馬 騰

墨家“兼愛”思想的法權(quán)利觀闡釋*

馬 騰

墨家的“兼愛”思想,既追求社會(huì)的正義,也關(guān)注個(gè)體的權(quán)益。“兼以易別”,以“非儒”的方式表達(dá)了一種平等思想,衍生出所有權(quán)保護(hù)意識(shí)及權(quán)利秩序觀念。首先,墨子將天下亂階之原因歸結(jié)為“不相愛”,深刻地揭示了侵權(quán)與犯罪的根源,并強(qiáng)調(diào)客觀結(jié)果與主觀動(dòng)機(jī)的統(tǒng)一。其次,墨家所講的“兼相愛,交相利”,迥異于“恥言利”的儒家思想,強(qiáng)調(diào)“愛利一體”,提倡“交利”的平等權(quán)意識(shí),包含了尊重人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)之意,又反映了小生產(chǎn)者要求發(fā)展生產(chǎn)以增加社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的愿望。最后,作為“兼愛”的消極言說方式,“非攻”以從個(gè)人基本權(quán)利到國(guó)家主權(quán)的論證方式,反對(duì)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利和國(guó)家主權(quán),并揭示兩者的同質(zhì)性,進(jìn)而勾勒出“自然法”統(tǒng)攝下的從個(gè)人權(quán)利到國(guó)家主權(quán)的權(quán)利秩序理論。

墨家;兼愛;非攻;交利;權(quán)利

墨子出于儒門①《淮南子·要略》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,(久)服傷生而害事,故背周道而用夏政?！?深諳儒家學(xué)說,卻創(chuàng)立了與儒學(xué)大相徑庭的墨家學(xué)說?！澳灾杂煜隆?《孟子·滕文公上》),墨學(xué)成為與儒學(xué)并駕齊驅(qū)的顯學(xué)②韓非子曰:“世之顯學(xué),儒墨也?！眳⒁姟俄n非子·顯學(xué)》。。

墨子代表“農(nóng)與工肆之人”,對(duì)儒家所維護(hù)的舊秩序提出挑戰(zhàn),并呼喚符合小生產(chǎn)勞動(dòng)者利益的一套新秩序,以期改變春秋戰(zhàn)國(guó)之際紛亂的局面而走向一統(tǒng)。墨學(xué)宗旨,全書一貫。其犖犖大端,即“墨學(xué)十論”?！澳珜W(xué)十論”與儒學(xué)針鋒相對(duì):“尚賢”之于“親親”、“兼愛”之于“仁恕”、“節(jié)用”之于“繁禮”、“節(jié)葬”之于重喪、“明鬼”之于“遠(yuǎn)鬼”、“非樂”之于“興樂”、“非命”之于“天命”,等等。諸命題之沖突,并非墨家專以非儒為務(wù),實(shí)乃其理論基礎(chǔ)與“三表法”之邏輯論證方式使然。墨學(xué)并非一系列零散的“非儒”觀點(diǎn)之集合,而是一個(gè)“非儒”而自洽的墨學(xué)體系。因此,墨學(xué)十論貌似零散,實(shí)則藕斷絲連,相輔相成而構(gòu)成完整的思想體系。在這一體系中,存在一個(gè)最為根本、最為核心的思想,這就是“兼愛”。清人張惠言《書墨子經(jīng)說解后》謂“墨之本在兼愛”③參見孫詒讓:《墨子間詁·墨子附錄·墨子舊敘》,北京:中華書局,2001年,第678頁。,梁?jiǎn)⒊浴凹鎼邸睘槟宜枷氲暮诵蘑芰簡(jiǎn)⒊文珜W(xué)前后觀點(diǎn)變化較大,從“天志綱領(lǐng)說”轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹鎼刍A(chǔ)說”。參見鄭杰文:《中國(guó)墨學(xué)通史》(下),北京:人民出版社,2006年,第508—511頁。,為后來治墨學(xué)者所沿襲⑤如伍非百謂“兼愛”為“墨家通義”,見伍非百:《墨子大義述》,國(guó)民印務(wù)局,1933年,第23頁。蕭公權(quán)亦認(rèn)為“兼愛終不失為其學(xué)之中心觀念也”,參見蕭公權(quán):《中國(guó)政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第87頁。。

