許蘇民

明清之際哲人與基督教的認(rèn)識(shí)論對(duì)話
——兼論對(duì)話對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展的影響*

許蘇民

晚明耶穌會(huì)傳教士來到中國(guó)，帶來了近代西方科學(xué)發(fā)展的三大理論基礎(chǔ)，引發(fā)了關(guān)于認(rèn)識(shí)論三大問題的對(duì)話:人能否認(rèn)識(shí)終極的絕對(duì)真理?是即物以窮理還是立理以限天?科學(xué)方法是否具有普世性?對(duì)話導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的三大突破:一是在批判審視人的認(rèn)識(shí)能力的前提下，確立了辯證發(fā)展的多元真理觀;二是以注重質(zhì)測(cè)之學(xué)的觀念取代了宋儒“援虛理以立說”的先驗(yàn)論，提出了建立在科學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)上的新格物說;三是從中國(guó)哲學(xué)中尋找西方科學(xué)方法生根的土壤，在引進(jìn)幾何學(xué)方法的基礎(chǔ)上提出了超越程朱陸王的新致知論。

明清之際;儒耶哲學(xué)對(duì)話;真理觀;新格物說;新致知論

近代西方科學(xué)的發(fā)展有三大理論基礎(chǔ):一是基督教義，即人永遠(yuǎn)也不可能認(rèn)識(shí)上帝，但可以通過認(rèn)識(shí)自然去認(rèn)識(shí)它，可以通過永遠(yuǎn)追求而不斷接近對(duì)它的認(rèn)識(shí)，這是西方科學(xué)發(fā)展的精神動(dòng)力;二是1609年伽利略為尋找上帝的住所而用望遠(yuǎn)鏡觀察天體，并發(fā)表其觀測(cè)結(jié)果，這標(biāo)志著近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生;三是文藝復(fù)興時(shí)期重新發(fā)現(xiàn)、但直到傳教士來華前不久的16世紀(jì)60—70年代才開始受到重視的歐幾里德幾何學(xué)《原本》，這為近代科學(xué)提供了具有嚴(yán)格規(guī)范性的公理化演繹方法的形式邏輯體系。

晚明耶穌會(huì)傳教士來到中國(guó)，將這三大理論基礎(chǔ)全部帶來了，這在中國(guó)學(xué)界引起了關(guān)于認(rèn)識(shí)論三大問題的熱烈討論:基督教哲學(xué)關(guān)于批判審視人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)自然即所以認(rèn)識(shí)上帝的觀點(diǎn)，引發(fā)了關(guān)于人能不能認(rèn)識(shí)終極的絕對(duì)真理的辯論;伽利略的發(fā)現(xiàn)及其在西方所導(dǎo)致的觀念變革，引發(fā)了“即物以窮理”與“立理以限天”兩條認(rèn)識(shí)路線的激烈交鋒;利瑪竇(Matteo Ricci)與徐光啟合作翻譯的《幾何原本》，引發(fā)了對(duì)科學(xué)方法是否具有普世性(含中西認(rèn)識(shí)方法之異同、科學(xué)是否有益于身心等問題)的探討。

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、多元發(fā)展的中國(guó)哲學(xué)在傳教士到來前就已孕育著新的生命，來華傳教士猶如營(yíng)養(yǎng)師和助產(chǎn)婦，在雙方的互動(dòng)中，一個(gè)中國(guó)近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的新生命終于呱呱墮地。盡管初生而方丑，但已具有近代認(rèn)識(shí)論的一切基因:其一，在批判審視人的認(rèn)識(shí)能力的前提下，確立了辯證發(fā)展的多元真理觀;其二，以注重質(zhì)測(cè)之學(xué)的觀念取代了宋儒“援虛理以立說”的先驗(yàn)論，提出了建立在科學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)上的新格物說;其三，從中國(guó)哲學(xué)中尋找西方科學(xué)方法生根的土壤，在引進(jìn)幾何學(xué)方法的基礎(chǔ)上提出了超越程朱陸王的新致知論。

一、人能不能認(rèn)識(shí)終極的、絕對(duì)的真理

西方哲學(xué)并不是從康德才開始批判地審視人的認(rèn)識(shí)能力，在此之前還有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克等人，而無論是洛克，還是康德，他們關(guān)于人的認(rèn)識(shí)能力的觀點(diǎn)，其實(shí)都是來自基督教經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)對(duì)于什么可知、什么不可知的問題有很明確的回答，即:關(guān)于具體事物的真理是人可以認(rèn)識(shí)的，而上帝所代表的永恒、無限、絕對(duì)的真理是人永遠(yuǎn)也不可能認(rèn)識(shí)的。晚明西方傳教士來到中國(guó)時(shí)，也將這一知識(shí)論傳統(tǒng)帶了過來，這對(duì)習(xí)慣于崇拜圣王和圣人的中國(guó)學(xué)者的心靈產(chǎn)生了強(qiáng)烈的震撼。

(一)利瑪竇論人的認(rèn)識(shí)能力的局限性

在《天主實(shí)義》中，利瑪竇在闡明天主為“物之原”的觀點(diǎn)以后，中士進(jìn)一步提出了“愿竟其說”、即窮盡對(duì)天主之認(rèn)識(shí)的要求。利瑪竇在回應(yīng)這一要求時(shí)，首先講了兩個(gè)故事。

其一，古時(shí)候有個(gè)國(guó)王，向賢臣請(qǐng)教關(guān)于天主的學(xué)說，賢臣說:“讓我想三天再回答?！边^了三天，國(guó)王問，賢臣回答說:“再給我六天吧?！边^了六天，賢臣又請(qǐng)求再給他十二天。國(guó)王發(fā)怒了，說:“你這不是戲弄我嗎?”賢臣說:“臣何敢戲弄陛下，只是天主的道理無窮，臣想得越深，越覺得道理微茫，就像睜大眼睛仰望太陽，越看就越感到頭昏眼花，所以也就難以對(duì)答了。”

其二，古代有個(gè)圣人叫山奧梧斯悌諾，一心想窮盡關(guān)于天主的學(xué)說。一天，他在海邊散步，看見一個(gè)童子在地上挖了個(gè)小坑，用蠔殼把海水舀到坑里去。圣人問這是為何，童子說:“我要用蠔殼把海水全部裝到這個(gè)坑里。”圣人笑著說:“你怎么這么愚蠢啊!蠔殼怎么能舀干海水，小坑又怎么能裝下大海呢?”童子說:“你既然知道大海不是蠔殼所能舀干，也不是小坑所能盡容，為什么還要?jiǎng)谛慕顾?，想以人力窮盡天主的道理呢?”說完，童子就不見了。

由以上兩個(gè)故事，利瑪竇表達(dá)了關(guān)于具體事物可知而天主不可知的見解:“蓋物之列于類者，吾因其類，考其異同，則知其性也……若天主者，非類之屬，超越眾類，比之于誰類乎?既無形聲，豈有跡可入而達(dá)乎?”①［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第14頁。他認(rèn)為世界上的具體事物都可以分門別類，人們可以依據(jù)其門類，考察它與其他事物相區(qū)別的屬性，認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。然而，天主是在超越具體事物的形上領(lǐng)域，沒有類別，沒有形聲，沒有限制，人們不能認(rèn)識(shí)他:“人器之陋，不足以盛天主之巨理也。”②［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第14—15，41，42，44頁人的認(rèn)識(shí)能力與全知全能的上帝相比，恐怕連一滴水與滄海的關(guān)系也不如，怎么可能達(dá)到對(duì)終極真理的完全認(rèn)識(shí)呢?

中士反駁說:圣人能裁成天地萬物，因此，“人之德能，雖上帝罔或逾焉……是心無遠(yuǎn)不逮，無高不升，無廣不括，無細(xì)不入，無堅(jiān)不度”。利瑪竇回應(yīng)說:人固然能夠制造工具，有很多的發(fā)明創(chuàng)造，但這畢竟是在大自然已有事物基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造，如果大自然本身并不具有供人利用的各種物質(zhì)，人又怎么能夠憑空創(chuàng)造呢?“智者之心，含天地，具萬物，非真天地萬物之體也，惟仰觀俯察，鑒其形而達(dá)其理，求其本而遂其用耳……若止水，若明鏡，影諸萬物，乃謂明鏡、止水均有天地，即能造作之，豈可乎?”③［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第14—15，41，42，44頁

利瑪竇認(rèn)為:中士之所以把認(rèn)識(shí)世界看得那么容易，在于他們認(rèn)為一物之中莫不有萬物之理，天地之性即人之性，即萬物之性，所以無論是向外格物，還是向內(nèi)心尋求，都可以認(rèn)識(shí)終極的絕對(duì)真理。他認(rèn)為這是犯了“混淆物理”④［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第14—15，41，42，44頁的錯(cuò)誤;而其認(rèn)識(shí)論根源則在于不懂得辨析萬物之所以然的道理;萬物之所以然極其復(fù)雜，人可以不斷地向著認(rèn)識(shí)的廣度和深度推進(jìn)，但卻永遠(yuǎn)也不能窮盡它。因此，“以人為同乎天主，過尊也;以人與物一，過卑也”⑤［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第14—15，41，42，44頁。人既不能夸大自己的能力，以為無所不知、無所不能;又不能貶低自己的能力，以致于把人等同于萬物，抹殺人的認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性。但無論如何，人類應(yīng)該對(duì)未知事物保持一份敬畏之心。

