史學(xué)領(lǐng)域有關(guān)知識(shí)生產(chǎn)范式的討論，應(yīng)該被看作這個(gè)席卷全球的學(xué)術(shù)思潮的一部分，它也是改革開(kāi)放30年之后中國(guó)公民社會(huì)崛起在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

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