墨家的“兼愛”,并不單純是倫理或情感,而是蘊(yùn)涵著墨家的正義觀?！凹嫦鄲?交相利”這種“愛利一體”的觀念,將個(gè)體的愛無限推衍,并有機(jī)結(jié)合,形成相互對(duì)等的人際關(guān)系。因此,在理想社會(huì),每個(gè)人對(duì)其他人的關(guān)系就具有共同的“兼愛”基因。任何人與人的關(guān)系也就以“兼愛”為一元根本,這為制度化人際關(guān)系的整齊劃一奠定了理論基礎(chǔ)?！凹鎼邸币员Ｕ仙?、財(cái)產(chǎn)安全,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定秩序的和平訴求為核心,是先秦時(shí)代獨(dú)樹一幟的正義觀。“兼愛”思想體現(xiàn)了集體主義色彩的社會(huì)正義觀,從國(guó)家施政治理的視角,解決林林總總的民生問題①韋政通說:“在先秦各家中,墨子是唯一以社會(huì)問題作為主要問題的思想家。”韋政通:《先秦七大哲學(xué)家》,南京:江蘇教育出版社,2006年,第117頁。。作為與“兼愛”互釋的“交利”,則更凸顯了人際關(guān)系中個(gè)體的權(quán)益。因而“兼相愛,交相利”是愛的觀念在集體與個(gè)體之間的統(tǒng)一,既追求社會(huì)的正義,也關(guān)注個(gè)體的權(quán)益,尤其是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)意識(shí)的彰顯②郭沫若將“尊重私有財(cái)產(chǎn)權(quán)并保衛(wèi)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)”視為墨子兼愛和非攻的核心,還說“墨子的中心卻不在人而在財(cái)產(chǎn)”,盡管帶有偏見,也不夠準(zhǔn)確,卻指出了兼愛非攻的內(nèi)涵之一。參見郭沫若:《十批判書·孔墨的批判》,載《郭沫若全集》(歷史編·第2卷),北京:人民出版社,1982年,第114—116頁。。

儒家之愛重“別”,而墨家之愛重“兼”③《說文》:“兼,并也。從又持秝。兼持二禾,秉持一禾?！薄凹妗笔且粋€(gè)會(huì)意字,小篆字形從“又”(手)從“秝”(lì),形似一手持兩棵莊稼,因而以“一手執(zhí)兩禾”為本義,引申為同時(shí)涉及或具有幾種事物,或由各部分合為整體。。在秦漢以前,墨家之學(xué)往往被歸納為“兼”?！妒印V澤》謂:“墨子貴兼?！薄秴问洗呵铩げ欢芬嘤型Z?！凹鎼邸闭摻?jīng)由“兼以易別”的辨異路徑展示了“兼”“別”的針鋒相對(duì),即平等與等差的對(duì)立,表達(dá)了一種不同于儒家仁愛思想的平等觀。“平等”是一個(gè)意蘊(yùn)極其豐富的多義詞,可以從社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律學(xué)等多視角析精剖微。由于納入到制度安排的“權(quán)利”天然地要求平等,因而法學(xué)領(lǐng)域的權(quán)利秩序乃是最為現(xiàn)實(shí)、關(guān)系民生的具體化的平等范疇,是平等價(jià)值的現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。故法國(guó)《人權(quán)宣言》開宗明義地宣稱:“在權(quán)利方面,人們生來是而且始終是自由平等的?！辟|(zhì)言之,平等要求體現(xiàn)一種具體化的權(quán)利相同的秩序。平等價(jià)值盡管不可能完全實(shí)現(xiàn),卻可以引導(dǎo)人類趨向平等,而這正是確立權(quán)利秩序的理論基礎(chǔ)。墨家“兼愛”觀念的法律觀層面,就是墨家權(quán)利意識(shí)與權(quán)利秩序理論。勒魯說:“平等是一種神圣的法律,一種先于所有法律的法律,一種派生出各種法律的法律。”④[法]皮埃爾·勒魯著,王允道譯:《論平等》,北京:商務(wù)印書館,1988年,第20頁。墨子“兼”所蘊(yùn)含的平等正是這種神圣的法律,代表著人類對(duì)平等的追求,并在此基礎(chǔ)上衍生出所有權(quán)保護(hù)意識(shí)及權(quán)利秩序觀念。

一、“不相愛”:侵權(quán)與犯罪根源

“兼愛”本身強(qiáng)調(diào)了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重和保護(hù),而在強(qiáng)調(diào)“兼愛”的必要性和重要性之時(shí),墨子將戰(zhàn)爭(zhēng)、篡奪、乖忤、盜竊、欺詐等天下亂階之原因歸結(jié)為“不相愛”,從而深刻地揭示了犯罪根源問題,發(fā)人深省?！赌印ぜ鎼凵稀?