(二)為什么不應(yīng)該崇拜人而應(yīng)該崇拜神

傳統(tǒng)儒家哲學(xué)與基督教哲學(xué)有一個(gè)重要區(qū)別:基督教哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切有限的物質(zhì)的存在都是不完善的，不管是皇帝還是圣人，都不可能是至善的、神圣的，因此，人不可能擁有絕對(duì)真理，而只有向著代表至真至善至美的“神”的境界永遠(yuǎn)追求;儒家哲學(xué)則不然，圣人、圣王和“天理”所代表的社會(huì)秩序都是至善的、神圣的。因此，像基督教哲學(xué)的那種觀念，不僅中國(guó)的理學(xué)家們不能接受，而且更是以至高無上的政治領(lǐng)袖和精神導(dǎo)師自居的皇帝所絕對(duì)不能接受的?？匆豢蠢敻]、艾儒略(Giulios Aleni)等人對(duì)于圣王、圣人為什么不值得尊崇的論說，就可以對(duì)這一點(diǎn)有清楚明白的認(rèn)識(shí)了。

利瑪竇對(duì)中國(guó)人的圣人崇拜頗不以為然，他認(rèn)為西方人衡量是否圣人的標(biāo)準(zhǔn)比中國(guó)人要高得多:“大西國(guó)稱人以圣，較中國(guó)尤嚴(yán)焉，況稱天主耶?”他說在中國(guó)，人們推崇周文王為圣人，因?yàn)樗軌颉耙园倮镏鼐?，能朝諸侯得天下”，但這一切都是人力可以做到的，所以西方人并不把這樣的人看作圣人;西方歷史上也有非凡的君主，但人們并不把這樣的人作為圣人來頌揚(yáng)。所謂“圣人誨人以人事”，其實(shí)這種事也并不一定只有圣人才能承擔(dān)，任何一個(gè)有志邀名的人，都可以勉而為之;正如醫(yī)生可以用藥來治好人的病痛，儒者可以其賞罰之公而治理好國(guó)家一樣。凡是人力可致的，都不能稱為圣人。中國(guó)人心目中的圣人都沒有超越人的局限性，所以也就不值得崇拜了①［意］利瑪竇:《天主實(shí)義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第95頁。。

不崇拜圣人，崇拜佛祖又如何?艾儒略回答說:“釋迦，乃凈飯王子，摩耶夫人所生。則亦天主所生之人耳。雖著書立門，為彼教所尊，豈能出大邦羲、文、周、孔之右?”②［意］艾儒略:《三山論學(xué)》，載鄭安德編:《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，北京:北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第329—330頁。佛祖與中國(guó)古代的圣人一樣，都是人而不是神，中國(guó)人尚且不把羲、文、周、孔尊為萬物的創(chuàng)造主和主宰者，又豈能把印度的凈飯王子尊為至上神呢?他還指出，活著的帝王和圣人固然不值得崇拜，死了的也同樣不值得崇拜:“若已死之人類，雖其魂不滅，皆聽天主之嚴(yán)判，安能主持世界，而可過崇之、禱之耶?”③［意］艾儒略等述、李九標(biāo)記:《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，第618頁。按照基督教的觀點(diǎn)，人死以后，靈魂要接受天主的審判，誰都不能例外。既然帝王和圣人的靈魂都要接受上帝的審判，那么，人們認(rèn)為他們還像活著的時(shí)候那樣主宰世界，繼續(xù)崇拜他們，向他們馨香禱祝，就沒有道理了。

古老的中國(guó)哲學(xué)固然有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的圣王崇拜和圣人崇拜的傳統(tǒng)，然而，在多元的中國(guó)古代哲學(xué)中，也有一家學(xué)說是與基督教哲學(xué)反對(duì)偶像崇拜的學(xué)理相通的，這就是墨家學(xué)說。《墨子·法儀》極言“天下從事者，不可以無法儀”，但君、親、師三者皆不可以為法儀，因?yàn)椤疤煜轮疄榫弑?，而仁者寡”，“天下之為父母者眾，而仁者寡”，“天下之為學(xué)者眾，而仁者寡”;只要是人，無論他是何等尊貴，都有局限性，因而都不足以效法。惟一可以效法的只有天:“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”其《天志》篇又對(duì)此作了進(jìn)一步的論證。但明清之際與傳教士直接對(duì)話的中國(guó)學(xué)者似乎都沒有提到墨子思想中這一與基督教哲學(xué)完全一致的因素，如果注意到這一點(diǎn)，定有妙解。

(三)為什么人必須謙虛、必須寬容

基督教認(rèn)為人有七宗罪，第一便是驕傲，而與此相反的美德則是謙虛。謙虛的哲學(xué)基礎(chǔ)是蘇格拉底以來的“認(rèn)識(shí)你自己”的傳統(tǒng)。基督教哲學(xué)繼承了這一傳統(tǒng)，十分重視“識(shí)己保謙”的重要性，說明只有真正認(rèn)識(shí)自己，才能保持謙虛的品格。

龐迪我(Didace de Pantoja)對(duì)人為什么應(yīng)該謙虛的問題作了系統(tǒng)闡述，其中包含了一些深刻的認(rèn)識(shí)論原理。他首先提出了一連串與“認(rèn)識(shí)你自己”密切相關(guān)的問題，包括:生從何來?將從何往?今復(fù)何為?有何聰明?有何智巧?有何力能?然后引百爾納的話說:“爾思所從來，甚可愧恥(指原罪?！?;思今所在，甚可嘆哭;思所從往，甚可戰(zhàn)栗。人恒存此三思，傲當(dāng)自減矣?！雹埽畚靼嘌溃蔟嫷衔?《七克》(《天學(xué)初函》本)，載中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成《東傳福音》第2冊(cè)，合肥:黃山書社，2005年，第263，264頁。，又說:“夫人任所感觸，但一回想，皆可引使改傲為謙也?；蜃鲀?nèi)外想，或作上下想，或作平等對(duì)境想?！雹荩畚靼嘌溃蔟嫷衔?《七克》(《天學(xué)初函》本)，載中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成《東傳福音》第2冊(cè)，合肥:黃山書社，2005年，第263，264頁。從內(nèi)外、上下、平等對(duì)境三方面來考察人的認(rèn)識(shí)能力，就可以明白:第一，“人有智能才德，我或無一如人，宜謙矣”。人的能力、智力、興趣千差萬別，制約著每個(gè)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)與認(rèn)識(shí)的廣度和深度;且山外有山，人外有人，這就形成了洛克所說的任何一個(gè)人在某一方面所具有的知識(shí)都可能比自己要多的情形，意識(shí)到這一點(diǎn)，也就沒有任何驕傲的理由了。第二，“上有天主，人不能奪其能，不能晦其智，不能違其義，不能槁其仁，孰得外之?又孰得強(qiáng)之?我又謙矣”。意識(shí)到縱然是再有知識(shí)的人也不可能與天主相比，又怎么能不謙虛呢?第三，“所知雖多，所未知必尤多，我又謙矣”。如愛因斯坦所云，人的知識(shí)面像一個(gè)圓形，無知的領(lǐng)域像圓的周長(zhǎng)，知識(shí)少的時(shí)候圓形小，圓的周長(zhǎng)亦短;隨著知識(shí)的增加，圓面擴(kuò)大了，而圓周也隨之而加長(zhǎng)。知識(shí)愈多的人就愈會(huì)感到自己的無知，所以也就愈加謙虛。

龐迪我還對(duì)人為什么應(yīng)該樂于聽取批評(píng)意見的問題作了論述。他說:“聽譽(yù)者，美言暱心，過時(shí)猶憶，欣欣自喜，實(shí)德實(shí)行要業(yè)，俱弛矣。故曰:智者傾耳以聽譽(yù)，則愚;既聽而自喜，則狂也。人情變態(tài)無常，其譽(yù)我，欲毀我也。我愛譽(yù)，彼以是毀矣?！雹伲畚靼嘌溃蔟嫷衔?《七克》(《天學(xué)初函》本)，載中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成《東傳福音》第2冊(cè)，第269頁。人性的弱點(diǎn)之一就是愛聽好話，贊美的話聽多了，就容易忘乎所以，喪失清醒的自我意識(shí)，所以龐迪我說，如果只愛聽贊美的話，實(shí)際上就是給他人提供一個(gè)毀掉自己的最好方式。

(四)走向承認(rèn)真理的相對(duì)性和多元性的中國(guó)哲學(xué)

早在利瑪竇來華前，中國(guó)哲學(xué)就已醞釀著新的突破。李贄反對(duì)盲目崇拜圣人，提出了關(guān)于真理的相對(duì)性和多元性的思想，宣稱“人無不載道”，“道無絕續(xù)，人具只眼”②李贄:《藏書·德業(yè)儒臣前論》，載《李贄文集》第3卷，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第595頁。，確認(rèn)“道非一途”，強(qiáng)調(diào)“執(zhí)一便是害道”，為破除道統(tǒng)論提供了初步的哲學(xué)論證。西學(xué)的輸入，更有力地促進(jìn)了中國(guó)哲人從學(xué)理上反思傳統(tǒng)觀念的偏失，確立起多元開放、辯證發(fā)展的真理觀。

從人的認(rèn)識(shí)能力的局限性立論，李之藻對(duì)傳統(tǒng)士大夫的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行了批評(píng):“學(xué)者之病有四:淺學(xué)自夸一也，怠惰廢學(xué)二也，黨所固習(xí)三也，惡聞勝己四也。”③轉(zhuǎn)引自許胥臣:《西學(xué)凡引》，載徐宗澤編著:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，北京:中華書局，1989年，第293頁。他認(rèn)為這種學(xué)風(fēng)的根源在于一個(gè)“小”字，要克服它，就必須確立真理辯證發(fā)展的觀念。其一，要認(rèn)識(shí)到圣人并沒有窮盡對(duì)于道的認(rèn)識(shí):“夫謂道備于古，經(jīng)盡于圣，則《易》、《書》之后，不宜有他書矣，經(jīng)史之作奚為……此見義理原自無窮，畸人畸書應(yīng)時(shí)而出，未宜盡廢?！逼涠?，真理只有在爭(zhēng)論中才能確立:“道之近人者，非其至也，及其至，圣人有不知不能焉。一番新解，必一番討論;一番異同，必一番疑辨，然后真義理從此出矣?！逼淙挥性试S不同聲音的存在，才能體現(xiàn)“大道為公”，使學(xué)術(shù)成為社會(huì)“進(jìn)步之燈”，對(duì)于中西學(xué)術(shù)應(yīng)明辨其真同和真異:“其真同者，存為從前圣教之券，識(shí)東海西海之皆同;真異者，留為悟后進(jìn)步之燈……無非實(shí)益大道為公，孰與夫意見橫分，狹小天地而自縛其靈寸者哉?”④李之藻:《代疑編序》，載徐光啟等著、李天綱編注:《明末天主教三柱石文箋注》，香港:道風(fēng)書社，2007年，第187頁。這些論述，都是對(duì)認(rèn)識(shí)論的辯證法原理的深刻闡發(fā)。

楊廷筠提出了“道之大者，古今不能盡”的深刻命題:“或曰:西來之書，與吾中國(guó)是同是異?曰:率同。曰:既同矣，則二帝三王之書，六經(jīng)四子之教，已自至足，何必更益以西學(xué)……曰:不然……即古昔大圣，未嘗謂吾言已足，后人無可一增也。何也?理之真者，風(fēng)氣不能殊;道之大者，古今不能盡。”⑤楊廷筠:《代疑續(xù)編》，載《明末天主教三柱石文箋注》，第274—275，277頁。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)的發(fā)展是一個(gè)無限的過程，“昔所略，而今則顯;昔未有，而今始辟;昔晦蝕，而今大明”，乃是認(rèn)識(shí)發(fā)展的普遍規(guī)律，人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展是永無止境的。面對(duì)“七千部之西來”這一西學(xué)東漸的空前盛況，他感慨地寫道:“噫!七千部之西來，非偶然也。編摩闡繹，是異是同，吾儕自手衷來，炯炯靈明，必不能昧。亦在乎精心以求，虛心以翕受之耳?！雹迼钔Ⅲ?《代疑續(xù)編》，載《明末天主教三柱石文箋注》，第274—275，277頁。這一論述，體現(xiàn)了中國(guó)哲人勇于學(xué)習(xí)文明人類的一切優(yōu)秀文化成果的博大胸懷。

黃宗羲與他的老師劉宗周對(duì)待西學(xué)的態(tài)度很不相同。崇禎十五年(1642)閏十一月，離清軍入關(guān)只有一年多，明朝已到生死關(guān)頭，御史楊若僑推薦湯若望(J．A．Schall von Bell)監(jiān)造火器，而劉宗周卻堅(jiān)決反對(duì)，說“湯若望唱邪說以亂大道……乞皇上放還本國(guó)，永絕異教”①黃宗羲:《子劉子行狀》卷上，載《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州:浙江古籍出版社，1985年，第235頁。。也正是這一年，黃宗羲在京與湯若望交了朋友。在認(rèn)識(shí)論方面，他也不同意劉宗周《皇明道統(tǒng)錄》以宋儒道統(tǒng)觀剪載思想史的做法，說“《宋史》道學(xué)一門，亦是一家之貨……此是元臣?xì)W陽玄等陋處”②黃宗羲:《明文海評(píng)語匯輯》，載《黃宗羲全集》第11冊(cè)，第119頁。，又說宋儒講的孔門傳授心法“此十六字者，其為理學(xué)之甚矣”③黃宗羲:《尚書古文疏證序》，載《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第65頁。。他認(rèn)為人的心靈是多樣化的，“不能不萬殊”，“其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者化為焦芽絕港”④黃宗羲:《明儒學(xué)案·自序》，載《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第3頁。。其《明儒學(xué)案發(fā)凡》云:“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼領(lǐng)會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問!”⑤黃宗羲:《明儒學(xué)案發(fā)凡》，載《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第6頁。他認(rèn)為基督教在反對(duì)偶像崇拜方面其實(shí)并不徹底，其“道成肉身”之說，其實(shí)也是以“人鬼”取代“上帝”的變相的偶像崇拜。

也是在道學(xué)家們與崇禎帝胡攪蠻纏地講“誦《孝經(jīng)》以退賊”的時(shí)候，顧炎武已在《天下郡國(guó)利病書》中暢論西洋的船堅(jiān)炮利。受西學(xué)的影響，他的認(rèn)識(shí)論已沒有朱熹那種“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不至”式的虛妄，而是充滿著一種對(duì)于在認(rèn)識(shí)中很容易犯錯(cuò)誤的理性幽暗意識(shí)，并清醒地意識(shí)到:“天下之理無窮……昔日之得不足以為矜，后日之成不容以自限?！雹揞櫻孜?《日知錄·初刻自序》，載《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙:岳麓書社，1994年，第1頁。在所謂“絕對(duì)真理”與“永遠(yuǎn)追求”二者之間，他毫不猶豫地選擇了永遠(yuǎn)追求:“吾見其進(jìn)也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道?！雹哳櫻孜?《日知錄》卷7《朝聞道夕死可矣》，載《日知錄集釋》，第237頁。從人的局限性立論，他不僅認(rèn)為人不能認(rèn)識(shí)那永恒的絕對(duì)真理，而且也不再相信人類可以建立一個(gè)道德理想主義的世界。

王夫之對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的局限性作了明確的表述，主張“學(xué)者以去驕去惰為本”⑧王夫之:《俟解》，載《船山全書》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙:岳麓書社，1988—1996年，第481頁。。他指出:“道之在天下也，豈有窮哉!以一人之身，藐然孤處于天地萬物之中，雖圣人而不能知、不能行者多矣……君子知此，念道之無窮，而知能之有限?！雹嵬醴蛑?《周易內(nèi)傳》卷2，載《船山全書》第1冊(cè)，第168頁。他揭露道統(tǒng)論的本質(zhì)乃是“學(xué)者”和“治者”們“奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標(biāo)的”，“與緇黃之流推高其祖以樹宗風(fēng)者無以異”⑩王夫之:《宋論》卷6，載《船山全書》第11冊(cè)，第153頁。他認(rèn)為思想是多元的，而二程、朱熹所鼓吹的一線單傳的“道統(tǒng)心傳”則完全是無中生有的杜撰:“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心傳，直指單傳，與一物事教奉持保護(hù)哉!”?王夫之:《讀四書大全說》卷9，載《船山全書》第6冊(cè)，第1027頁。他認(rèn)為自己的著作中亦“有自相蹠盭者”，因而“無強(qiáng)天下以必從其獨(dú)見”，“寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道”?王夫之:《讀通鑒論》卷末，載《船山全書》第10冊(cè)，第1181頁。。這一理性態(tài)度，是與那些以絕對(duì)真理之化身自居的道學(xué)家根本對(duì)立的。

二、是“即物以窮理”還是“立理以限天”

儒耶認(rèn)識(shí)論對(duì)話還涉及怎樣認(rèn)識(shí)世界的一系列問題。其中最重要的，是“即物以窮理”還是“立理以限天”的問題，即是以主觀服從客觀、尊重科學(xué)的事實(shí)，還是強(qiáng)使客觀服從主觀、歪曲事實(shí)以適合主觀的某種需要，這體現(xiàn)著兩種根本不同的認(rèn)識(shí)路線的對(duì)立。

(一)17世紀(jì)西方發(fā)生的觀念變革

從1609年伽利略第一次用望遠(yuǎn)鏡觀察天體，到1687年牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》問世，是西方人的觀念發(fā)生深刻變革的時(shí)期。“科學(xué)事業(yè)帶來的結(jié)果，就是使有學(xué)識(shí)的人的眼光見解徹底一變……在莎士比亞時(shí)代，彗星還是不祥朕兆;1687年牛頓的《原理》(Principia)出版以后，大家知道他和哈雷(Halley)已經(jīng)算出某些彗星的軌道，原來彗星和行星同樣遵守萬有引力定律。法則的支配力量在人們的想像當(dāng)中牢牢生下了根，這一來魔法巫術(shù)之類的玩意兒便信不得了。1700年的時(shí)候，有學(xué)識(shí)的人思想見解完全近代化了?！雹伲塾ⅲ萘_素著，何兆武、李約瑟譯:《西方哲學(xué)史》下卷，北京:商務(wù)印書館，1982年，第56，53—54，57頁。