子自愛不愛父,故虧父而自利;弟自愛不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利,此所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子,故虧子而自利;兄自愛也不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然,盜愛其室,不愛其異室,故竊異室以利其室;賊愛其身,不愛人,故賊人以利其身。此何也?皆起不相愛……若使天下兼相愛,國(guó)與國(guó)不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。故圣人以治天下為事者,惡得不禁惡而勸愛?故天下兼相愛則治,交相惡則亂。

將犯罪的原因全盤歸結(jié)為“不相愛”,是具有超越性的精神層面的診斷,不失為對(duì)人與人關(guān)系洞若觀火的深刻反思。罪生于“別”,亂息于“兼”?！凹鎼邸?確實(shí)能夠遏制憎恨、恐懼的蔓延,成為犯罪最根本的解毒劑。在這個(gè)意義上,墨家“兼愛”仍然具有最根本的指引作用。也有論者認(rèn)為:“把‘自愛’、‘自利’視為萬惡之源,這種看法無疑是膚淺的……墨子的淺薄之處就在于,他讓個(gè)人承擔(dān)社會(huì)動(dòng)亂的責(zé)任?！雹賲⒁妱扇A主編:《中國(guó)政治思想史》(先秦卷),杭州:浙江人民出版社,1996年,第443頁。筆者認(rèn)為,這非但不是墨子的“淺薄”,而且是墨子的望表知里的深刻洞見。

墨家在社會(huì)亂象、違法犯罪的敘述中,對(duì)“虧人自利”行為后果的痛陳層見疊出。其背后,隱含著墨家“中萬民之利”的思維模式與判斷標(biāo)準(zhǔn)。而在探求這種客觀現(xiàn)象的根源之時(shí),墨子將其歸結(jié)為主觀動(dòng)機(jī)的“自愛”或“交相惡”。于是,墨家的“兼相愛,交相利”的解決方案,同樣具有兼容主觀方面與客觀方面的意味。儒門弟子巫馬子曾質(zhì)疑道:“子兼愛天下,未云利也;我不愛天下,未云賊也。功皆未至,子何獨(dú)自是而非我哉?”(《墨子·耕柱》)其實(shí),巫馬子所云“利”不完全等同于墨家“交利”之“利”,他純粹從客觀的結(jié)果、功效詰難墨子。墨子反問道:“今有燎者于此,一人奉水將灌之,一人摻火將益之,功皆未至,子何貴于二人?”(《墨子·耕柱》)這反映了墨子思想雖有功利主義成分,卻不一味單純言“利”,而是“愛利合一”,既注重考察客觀的效果,也不忽視分辨主觀的善惡動(dòng)機(jī)②參見孫中原:《墨子說粹》,北京:三聯(lián)書店,1995年,第212—213頁。。這種獨(dú)特的思維模式使得墨家在分析違法犯罪時(shí)能夠堅(jiān)持主客觀相結(jié)合的原則,既要以“利”為“用”考察后果,又考慮主觀方面善意與惡意的區(qū)分,不失為一種具有進(jìn)步意義的刑法理論。因此,墨子非但強(qiáng)調(diào)主觀意義上的個(gè)人責(zé)任,而且在主客觀結(jié)合的語境中關(guān)注個(gè)人權(quán)利。

不過,墨家并未從根本問題演繹開來,而無意于分析社會(huì)矛盾和違法犯罪的具體因素,因而對(duì)禮制政刑都缺乏充分而具體的建構(gòu)方案。面對(duì)一個(gè)戰(zhàn)亂頻繁、盜賊四起的社會(huì),墨子以“兼相愛”為“救世良方”,一味宣揚(yáng)“兼愛”,對(duì)具體的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、文化對(duì)策存而不論,其刑措論的建構(gòu),強(qiáng)其干而弱其枝,所以必然是“回天乏術(shù)”。而且,墨學(xué)對(duì)人性的“自愛”、“自利”過于忌諱以致有求全責(zé)備之嫌,更容易讓人敬而遠(yuǎn)之。有論者指出:“‘自愛’、‘自利’是人的本性所決定的,它的產(chǎn)生與存在有其必然和合理的一面,也不以人的意志為轉(zhuǎn)移。墨子偏偏要人們完全扼殺自己的本性而達(dá)到人人兼相愛、交相利的理想境界?！雹垴R作武:《墨子的法律觀評(píng)析》,載《法學(xué)評(píng)論》2004年第2期。這的確反映了墨家思想的癥結(jié),但問題不在“兼愛”的根本觀念,而在于缺乏具體分析與方案建構(gòu)。我們不應(yīng)揚(yáng)湯止沸地解決“兼愛”刑措論的弊病,那樣或許仍會(huì)走向?qū)ι鐣?huì)問題“頭痛醫(yī)頭,腳痛醫(yī)腳”的誤區(qū),而應(yīng)該秉要執(zhí)本,以“兼相愛,交相利”為根本推衍開來,因時(shí)制宜地探索社會(huì)亂階之源,尋求治亂刑措之策,在主客觀統(tǒng)一的語境下奠定具體的個(gè)人權(quán)利理論,方能逐步建構(gòu)符合“兼愛”論的立法原理與法律制度。

二、“交相利”:權(quán)利意識(shí)與權(quán)利秩序

認(rèn)識(shí)到社會(huì)亂階起于“不相愛”,墨家試圖以“兼相愛,交相利”的主張來消弭各種侵權(quán)犯罪行為,從中也表達(dá)了“交相利”的權(quán)利觀。墨家所講的“兼相愛,交相利”,是以“愛利一體”為基本特征的。“兼相愛,交相利”本身是指導(dǎo)思想,但由于在慣常語義上,“利”較“愛”更具結(jié)果性、工具性的色彩,所以,一般認(rèn)為,“兼相愛”落實(shí)到具體行動(dòng)上就是“交相利”,“交相利”是“兼相愛”的具體結(jié)果或方法。梁?jiǎn)⒊f:“兼相愛是理論,交相利是實(shí)行這理論的方法?！雹芰?jiǎn)⒊?《墨子學(xué)案》,載《飲冰室合集》專集三十九,北京:中華書局,1989年,第8頁。由于墨家“兼愛”論中具有“交利”的思想,更有不少論者尋瘢索綻,斷言“兼愛”富有鮮明的功利色彩,只具有一種工具價(jià)值。

其實(shí),闡釋“兼相愛,交相利”乃至墨學(xué)一以貫之的功利主義時(shí),斷章所取之義往往難以涵蓋之。借“兼相愛,交相利”的表述,墨翟闡發(fā)了“愛利一體”的觀念,在某種意義上,“兼愛”與“交利”是同義詞,互相涵攝,互為目的和結(jié)果。伍非百說:“大抵墨子之言‘兼’也,含有‘交’義。言‘愛’也,包有‘利’言?！雹傥榉前?《墨子大義述》,第28頁。伍非百對(duì)墨學(xué)“兼”“交”并舉,“愛”“利”互釋的特征可謂動(dòng)中窾要,揭示了對(duì)等性與平等性在“兼相愛,交相利”表述中的統(tǒng)一。蔡元培也說:“墨子者,以愛與利為結(jié)合而不可離者也。”②蔡元培:《中國(guó)倫理學(xué)史》,南京:江蘇文藝出版社,2007年,第41頁。