伽利略借助天文望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)了木星的各個(gè)衛(wèi)星，這些衛(wèi)星的運(yùn)行遵守開普勒定律。可是這一發(fā)現(xiàn)卻違反了神學(xué)的陳腐偏見:向來總是說有五大行星、太陽和月球七個(gè)天體，“七”是個(gè)神圣數(shù)字，安息日不就是第七天嗎?還有什么比有七個(gè)天體更得當(dāng)呢?添上木星的四個(gè)衛(wèi)星，便成了十一，成了一個(gè)不帶神秘性質(zhì)的數(shù)字了?！案鶕?jù)這理由，守舊派痛斥望遠(yuǎn)鏡，死也不肯通過它看東西，斷言望遠(yuǎn)鏡只讓人看到幻象。伽利略寫信給開普勒，愿他們對(duì)這些‘群氓’的愚蠢能共同大笑一場(chǎng);從信的其余部分看來很明白，‘群氓’就是用‘強(qiáng)詞詭辯的道理，仿佛是魔法咒語’，竭力要把木星的衛(wèi)星咒跑的哲學(xué)教授們?！雹冢塾ⅲ萘_素著，何兆武、李約瑟譯:《西方哲學(xué)史》下卷，北京:商務(wù)印書館，1982年，第56，53—54，57頁。

17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)所引起的觀念變革的另一重要表現(xiàn)，是“從物理定律中幾乎消除了一切物活論的痕跡”。羅素說，在希臘人的思想中，往往認(rèn)為太陽和行星就是神，或至少是受諸神支配和遣動(dòng)的。亞里士多德的47個(gè)或55個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者是神靈，是天空中一切運(yùn)動(dòng)的最終根源。“這一切都被第一運(yùn)動(dòng)定律改變了……據(jù)牛頓說，行星起初是靠神的手拋出去的。但是當(dāng)神做罷這事，又宣布了萬有引力定律，一切就自己進(jìn)行，不需要神明再插手?！雹郏塾ⅲ萘_素著，何兆武、李約瑟譯:《西方哲學(xué)史》下卷，北京:商務(wù)印書館，1982年，第56，53—54，57頁。西方人本來也有天人感應(yīng)的觀念，諸如金星引起戰(zhàn)爭(zhēng)，火星引起瘋狂的愛情等等，而這一切在17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)以后，就只存在于藝術(shù)的幻想之中了。

(二)傳教士在中國(guó)宣傳的近代科學(xué)觀念

來華的耶穌會(huì)傳教士，如利瑪竇、艾儒略等人，乃是與莎士比亞同時(shí)代的人。然而，當(dāng)西方的哲學(xué)教授們還普遍相信彗星是不祥朕兆的時(shí)候，他們就已經(jīng)不相信這種觀念了，并且把對(duì)這種觀念的批評(píng)帶到了中國(guó)。與歐洲的那些反對(duì)伽利略的觀測(cè)結(jié)果的“群氓”們不同，傳教士最及時(shí)地將伽利略的天文望遠(yuǎn)鏡及其發(fā)現(xiàn)帶到了中國(guó)。在伽利略發(fā)表他的觀測(cè)結(jié)果后僅6年(1615)，陽瑪諾(Emmanuel Diaz)就在中國(guó)刊行了用漢語寫作的《天問略》一書，將伽利略的發(fā)現(xiàn)和遠(yuǎn)鏡測(cè)天知識(shí)介紹給了中國(guó)人。隨后，湯若望將一架伽利略天文望遠(yuǎn)鏡帶到中國(guó)，在中國(guó)學(xué)者李祖白的協(xié)助下寫成并出版了《遠(yuǎn)鏡說》一書，詳細(xì)介紹其原理、構(gòu)造和制造方法。由此可見，他們是一批走在時(shí)代前列的有學(xué)識(shí)的人。

他們還帶來了1616年被羅馬教廷列為禁書的哥白尼《天體運(yùn)行論》?！冻绲潥v書》和《西洋新法歷書》大量引用了這本書中的材料，《西洋新法歷書·五緯歷指一》更直接介紹了日心地動(dòng)說中的重要內(nèi)容:“今在地面以上見諸星左行，亦非星之本行，蓋星無晝夜一周之行，而地及氣火通為一球自西徂東，日一周耳。如人行船，見岸樹等，不覺己行而覺岸行;地以上人見諸星之西行，理亦如此。是則以地之一行免天上之多行，亦地之小周而天上之大周也?！边@段話幾乎就是直接譯自《天體運(yùn)行論》第1卷第8章④江曉原:《論耶穌會(huì)士沒有阻撓哥白尼學(xué)說在華傳播》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第12期。。

傳教士們?cè)谥袊?guó)不僅用伽利略的天文望遠(yuǎn)鏡觀測(cè)天象，把哥白尼學(xué)說作為撰修《崇禎歷書》的重要參考書，而且在與中國(guó)學(xué)者的對(duì)話中，用星宿并非神靈的觀念來批評(píng)“天人感應(yīng)”的神秘觀念，對(duì)儒者們崇奉文昌帝君的觀念、名臣將相上應(yīng)列宿的觀念、天體運(yùn)行與人間吉兇相關(guān)的觀念等等，一一予以批評(píng)和廓清。

儒者們以一個(gè)被稱為文昌帝君的星宿為“文章司命”，即主宰著文人功名仕途之命運(yùn)的神靈，崇奉文昌帝君成為傳統(tǒng)的風(fēng)氣。傳教士則努力破除這種觀念:“有間，太學(xué)奉香于文昌君。司鐸哂而問曰:‘奉香將以求名乎?’太學(xué)曰:‘老矣，無是心也。’司鐸曰:‘然則何為?’曰:‘是神系上界之星，為文章司命者，吾儒共傳事之耳。’司鐸曰:‘夫文昌能為文章司命也，則善于文章者，宜多成名矣，何以不然……’太學(xué)曰:‘文昌不能司命固然，然是上界之星，亦當(dāng)敬事。’司鐸曰:‘夫上界之星，亦猶人間之燈燭耳，初無靈覺也。既將事星，亦將燈燭而事之乎?’”①［意］艾儒略等述、李九標(biāo)記:《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，第496，496，466—467，497頁。

傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為，名臣將相都是天上的星宿，并且與列宿恰相對(duì)應(yīng)。傳教士則認(rèn)為，這也是一種以星宿為神靈的觀念，是不合乎科學(xué)事實(shí)的:“太學(xué)曰:‘自來名臣將相，俱言上應(yīng)列宿。故見星墜落，則曰某方某將相死，此又何以說焉?’司鐸曰:‘信如斯言，從古名將大臣，凋謝者不知幾千萬人。將天上星，亦墜落殆盡矣。何以古今星數(shù)，并不少減也?’眾友默然良久，曰:‘師論誠(chéng)是。但圣教書中，所云景宿告祥、三君睹耀又謂何?’司鐸曰:‘星猶火也，向既言之矣。所云景宿告祥者，蓋天主降生時(shí)，特以星光示人，有天神導(dǎo)之，非星自有靈也。譬如國(guó)君蒞朝，必先有燈燎前導(dǎo)，豈得以燈燎為有靈乎?’”②［意］艾儒略等述、李九標(biāo)記:《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，第496，496，466—467，497頁。

傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為，天體運(yùn)行與人間吉兇是相關(guān)的，如金星見于南斗為刀兵之兆等等。傳教士們則努力破除這種觀念:“君及問曰:‘諸星之度數(shù)，亦主吉兇否?’司鐸曰:‘否!人之吉兇，皆人自致之，無關(guān)星度也……若諸星之宿離留逆，則俱有一定之準(zhǔn)，可推步而知者。謂人之吉兇系焉，此必?zé)o之理也?！雹郏垡猓莅迓缘仁觥⒗罹艠?biāo)記:《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，第496，496，466—467，497頁。“太學(xué)曰:‘敝邦前年，有金星見于南斗，識(shí)者謂刀兵之兆，厥后果遼東有變。則占星而知吉兇，寧盡誣耶?’司鐸曰:‘夫有刀兵之災(zāi)，謂必金星見斗，余入中邦廿余年矣，何年無兵?何處無變?不是滇南江右，便是山東薊北，豈俱占星而預(yù)知乎?’”④［意］艾儒略等述、李九標(biāo)記:《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第1卷，第496，496，466—467，497頁。傳教士認(rèn)為，星辰只是萬物中的一物，處于自然世界的普遍聯(lián)系之中，故氣候變化會(huì)在天象上反映出來;中國(guó)古人是明白這一道理的，所以在觀象測(cè)候方面積累了豐富的知識(shí);只有在預(yù)測(cè)氣候變化的科學(xué)研究的意義上，觀象占星活動(dòng)才具有合理意義。

正如在西方被伽利略稱為“群氓”的哲學(xué)教授們必欲使天文觀測(cè)的結(jié)果服從神學(xué)的陳腐偏見一樣，在中國(guó)，宋明道學(xué)家們也一定要天上的秩序服從人間的專制統(tǒng)治秩序，使天體運(yùn)行服從于“陽尊陰卑”、“陽剛陰柔”、“陽健陰弱”的等級(jí)秩序觀念。傳教士宣傳的天文學(xué)知識(shí)，簡(jiǎn)直令保守派儒者們憤怒極了!發(fā)動(dòng)南京教案的沈潅抓住傳教士宣傳的科學(xué)思想中有可能觸動(dòng)專制統(tǒng)治秩序的最敏感的話題，向皇帝控告說:“彼之妖妄怪誕，所當(dāng)深惡痛絕者，正在此也……天體之運(yùn)有恒，而七政運(yùn)行于天，有遲有速，有順有逆，猶人君之有政事也……《傳》曰:‘日者眾陽之宗，人君之表?！枪侍鞜o二日，亦象天下之奉一君也;惟月配日，則象于后;垣宿經(jīng)緯以象百官，九野眾星以象八方民庶。今特為之說曰:‘日月五星各居一天。’是舉堯舜以來中國(guó)相傳綱維統(tǒng)紀(jì)之最大者，而欲變亂之。此為奉若天道乎?以此名曰慕義而來，此為歸順王化乎?抑亦暗傷王化乎……誕妄不經(jīng)若此，而可以據(jù)此紛更祖宗欽定、圣賢世守之大統(tǒng)歷法乎?”⑤沈潅:《南宮署牘·參遠(yuǎn)夷書》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第5卷，第33頁。

于是，一場(chǎng)關(guān)于“即物以窮理”還是“立理以限天”的哲學(xué)爭(zhēng)論，也就不可避免地在中國(guó)發(fā)生了。從晚明的南京教案到清初的歷法之爭(zhēng)，傳教士和中國(guó)進(jìn)步的知識(shí)界人士為捍衛(wèi)科學(xué)付出了被逮捕、監(jiān)禁、驅(qū)逐，甚至以鮮血染紅科學(xué)殿堂臺(tái)階的代價(jià)。

(三)徐光啟、李之藻、方以智、黃宗羲、梅文鼎、王錫闡對(duì)宋儒先驗(yàn)“天數(shù)”論的批判

與保守派儒者專門采取政治上的構(gòu)陷手段來對(duì)付新的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不同，接受了近代科學(xué)思想的中國(guó)進(jìn)步知識(shí)界人士采取的是以理服人的態(tài)度。徐光啟、李之藻、方以智、黃宗羲、梅文鼎、王錫闡等人都是如此。

徐光啟說，《元史》歷議把歷法不合歸咎于日度失行，殊不知天體運(yùn)行是有客觀規(guī)律的，不以歷法去合乎天體運(yùn)行的規(guī)律，反倒要讓天體運(yùn)行來合乎人們所制訂的歷法，這就把主客體的關(guān)系搞顛倒了。與此相反，傳教士帶來的科學(xué)知識(shí)的一個(gè)重要特點(diǎn)，就在于“其言理言道，既皆返本實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說”①徐光啟:《刻同文算指序》，載《徐光啟集》上冊(cè)，北京:中華書局，1963年，第80頁。;不像宋儒那樣或以先驗(yàn)的象數(shù)推算歷法，或強(qiáng)使天體運(yùn)行遵循道德倫理的先驗(yàn)天理，如“邵堯夫未嫻歷法，而撰私理立法”②徐光啟:《簡(jiǎn)平儀說序》，載《徐光啟集》上冊(cè)，第72頁。等等。他認(rèn)為衡量一種學(xué)說是不是科學(xué)，要看它究竟是從客觀存在的事實(shí)出發(fā)，還是從主觀杜撰的所謂“理”或“道”出發(fā)，只有前者才是具有健全的理性的人所應(yīng)該遵循的思路。

李之藻的觀點(diǎn)亦與徐光啟相同。他在《請(qǐng)譯西洋歷法等書疏》中，對(duì)中國(guó)天文學(xué)之所以落后于西方的原因作了探討，認(rèn)為其中很重要的一個(gè)原因就在于西方學(xué)者十分注重對(duì)天體運(yùn)行的實(shí)際觀測(cè):“觀其所制窺天觀日之器，種種精絕，即使郭守敬諸人而在，未或測(cè)其皮膚。又況見在臺(tái)監(jiān)諸臣，刻漏塵封，星臺(tái)跡斷，晷堂方案，尚不知為何物者，寧可與之同日而論，同事而較也。”③李之藻:《請(qǐng)譯西洋歷法等書疏》，載《明末天主教三柱石文箋注》，第180頁。他在《圜容較義序》中，更有感于西方學(xué)者善于從天文觀測(cè)的實(shí)際出發(fā)深究自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理的扎實(shí)功力，感慨地寫道:“夫寰穹邈矣，豈排空馭氣可以縱觀?”要“闡著實(shí)理”，就必須實(shí)實(shí)在在地深究其所以然，對(duì)“表里算術(shù)，推演幾何”下一番“方寰之度當(dāng)微渺毫芒之必析”的工夫，可是儒者們誰肯下這種實(shí)在的工夫呢?④李之藻:《圜容較義序》，載《利瑪竇中文著譯集》，第581頁。

黃宗羲對(duì)宋明理學(xué)以先驗(yàn)道德秩序去附會(huì)自然現(xiàn)象、根本不顧實(shí)際天象而任憑主觀臆測(cè)的做法作了深刻批判。其《易學(xué)象數(shù)論》6卷，力辯河洛方位圖說之非，是徐光啟向“河洛邵蔡”的神秘觀念宣戰(zhàn)的一個(gè)有力回應(yīng)。他還批評(píng)了朱熹、蔡季通的臆說和邵雍的象數(shù)迷信:“有宋名臣，多不識(shí)歷法。朱子與蔡季通極喜數(shù)學(xué)，乃其所言者影響之理不可施之實(shí)用，康節(jié)作皇極書死板排定，亦是緯書末流?！雹蔹S宗羲:《答萬貞一論明史歷志書》，載《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第213頁。與宋明理學(xué)家強(qiáng)使自然現(xiàn)象服從主觀臆測(cè)的誤導(dǎo)相反，他認(rèn)為只有建立在科學(xué)實(shí)證基礎(chǔ)上的西方天文歷算之學(xué)才為人們認(rèn)識(shí)世界提供了正確的方法論指導(dǎo):“西人湯若望，歷算稱開辟，為吾發(fā)其凡，由此識(shí)阡陌?！雹撄S宗羲:《贈(zèng)百歲翁陳賡卿》，載《黃宗羲全集》第11冊(cè)，第285頁。

梅文鼎的觀點(diǎn)更體現(xiàn)了依據(jù)天文觀測(cè)的客觀事實(shí)揭示自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理的思路:“歷也者，數(shù)也;數(shù)外無理，理外無數(shù)。數(shù)也者，理之分限節(jié)次也。數(shù)不可臆說，理或可以影談，于是有牽合附會(huì)，以惑民聽而亂天常，皆以不得理數(shù)之真，而蔑由征實(shí)耳。”⑦梅文鼎:《學(xué)歷說》，載《績(jī)學(xué)堂詩文抄》，合肥:黃山書社，1995年，第34頁?？茖W(xué)的原理是可以由事實(shí)所驗(yàn)證的客觀真理，只有依據(jù)事實(shí)而“得理數(shù)之真”，才能在進(jìn)一步的觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)中得到驗(yàn)證。宋明理學(xué)以人事附會(huì)天象的“影談”之理，則為天文觀測(cè)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明是錯(cuò)誤的，是“惑民聽而亂天?！钡闹囌f，而其最根本的錯(cuò)誤就在于其不是以事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，“不得理數(shù)之真”，卻偏要將其主觀臆造之理強(qiáng)加于自然界。

王錫闡認(rèn)為西歷之所以“善”，就在于其“測(cè)候精詳”。事實(shí)上中國(guó)古人也是把歷法的制定建立在天文觀測(cè)基礎(chǔ)上的，“太初三統(tǒng)法雖疏遠(yuǎn)，而創(chuàng)始之功不可泯也。劉洪、姜岌次第闡明，何祖專力表圭，益稱精切。自此南北歷家，率能好學(xué)深思，多所推論，皆非淺近所及”。只是到了宋朝才出現(xiàn)了不知?dú)v數(shù)、不知?dú)v理而妄談天文歷法的風(fēng)氣:“至宋而歷分兩途，有儒家之歷，有歷家之歷;儒者不知?dú)v數(shù)而援虛理以立說，術(shù)士不知?dú)v理而為定法以驗(yàn)天;天經(jīng)地緯躔離違合之原，概未有得也?！雹嗤蹂a闡:《曉庵新法·自序》，載《曉庵新法》，北京:中華書局，1985年，卷首第1頁。要使中國(guó)的天文歷法之學(xué)得到發(fā)展，就必須從思想方法論上克服“援虛理以立說”、“為定法以驗(yàn)天”的唯心主義先驗(yàn)論。