“愛利一體”作為墨家一以貫之的思想,在后學(xué)中更加彰明昭著?！赌印ご笕　吩?“圣人有愛而無利,俔日之言也,乃客之言也。天下無人,子墨子之言也。”墨家之“圣人”,即墨者心目中的理想人格,必然是既講愛也講利的。傳統(tǒng)視墨同儒的觀點(diǎn)③劉安《淮南子》多次孔墨并稱,如《主術(shù)訓(xùn)》曰“孔墨博通”,《人間訓(xùn)》云:“非仁義儒墨不行,非其世而用之,則為之擒矣?！绷硗?《鹽鐵論》、《漢書》、《論衡》均有儒墨并舉的現(xiàn)象,參見鄭杰文:《中國(guó)墨學(xué)通史》,北京:人民出版社,2006年,第176—216頁。,即認(rèn)為墨家“愛”為內(nèi),“利”為外,與“仁內(nèi)義外”有異曲同工之妙。其實(shí),“愛內(nèi)利外”本質(zhì)上是“愛利分離”。《墨子·經(jīng)說下》:“仁,仁愛也。義,利也。愛利,此也。所愛所利,彼也。愛利不相為內(nèi)外,所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也,義外也,舉愛與所利也,是狂舉也。若左目出右目入。”可見,后學(xué)在《墨經(jīng)》中明確地澄清“愛”與“利”并非內(nèi)外關(guān)系,打破慣常的“舉愛與所利”的定式,強(qiáng)化了愛利一體觀念的意旨,而非將愛利剝離④張永義認(rèn)為愛和利分開是后期墨家同墨子在倫理問題上的不同,也是墨家兼愛理論的一個(gè)很大進(jìn)步,實(shí)為誤讀,更與他“后期墨家……必須愛利統(tǒng)一才能作為普遍的社會(huì)交往準(zhǔn)則”的論斷相矛盾。參見張永義:《墨子與中國(guó)文化》,貴陽:貴州人民出版社,2001年,第50—51頁。。

所以,“兼愛”、“交利”并非目的與工具的關(guān)系,而是互為因果。這不僅是墨家與“恥言利”的儒家之不同,也是墨家闡發(fā)權(quán)利觀念的基礎(chǔ)。當(dāng)然,在“互為因果”的關(guān)系中,“交利”作為“兼愛”的結(jié)果誠(chéng)為不易之論。而且,“利”與“愛”在墨學(xué)中本可互訓(xùn),只是伴隨著理論的演繹,也可以衍生出更為具體的含義,如“利益”、“權(quán)利”,因而也具有了權(quán)利觀的維度。

“愛”即賦予,墨家之“兼愛”即每個(gè)人平等地、無差別地相互賦予對(duì)方一種超越客體價(jià)值,甚至個(gè)體自身的更高價(jià)值?！凹鎼邸笔沟妹恳粋€(gè)對(duì)方都獲得被賦予的價(jià)值,且把價(jià)值賦予對(duì)方,于是“兼愛”即“交利”的過程。墨家的“兼”,強(qiáng)調(diào)“視人之身若視其身”,是“投我以桃,報(bào)之以李”這一樸素對(duì)等觀念的最早闡釋,意味著人與人之間的相互愛護(hù)與尊重,將人人平等奉為玉圭金臬。所以,墨子“兼愛”思想中包含了一種平等權(quán)意識(shí)。荀子出于鴟張門戶的良苦用心,以“惟齊非齊”為真理,千方百計(jì)地論證墨學(xué)“僈差等”,批判其“有見于齊,無見于畸”,卻正好反映了墨家的平等權(quán)觀念。在先秦,“畸”論不知凡幾,“齊”論則如空谷足音,與“交相利”珠聯(lián)璧合,則是墨家獨(dú)樹一幟的平等權(quán)觀念。

“交相利”要求人們互相幫助,共謀福利,反對(duì)互相爭(zhēng)奪,“虧人自利”。要做到“交相利”,就必須做到“強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤”,從而實(shí)現(xiàn)“國(guó)家百姓人民之利”(《墨子·節(jié)用上》)。由于墨家始終將焦點(diǎn)放在民生問題,因此“交利”意味著直接以百姓衣食住行、養(yǎng)生喪死為首要問題。在《墨子》中比比皆是的“三表法”式論述中,“三表”之“用”——“國(guó)家百姓人民之利”始終圍繞著“交相利”這一基本取向與思路。墨子“交相利”的目標(biāo)是保證每個(gè)人的“生利”,用現(xiàn)代的法學(xué)術(shù)語來說,就是維護(hù)公民的基本權(quán)利尤其是生存權(quán)問題。《墨子·節(jié)葬下》曰:“衣食者,人之生利也。”作為小生產(chǎn)者的代表,墨者將衣食視為人類與生俱來的基本權(quán)利。在亂世之中,人民喪失了基本的生存條件,所謂“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”(《墨子·兼愛下》)。于是,墨家從“兼相愛,交相利”的理想出發(fā),要求君主尊重人民的生存權(quán)利,“先萬民之身后為其身”,對(duì)百姓“饑即食之,寒即衣之,疾病侍養(yǎng)之,死喪葬埋之”(《墨子·兼愛下》),“興天下之利,除天下之害”(《墨子·非樂上》)。