(四)新格物說——王夫之的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論總結(jié)

王夫之講“遠(yuǎn)鏡質(zhì)測(cè)之法”⑨王夫之:《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，第439頁。，依據(jù)科學(xué)事實(shí)，把自然科學(xué)領(lǐng)域中兩種思想方法論之分歧的實(shí)質(zhì)概括為“即物以窮理”與“立理以限天”的對(duì)立，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的高度對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論作了總結(jié)，提出了以科學(xué)實(shí)證為基礎(chǔ)、強(qiáng)調(diào)尊重“專家之學(xué)”的新格物說。

王夫之認(rèn)為宋儒的根本錯(cuò)誤是“立一理以窮物”①王夫之:《搔首問》，載《船山全書》第12冊(cè)，第637，637頁。，雖說他們也講“即物以窮理”，但實(shí)際上卻是“執(zhí)人之理而強(qiáng)使天從之”②王夫之:《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，第438，438頁。。他批評(píng)張載、朱熹“據(jù)陽健陰弱之理”以推七曜方向速度，說他們“伸日以抑月，初無象之可據(jù)，唯陽健陰弱之理而已”⑩;批評(píng)張載關(guān)于海水潮汐的臆說“不及專家之學(xué)，以渾天質(zhì)測(cè)及潮汐南北異候驗(yàn)之為實(shí)”，其關(guān)于月食的說法亦是“以理推度，非其實(shí)也……日月食自以歷象之說為允”④王夫之:《張子正蒙注》卷1，載《船山全書》第12冊(cè)，第52—53頁。;批評(píng)朱熹見雨后彩虹輒斥為淫:“朱子謂虹霓天之淫氣，不知微雨漾日光而成虹，人見之然耳，非實(shí)有虹也?！雹萃醴蛑?《張子正蒙注》卷8，載《船山全書》第12冊(cè)，第327頁。

在對(duì)宋儒的種種牽強(qiáng)說法作批評(píng)的同時(shí)，他總結(jié)出認(rèn)識(shí)論的幾個(gè)重要原則:一是嚴(yán)格區(qū)分“天地萬物已然之條理”與“健順五常、天以命人而人受為性之至理”⑥王夫之:《讀四書大全說》卷5，載《船山全書》第6冊(cè)，第716頁。，強(qiáng)調(diào)不可把天道與人道混為一談。二是提出了“有即事以窮理，無立理以限事”的原則，認(rèn)為宋儒之臆說的認(rèn)識(shí)論根源是佛老的立一理以概天下:“故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也。而為君子之言者，學(xué)不及而先言之，與彼同歸，不已誣乎!”⑦王夫之:《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，載《船山全書》第5冊(cè)，第586頁。三是對(duì)程朱的“理一分殊”說作了根本的改造和重新詮釋，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)分殊之理的重要性和必要性:“‘分’者，理之分也。迨其分殊，而理豈復(fù)一哉!夫不復(fù)一，則成乎殊矣?！雹嗤醴蛑?《讀四書大全說》卷10，載《船山全書》第6冊(cè)，第1118頁。他所總結(jié)出的這幾條重要原則，雖有當(dāng)時(shí)儒耶哲學(xué)對(duì)話的背景，但從根本上來說，還是對(duì)中國(guó)哲學(xué)中以荀況、王充、柳宗元、劉禹錫等人為代表的實(shí)在論傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。

王夫之繼承徐光啟對(duì)“河洛邵蔡”的先天象數(shù)學(xué)的批判，接受方以智把研究自然事物的學(xué)問稱為“質(zhì)測(cè)”之學(xué)的說法，用質(zhì)測(cè)來詮釋格物:“蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測(cè)為得之;若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也?！雹嵬醴蛑?《搔首問》，載《船山全書》第12冊(cè)，第637，637頁。從“立一理以窮物”到講求以“質(zhì)測(cè)”為“格物”的新興質(zhì)測(cè)之學(xué)，是王夫之對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重大貢獻(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論從倫理學(xué)之附庸向具有相對(duì)獨(dú)立性的關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律之理論轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。

三、關(guān)于科學(xué)方法的普世意義及其他

歐幾里德幾何學(xué)《原本》⑩歐幾里德的書名是《原本》(The Elements)，而非《幾何原本》。雖然產(chǎn)生于公元前3世紀(jì)的古希臘，但對(duì)于近代西方人來說，仿佛還是最新的科學(xué)成果。因?yàn)樽詮墓帕_馬文明衰落后，《原本》在西歐就消失了，直到1260年才由意大利人Campano從阿拉伯文譯為拉丁文;又過了近三百年，即16世紀(jì)的下半葉，人們才開始重視其意義和價(jià)值，先后出現(xiàn)了1555年的意大利文版、1562年的德文版、1564年的法文版、1570年的英文版，以及1576年的西班牙文版。傳教士來華后，利瑪竇與徐光啟將此書的前6卷譯成中文，并于1607年在北京出版。1623年出版的艾儒略《西學(xué)凡》一書，用一句話來概括西方科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，即:“因物而論究竟，因變化之自然而究其自然之所以然?！?［意］艾儒略:《西學(xué)凡》(《天學(xué)初函》本)》，載《四庫全書存目叢書》子部第93冊(cè)，濟(jì)南:齊魯書社，1995年，第632頁。

《幾何原本》等一系列西方科學(xué)著作的問世，既激發(fā)了先進(jìn)的中國(guó)人研究科學(xué)的興趣，促進(jìn)人們深入思考中西認(rèn)識(shí)方法之異同，也引發(fā)了對(duì)科學(xué)方法是否具有普世性、科學(xué)是否有益于身心等問題的討論，其影響所及，最終促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的新致知論的誕生。

(一)中學(xué)與西學(xué)在認(rèn)識(shí)方法上的差異何在

利瑪竇肯定中國(guó)在科學(xué)技術(shù)方面所取得的成就:“中國(guó)人不僅在道德哲學(xué)上而且也在天文學(xué)和很多數(shù)學(xué)分支方面取得很大的進(jìn)步。”“在他們中間大部分機(jī)械工藝都很發(fā)達(dá)?！雹伲垡猓堇敻]原著、［比］金尼閣整理、何高濟(jì)等譯:《利瑪竇中國(guó)札記》，北京:中華書局，1983年，第34，517頁。然而，他也敏銳地看到了中學(xué)與西學(xué)在認(rèn)識(shí)方法上的差異:“中國(guó)人最喜歡的莫過于歐幾里德的《幾何原本》一書。原因或許是沒有人比中國(guó)人更重視數(shù)學(xué)了，雖則他們的數(shù)學(xué)方法與我們的不同;他們提出了各種各樣的命題，卻都沒有證明。這樣一種體系的結(jié)果是任何人都可以在數(shù)學(xué)上任意馳騁自己最狂誕的想象力而不必提供確切的證明。歐幾里德則與之相反，其中承認(rèn)某種不同的東西;亦即，命題是依序提出的，而且如此確切地加以證明，即使最固執(zhí)的人也無法否認(rèn)他們。”②［意］利瑪竇原著、［比］金尼閣整理、何高濟(jì)等譯:《利瑪竇中國(guó)札記》，北京:中華書局，1983年，第34，517頁。在《譯幾何原本引》一文中，利瑪竇解釋了歐幾里德的這本書為什么叫《原本》:“曰‘原本’者，明幾何之所以然，凡為其說者，無不由此出也?！彼锌貙懙?“竇自入中國(guó)，竊見為幾何之學(xué)者，其人與書，信自不乏，獨(dú)未睹有原本之論。既缺根基，遂難創(chuàng)造，即有斐然述作者，亦不能推明所以然之故，其是者己亦無從別白，有謬者人亦無從辨正。當(dāng)此之時(shí)，遂有志翻譯此書……”③［意］利瑪竇:《譯幾何原本引》，載《利瑪竇中文著譯集》，第301頁。這段話說得十分懇切，也非常深刻。其中“既缺根基，遂難創(chuàng)造”八個(gè)字，真值得反復(fù)涵泳，深會(huì)其意。

徐光啟把中西認(rèn)知方法進(jìn)行對(duì)比，說中國(guó)科學(xué)技術(shù)的師承方式是“鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人”，而西方人的師承方式則是“金針度去從君用，未把鴛鴦繡與人”，其目的是要“使人人能真自繡鴛鴦而已”④徐光啟:《幾何原本雜議》，載《徐光啟集》上冊(cè)，北京:中華書局，1963年，第78，76—78頁。。中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)知方法為狹隘經(jīng)驗(yàn)論所束縛，“能知其然而不知其所以然”;運(yùn)用幾何學(xué)方法的西方自然科學(xué)，卻能“一一從其所以然處，指示確然不易之理”⑤徐光啟:《修改歷法請(qǐng)?jiān)L用湯若望羅雅谷疏》，載《徐光啟集》下冊(cè)，第344頁。。這種方法論的差異，正是中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)從走在世界前列到漸漸落后于世界的一個(gè)重要原因。