由此可見,墨子“交相利”的思想中既具有權(quán)利意識(shí)與秩序觀念,也包含了尊重人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)之意,又反映了小生產(chǎn)者要求發(fā)展生產(chǎn)以增加社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的愿望⑤李澤厚對(duì)墨家思想的解釋基本上都立足于墨家的小生產(chǎn)者本色,頗有見地。參見李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第52—76頁。。如果說“兼愛”更多反映了墨家基本的道德觀念與理想的道德秩序,那么,“交利”則更具體地展示了墨家觀念中的權(quán)利秩序,更具有制度建構(gòu)的意義。墨學(xué)既注重公平平等的權(quán)利秩序,又不局限于法律范疇的權(quán)利分配,以“興天下之利”之發(fā)展權(quán)問題為“交利”的首要問題,與現(xiàn)代人權(quán)理論的新發(fā)展頗有暗合之處。因而“交相利”所蘊(yùn)涵的權(quán)利秩序論,是一種對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展既具有規(guī)范調(diào)整作用又具有推動(dòng)指引功效的重要理論。

不過,墨家代表小生產(chǎn)者的利益,在特定的歷史環(huán)境中,墨家的基本權(quán)利觀念也只涉及低階生存權(quán),沒有系統(tǒng)地提出完備的基本權(quán)利理論。當(dāng)然,我們不可苛求古人,在特定的社會(huì)狀況下,墨者關(guān)注人的基本生存權(quán),并旨在以“兼相愛,交相利”解決社會(huì)基本矛盾的現(xiàn)實(shí)情懷仍令人感佩。

三、“兼愛”與“非攻”:從基本權(quán)利到國(guó)家主權(quán)

《墨子·兼愛上》曰:“盜愛其室,不愛異室,故竊異室以利其室?！北I竊的根源在于不尊重他人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán),所謂“視人室若其室,誰竊”。違法犯罪的實(shí)質(zhì)都是違反“兼愛”、“交利”。因此,“在功利論的基礎(chǔ)上,墨子合乎邏輯地得出了以法律保護(hù)‘利’,即私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)以及勞動(dòng)成果,對(duì)奪人之‘利’者予以法律制裁的結(jié)論”①倪正茂:《墨家法哲學(xué)對(duì)儒家法哲學(xué)的抗?fàn)帯?《社會(huì)科學(xué)》1997年第1期。。

“兼愛”與“交利”互為因果,互為的彀,它沿著人際關(guān)系的擴(kuò)大而不斷伸展?！凹妗?、“交”均立足于人與人的關(guān)系。具體到權(quán)利問題上,“交利”旨在培養(yǎng)一種權(quán)利意識(shí),自然需要引導(dǎo)人們尊重他人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán),譴責(zé)侵犯他人權(quán)利的行為。當(dāng)個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系在理論邏輯與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐上不斷擴(kuò)展而復(fù)雜化,形成了抽象化的人際關(guān)系時(shí),“交利”便相應(yīng)地構(gòu)建一個(gè)權(quán)利秩序,對(duì)秩序的強(qiáng)調(diào)訴諸于法律制度的建設(shè),最終又保障了“兼愛”、“交利”,維護(hù)了人的基本權(quán)利。當(dāng)問題進(jìn)一步復(fù)雜化,以致形成多人與多人的關(guān)系之時(shí),就使得人際關(guān)系問題質(zhì)變?yōu)閲?guó)際關(guān)系問題。頗類似于“主權(quán)在民”的理路,國(guó)家是人民的共同體,國(guó)家的權(quán)力來源于人民,人民是國(guó)家的最高主權(quán)者。在墨家看來,國(guó)際關(guān)系問題仍不外乎人際關(guān)系問題,其處理原則仍不外乎“兼愛”、“交利”。