李之藻撰《圜容較義》，演述利瑪竇口授的“測(cè)圜”、“割圜”、“窮研天體”、“表里算術(shù)，推演幾何”之法。他認(rèn)為借助幾何學(xué)方法來研究天文學(xué)，方能明“自然、必然”之理;而儒學(xué)的弊病就在于不能究其所以然，他舉例說:“有設(shè)兩小兒之爭(zhēng)，以為車蓋近而盤盂遠(yuǎn)，滄涼遠(yuǎn)而探湯近者，不知二曜之附麗于乾元，將旦午而近遠(yuǎn)疇異;氣行周繞于地域，其厚薄以斜直殊觀。初暘暎氣，故暉散影巨，而炎旭應(yīng)微;亭午籠虛，則障薄光澄，而曝射當(dāng)烈。”⑥李之藻:《圜容較義序》，引自《利瑪竇中文著譯集》，第581頁。運(yùn)用幾何學(xué)和天文學(xué)理論很容易回答的問題，孔子卻不能回答，這正是因?yàn)椤叭逭卟痪科渌匀弧钡木壒?。時(shí)代的發(fā)展已不允許我們對(duì)自然世界的所以然之理不論不議了。

(二)關(guān)于科學(xué)方法的普世意義

愛因斯坦認(rèn)為，歐幾里德幾何學(xué)雖然是數(shù)學(xué)家發(fā)明的體系，但它并不限于數(shù)學(xué)家，而是所有“愛智”者都應(yīng)遵循的邏輯，也是各種學(xué)問的普適基礎(chǔ)。明清之際的中國(guó)哲人也已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。

通過比較中西認(rèn)知方法，徐光啟對(duì)推廣幾何學(xué)方法的意義有了更為明晰的認(rèn)識(shí):其一，它能促使人們以科學(xué)的態(tài)度審視舊傳統(tǒng)，追求新知識(shí):“幾何之學(xué)，深有益于致知……明此，知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算計(jì)也……明此，知向所立言之可得而遷徙移易也?！逼涠?，它能鍛煉人們的理論思維能力:“此書為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心，學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思。”其三，它“兼能為萬務(wù)之根本”，是促使人們注重實(shí)際事功的必由之路。其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒ㄊ瞧毡檫m用的:“人具上資而意理竦莽，即上資無用;人具中材而心思縝密，即中材有用，能通幾何之學(xué)，縝密甚矣!”⑦徐光啟:《幾何原本雜議》，載《徐光啟集》上冊(cè)，北京:中華書局，1963年，第78，76—78頁。他還說，幾何學(xué)方法不僅學(xué)事者要學(xué)，學(xué)理者也要學(xué)。人文學(xué)者一旦具有了尊重自然和社會(huì)之公理的科學(xué)精神，那么，傳統(tǒng)的那種以順逆來統(tǒng)攝是非、真假、善惡的思維方式，那種用前提與結(jié)論無必然聯(lián)系的“帽子”、“棍子”來觝排異端的惡習(xí)，也就很難再有市場(chǎng)了。

李之藻與傅汎際合作翻譯了西方的大學(xué)教科書《亞里士多德辯證法概論》，將該書題名為《名理探》。在開卷第一篇中，李之藻就以典雅的中國(guó)語言正確地把philosophy(哲學(xué))一詞翻譯為“愛知(知與智通?！?學(xué)”，并暢論“愛知學(xué)原始”，稱此學(xué)“引人開通明悟，辨是與非，辟諸迷謬，以歸一真之路”。李天經(jīng)為《名理探》作序，稱該書為“格物窮理之大原本”。他認(rèn)為追求真理猶如吹沙淘金，只有借助于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐普摲椒ǎ拍苁拐胬聿粸橹囌`所覆蓋?！吧崦硖蕉鴦e為推論以求真實(shí)、免謬誤，必不可得。是以古人比名理探于太陽焉，太陽傳其光于月星，諸曜賴以生明，名理探在眾學(xué)中亦施其光炤，令無舛迷，眾學(xué)賴之以歸真實(shí)，此其為用固不重且大哉?”①李天經(jīng):《名理探序》，載《名理探》，北京:三聯(lián)書店，1959年，第4頁。所謂“古人比名理探于太陽”，正是來自《名理探》一書對(duì)邏輯學(xué)的價(jià)值和意義的論述②［葡萄牙］傅汎際譯義、李之藻達(dá)辭:《名理探》，第17頁。。

梅文鼎認(rèn)為，科學(xué)的研究對(duì)象沒有中西之別，它的研究方法也就沒有中西之別，既然西方學(xué)者的研究方法更有助于揭示自然的規(guī)律性，那就理所當(dāng)然應(yīng)該成為我們自己的研究方法。他說:“吾之所不能通，而人則通之，又何間于今古?何別于中西?”③梅文鼎:《〈中西算學(xué)通〉自序》，載《績(jī)學(xué)堂詩文抄》，合肥:黃山書社，1995年，第54頁?！肮沤裰型庵?，可以不設(shè)，而要于至是。”④梅文鼎:《〈歷法通考〉自序》，載《績(jī)學(xué)堂詩文抄》，第51頁。他有一句名言，說:“古人測(cè)算之法，得西說而始全。”⑤梅文鼎:《〈測(cè)算刀圭〉序》，載《績(jī)學(xué)堂詩文抄》，第63頁。這是一句相當(dāng)具有概括力的說明會(huì)通中西自然科學(xué)之必要性的論述。

(三)科學(xué)是否有益于身心

這一問題關(guān)系到科學(xué)存在的合法性，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不能不解決的問題。按照傳教士的思維方式，認(rèn)識(shí)自然正所以認(rèn)識(shí)上帝，因此，科學(xué)無疑有益于人的身心。中國(guó)的反基督教的儒者們則持相反的看法，他們除了把基督教義看作異端邪說而大加辟斥外，更批評(píng)科學(xué)技術(shù)“縱巧亦何益于身心”⑥許大受:《圣朝佐辟》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第5卷，第155頁。。

人到底應(yīng)不應(yīng)該追求科學(xué)認(rèn)知?傳教士高一志(Alfonco Vagnpni)的《修身西學(xué)》對(duì)此作了回答。他說:“造物主之靈人以知也，畀之以載知之形……畀之以司知之神……顧初人之性壞于邪誘，欲迷理昏，形器徒具，神明或蔽焉，造物主憐之，既牖往哲，觀囑推察，近致遠(yuǎn)，顯測(cè)微，啟格物窮理之學(xué)……于是萬事萬物，各因其然推及其所以然，更因各所以然推及一總所以然，辨別指歸，學(xué)于是成，而人知補(bǔ)性之偏、致知之全也?！雹吒咭恢?《修身西學(xué)·義禮西學(xué)大旨》，引自《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第167頁。他認(rèn)為努力認(rèn)識(shí)自然是達(dá)到信仰的途徑，可以彌補(bǔ)因“原罪”而造成的人性之偏，對(duì)于人的身心修養(yǎng)實(shí)在是大有裨益的。要做一個(gè)有信仰、有道德的人，就必須講科學(xué)。

徐光啟接受了這一觀念，將知識(shí)與信仰的關(guān)系論述得最為精辟，也最為深切著明。他說:“當(dāng)然者，道也。不得不然者，理也。必然者，數(shù)也。自然者，勢(shì)也。所以然者，道與理、數(shù)與勢(shì)之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是為天主?！雹噢D(zhuǎn)引自劉凝:《覺斯錄·原本論》，載《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》第3卷，第417頁。傳統(tǒng)儒學(xué)講當(dāng)然之道，講不得不然之理，講必然之?dāng)?shù)、自然之勢(shì)，惟獨(dú)對(duì)于作為道與理、數(shù)與勢(shì)的內(nèi)在根據(jù)的“所以然”這一最根本的理卻探究不夠，所以任憑你講多少道與理、數(shù)與勢(shì)，其中的“為什么”卻說不清、道不明。所以人一定要追問“道與理、數(shù)與勢(shì)之原”，而“所以然之所以然者，在理道之上，是為天主”，這是一種通過理性而論證信仰的方式。他認(rèn)為人有了這種理性的信仰，才能真正有道德。

李之藻對(duì)這一觀點(diǎn)作了更為全面的論述，闡明了科學(xué)研究對(duì)于身心修養(yǎng)的重要意義。他認(rèn)為造物主賦予了人以認(rèn)識(shí)自然、參贊天地的能力，人若不善用其認(rèn)識(shí)能力，乃是“既甘自負(fù)，更負(fù)造物主之恩”的行為。他特別指出，認(rèn)識(shí)自然即所以認(rèn)識(shí)上帝:“學(xué)必知天，乃知造物之妙、乃知造物有主、乃知造物主之恩，而后乃知三達(dá)德、五達(dá)道，窮理盡性以至于命，存吾可得而順，歿吾可得而寧耳，故曰儒者本天?！雹倮钪?《譯〈寰有詮〉序》，引自《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第152頁。他說孔子論修身，欲人自識(shí)所以為人，而又推本知天，所謂知天，就是知人之所以然。而要懂得人之所以然，就要通過認(rèn)識(shí)自然，從而知造物之妙，通過知造物之妙，從而認(rèn)識(shí)上帝，如此一切道德性命之說才有根柢，這就是“儒者本天”之說的真實(shí)意義。