“非攻”作為處理國(guó)際關(guān)系的具體原則,則是從“兼愛”之“本”上生長(zhǎng)出來的一枝樹杈②參見陳雪良:《墨子答客問》,上海:上海人民出版社,1997年,第90頁。。在所有的“樹杈”中,“非攻”這一枝與主干最為神似,因?yàn)樗鼛缀蹙褪恰凹鎼邸钡姆聪虮硎?尤其是在國(guó)際關(guān)系的特定語境中,“非攻”與具體化的“兼愛”實(shí)乃一個(gè)問題的兩個(gè)方面,是其和平主張的消極言說方式和積極言說方式③馮友蘭認(rèn)為:“‘兼愛’和‘非攻’是一種思想的兩面,這種思想是非暴力論?！鎼邸欠潜┝φ撛趦?nèi)政方面的表現(xiàn),‘非攻’是非暴力論在外交方面的表現(xiàn)?！瘪T友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》(上卷),北京:人民出版社,1998年,第246頁。,且后者是前者的深化④秦彥士說:“墨子的和平反戰(zhàn)思想便由非攻論這種制止戰(zhàn)爭(zhēng)的消極和平進(jìn)一步深化為‘兼愛’論的積極和平主張?！眳⒁娗貜┦?《墨子考論》,成都:巴蜀書社,2002年,第238頁。。在墨家看來,“兼愛”最直接的現(xiàn)實(shí)作用就是“非攻”,兩者往往并稱:“國(guó)家務(wù)奪侵凌,即語之兼愛、非攻?！?《墨子·魯問》)“非攻”包含了反對(duì)侵犯?jìng)€(gè)人所有權(quán)和國(guó)家主權(quán)之義。因此,墨家的“兼愛”、“非攻”具有從人際關(guān)系到國(guó)際關(guān)系,從人權(quán)問題到主權(quán)問題一脈相承的指導(dǎo)意義。這并非治墨學(xué)者閉門造車的理論假設(shè),而是在墨子別出機(jī)杼的論證方式中有跡可循。

《墨子·非攻上》曰:

今有一人,入人園圃,竊其桃李,眾聞則非之,上為政者得則罰之。此何也?以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者,其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也?以虧人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。至入人欄廄,取人馬牛者,其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也?以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?其不仁滋甚,罪益厚。至殺不辜人也,扡(拖)其衣裘,取戈劍者,其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也?以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?其不仁滋甚矣,罪益厚。

在墨家看來,罪行的嚴(yán)重程度與社會(huì)危害性,是與所侵犯的人身、財(cái)產(chǎn)權(quán)益的多少成正比或正相關(guān)關(guān)系的。墨家構(gòu)建的權(quán)利秩序的層次,在對(duì)“竊人桃李”、“取人馬?！薄ⅰ肮ト酥畤?guó)”層層遞進(jìn)的抨擊中清晰可見。墨子雖然將具有差異的國(guó)際關(guān)系與人際關(guān)系區(qū)分開來,但仍然從根本上把握國(guó)內(nèi)關(guān)系與國(guó)際關(guān)系的“同質(zhì)性”①杰賽普提出國(guó)際法的重要理論“跨國(guó)法”(Transnational law),前提正是國(guó)內(nèi)關(guān)系與國(guó)際關(guān)系的同質(zhì)化,如兩者同樣面臨貧困、政治參與,以及在迅速變化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中各不同階層之差別的調(diào)整和妥協(xié)的困難等問題。Philip Jessup, Transnational law,The Yale University Press,1956,p.2.。源于對(duì)這種同質(zhì)性的認(rèn)識(shí),墨子采取這種比況證明與量化分析,剝繭抽絲,層層遞進(jìn)。