李天經(jīng)著重論述了邏輯學(xué)對(duì)于身心修養(yǎng)的重大意義。他說:“人靈初生如素簡(jiǎn)然，凡所為習(xí)熟、凡所為學(xué)問、凡所為道德舉非其有，蓋由后來因功力加飾而靈魂受焉者，順?biāo)芪┱嫖?shí)，其飾也加美，否則不美必丑矣……然則真實(shí)之理不可不明，而明真實(shí)之理正匪易易也……吾儕處茲下域，拘于氣稟，不能明其全而可以明其端，以為全明之所自起，其道舍推論無由矣?！雹诶钐旖?jīng):《〈名理探〉序》，載《名理探》，第3頁。他認(rèn)為人的心靈如同潔白的素簡(jiǎn)，一切知識(shí)、學(xué)問、道德都是后天的，只有用科學(xué)的真實(shí)之理來裝飾素簡(jiǎn)一般的心靈，心靈才會(huì)變得美好;雖然明真實(shí)之理不是一件容易的事，但只要掌握了邏輯學(xué)的推論方法，人就可以在認(rèn)識(shí)真理的道路上不斷前進(jìn)。

李之藻之子李次虨更從會(huì)通儒耶哲學(xué)的高度，對(duì)邏輯學(xué)有益于身心的觀點(diǎn)作了闡發(fā)。他認(rèn)為西學(xué)與中學(xué)一樣，“其旨以盡性至命為歸，其功則本于窮理格致”，但其優(yōu)長(zhǎng)之處就在于對(duì)儒學(xué)置之不論不議之域的廣大的自然宇宙世界，“無不叩其底蘊(yùn)而發(fā)其所以然”，這才使人真正開闊了眼界和心胸，懂得了身心性命的究竟歸宿，一切道德修養(yǎng)和人生作為“始有實(shí)際”，這一切與孔子“貞教淑世”的人文理念正相默契③李次虨:《〈名理探〉序》，載《名理探》，第5—6頁。。從《大學(xué)》的八條目來看，格物、致知乃是誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的前提，與西學(xué)以認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己為確立信仰之前提的觀點(diǎn)相比，在內(nèi)在精神上確有相通之處，只是儒學(xué)并沒有把“格物致知”真正落到實(shí)處而已。

(四)新致知論——會(huì)通中西的哲學(xué)創(chuàng)造

20世紀(jì)初胡適論中國(guó)文化的走向，提出“把現(xiàn)代文化的精華與中國(guó)自己的精華聯(lián)結(jié)起來”的主張，說“這個(gè)大問題的解決……惟有依靠新中國(guó)知識(shí)界領(lǐng)導(dǎo)人物的遠(yuǎn)見和歷史連續(xù)性的意識(shí)”④胡適:《先秦名學(xué)史》，載《胡適文集》第6冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1998年，第10，11頁。;認(rèn)為西方哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)“都能在公元前五、四、三世紀(jì)中那些偉大的非儒學(xué)派中找到遙遠(yuǎn)而高度發(fā)展了的先驅(qū)”，“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”⑤胡適:《先秦名學(xué)史》，載《胡適文集》第6冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1998年，第10，11頁。。從“歷史連續(xù)性”的觀點(diǎn)看，胡適這一見解并不新，因?yàn)槊髑逯H的中國(guó)哲人就已經(jīng)這樣做了，只是他們不僅從非儒學(xué)派中尋找移植西學(xué)的土壤，而且也從儒家學(xué)說中尋找土壤。

借助于西學(xué)來返觀中學(xué)，徐光啟說:“吾儒學(xué)宗傳有一字歷，能盡天地之道，窮宇極宙，言歷者莫能舍旃?？鬃釉?‘澤火，革’;孟子曰:‘茍求其故’是已?！毖芯刻煳模鸵J(rèn)識(shí)其“革”和“故”的原理:“革者，東西南北，歲月日時(shí)，靡所弗革”;“故者，二儀七政，參差往復(fù)，各有所以然之故”⑥徐光啟:《簡(jiǎn)平儀說序》，載《徐光啟集》，北京:中華書局，1963年，第73頁。?！案铩焙汀肮省蹦耸翘N(yùn)涵在孔子的《易》學(xué)和孟子學(xué)說中的精微道理，只是由于后人忽視了這一道理，才導(dǎo)致了天文歷算之學(xué)“言法不言革”、“言理不言故”的“似法非法”和“似理非理”。他認(rèn)為“革”與“故”就是《易》學(xué)的“象”與“數(shù)”;由“革”而求其“故”，就是要用精確的數(shù)學(xué)語言來揭示自然現(xiàn)象變化的規(guī)律性，“一義一法，必深言所以然之故”⑦徐光啟:《歷書總目表》，載《徐光啟集》，第377頁。。他力圖通過會(huì)通中西，為西方科學(xué)方法在中國(guó)生根找到結(jié)合點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)，把古老的帶有神秘意味的象數(shù)之學(xué)改造成為近代自然科學(xué)。

方以智以“物有其故，實(shí)考究之”來規(guī)定質(zhì)測(cè)之學(xué)，強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然現(xiàn)象要“深究其所自來”，“精求其故，積變以考之”⑧方以智:《物理小識(shí)編錄緣起》，載《物理小識(shí)》，上海:商務(wù)印書館，1937年，卷首第1頁。。他認(rèn)為大禹、周公、孔子的真學(xué)問在于“質(zhì)測(cè)既藏通幾”，進(jìn)而認(rèn)為中國(guó)的子學(xué)可與西學(xué)會(huì)通，“子部凡十二……而農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、算測(cè)、工器，乃是實(shí)務(wù)，各存專家……總為物理，當(dāng)作《格致全書》”①方以智:《通雅》，北京:中國(guó)書店，1990年，第39頁。。又云:“惠施……正欲究大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風(fēng)雨雷霆之故，此似商高之《周髀》與泰西之質(zhì)測(cè)，核物究理，毫不可鑿空者也?！雹诜揭灾?《藥地炮莊》卷9《天下第三十三》，清康熙此藏軒刻本。其子方中通更明確地以“數(shù)”、“理”來規(guī)定質(zhì)測(cè)之學(xué)的“精求其故”，提出“格物者，格此物之?dāng)?shù)也;致知者，致此知之理也”③方中通:《與梅定九書》，轉(zhuǎn)引自侯外廬主編:《中國(guó)思想通史》第4卷，北京:人民出版社，1960年，第1286頁。。如侯外廬所指出，從徐光啟以來，“欲因西法求進(jìn)”的主流，都是追求通過“數(shù)”以達(dá)到“理”，以求能夠進(jìn)到一個(gè)“自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理”的體系。

最后，是王夫之的新致知論的誕生。其致知論，新就新在引進(jìn)幾何學(xué)方法而特別重視人的抽象思維能力的發(fā)揮。他說:“規(guī)矩準(zhǔn)繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底……規(guī)矩準(zhǔn)繩因乎象，六律因乎數(shù)。圣人……以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者為耳目之則。故規(guī)矩、六律之所自制，不得之耳目而得之心思，以通天下固有之象數(shù)，此以心而治耳目也?！雹芡醴蛑?《讀四書大全說》卷9，載《船山全書》第6冊(cè)，第987頁。把這段話與利瑪竇《譯幾何原本引》關(guān)于幾何通于算法、測(cè)量、律呂、天文的論述和徐光啟《刻幾何原本序》的相關(guān)論述相對(duì)照，就可以明顯地看出其中的相通之處。他有時(shí)對(duì)“西夷以巧密夸長(zhǎng)”⑤王夫之:《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，第449，409頁。似乎不屑，但又說:“大匠能與人以規(guī)矩，不能使人巧。巧者，圣功也，博求之事物以會(huì)通其得失，以有形(幾何圖形。——引注)象無形(即利瑪竇所謂‘其數(shù)與度或脫于物體而空論之’。——引注)而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之?！雹尥醴蛑?《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，第449，409頁。抽象思維能使人超越事物的現(xiàn)象形態(tài)而達(dá)于本質(zhì)的認(rèn)識(shí):“心之愈思而愈得，物所已有者無不表里之具悉(原注:耳目但得其表)，物所未有者可使之形著而明動(dòng)哉!”⑦王夫之:《讀四書大全說》卷10，載《船山全書》第6冊(cè)，第1088頁。這些論述，其實(shí)就是對(duì)利瑪竇所謂“明幾何之所以然”的發(fā)揮。他說朱熹講“致知在格物”，只說對(duì)了一半，“大抵格物之功，心官與耳目均用……致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑……朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑?！雹嗤醴蛑?《讀四書大全說》卷1，載《船山全書》第6冊(cè)，第404頁。在認(rèn)識(shí)論方面，他既超越了程朱，也超越了陸王，似乎也比或偏重經(jīng)驗(yàn)歸納、或偏重抽象演繹的西方近代認(rèn)識(shí)論要高出一籌。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文，許玉蘭】

B248．99、B249．9

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1000－9639(2011)01－0119－13

2010—09—24

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“十六至二十世紀(jì)中西哲學(xué)比較研究的歷程”(06AZX003)

許蘇民(1952—)，男，江蘇如皋人，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師(南京210093)。