小到“竊人桃李”,大到“攻人之國(guó)”,都是不仁不義的違法犯罪行為。墨子以權(quán)利為中心,闡釋了“竊人桃李”一類盜賊行徑的刑事責(zé)任,更從國(guó)家主權(quán)的高度譴責(zé)了“攻人之國(guó)”的國(guó)際犯罪。其閃光之處在于將“攻人之國(guó)”與“竊人桃李”同質(zhì)化,蘊(yùn)含著墨學(xué)中頗具法學(xué)色彩而一以貫之的權(quán)利觀念。只有把握墨學(xué)以“權(quán)利”為中心闡述權(quán)利秩序的方法,方能體悟墨子之苦心孤詣。這一權(quán)利觀統(tǒng)攝了國(guó)際關(guān)系問題與人際關(guān)系問題,國(guó)家主權(quán)問題與個(gè)人權(quán)利問題。從犯罪論的角度而言,墨家明確了人身財(cái)產(chǎn)犯罪與國(guó)際犯罪都有其相應(yīng)的刑事責(zé)任,后者比前者更嚴(yán)重;從權(quán)利觀的角度而言,墨家以權(quán)利秩序統(tǒng)攝個(gè)人權(quán)利與國(guó)家主權(quán),后者比前者更重要。墨者既強(qiáng)調(diào)基本社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利,彰顯了正義平等觀念下的個(gè)人權(quán)利意識(shí),又通過從個(gè)人到國(guó)家的路徑,強(qiáng)調(diào)國(guó)際秩序的穩(wěn)定,呼吁以安全、和諧的局面保障國(guó)家社會(huì)祥和發(fā)展,并由此超越了個(gè)人權(quán)利的視角,提出與個(gè)人權(quán)利同質(zhì)化的國(guó)家主權(quán)概念與理論。進(jìn)而,墨家關(guān)于國(guó)際關(guān)系法則的基本態(tài)度就昭然若揭,它預(yù)示著國(guó)家具有一元的人格,主權(quán)與人權(quán)的同質(zhì)性,必將導(dǎo)向一種國(guó)際法與國(guó)內(nèi)法一元論的觀點(diǎn),這亦符合“一同天下之義”的邏輯脈絡(luò)。

難能可貴的是,即使是這種別具一格的理論,仍然具有墨學(xué)鮮明且一以貫之的實(shí)踐理性,并在墨子游說諸侯之時(shí)爐火純青的辯論技巧中淋漓盡致地體現(xiàn)出來。例如,墨子游說魯陽文君時(shí)便將這種方法運(yùn)用自如,有如郢匠揮斤,輔之以類似于蘇格拉底式的“產(chǎn)婆術(shù)”與歸謬法,最終使魯陽文君心服首肯,停止攻鄭②事見《墨子·耕柱》、《墨子·魯問》?！赌印じ?“子墨子謂魯陽文君曰:‘大國(guó)之攻小國(guó),譬猶童子之為馬也。童子之為馬,足用而勞。今大國(guó)之攻小國(guó)也,攻者農(nóng)夫不得耕,婦人不得織,以守為事;攻人者,亦農(nóng)夫不得耕,婦人不得織,以攻為事。故大國(guó)之攻小國(guó)也,譬猶童子之為馬也?！薄赌印攩枴?“齊將伐魯,子墨子謂項(xiàng)子牛曰:‘伐魯,齊之大過也。昔者吳王東伐越,棲諸會(huì)稽;西伐楚,葆昭王于隨;北伐齊,取國(guó)子以歸于吳;諸侯報(bào)其讐,百姓苦其勞而弗為用,是以國(guó)為虛戾,身為刑戮也。昔者智伯伐范氏與中行氏,兼三晉之地,諸侯報(bào)其讐,百姓苦其勞而弗為用……是故大國(guó)之攻小國(guó)也,是交相賊也,過必反于國(guó)?！薄?/p>

以“兼愛非攻”作為處理國(guó)際關(guān)系的準(zhǔn)則,同時(shí)隱含著一個(gè)理論預(yù)設(shè),即國(guó)際法則的效力依據(jù)淵源于形式上具有高級(jí)法色彩的“天志”?！凹鎼邸弊鳛槟珜W(xué)的根本觀念,在抽象層面上具有“天志”的屬性,在具體的意義上具有“法儀”的屬性,既是最根本的“天志”,也是最核心的“法儀”。所以,墨家以“天志”、“法儀”為形式或載體的“兼愛”、“非攻”理論,強(qiáng)調(diào)在“自然法”王笏下萬民、萬國(guó)的平等權(quán)利。自然法與國(guó)際法的關(guān)聯(lián)乃至共性③如梅因認(rèn)為:“所謂‘自然法’只是從一個(gè)特別理論的角度來看的‘萬民法’或‘國(guó)際法’?！盵英]梅因著,沈景一譯:《古代法》,北京:商務(wù)印書館,1959年,第30—31頁。,古羅馬法學(xué)家及早期自然法學(xué)派格勞秀斯等人闡述頗多,而墨子提出的國(guó)際法準(zhǔn)則——“兼愛非攻”因獲得“天志”的“自然法”屬性,故其內(nèi)容既與西方自然法學(xué)派以“自然法”為形式的“正義感”、“各民族的法律良知”有異曲同工之妙,其理路亦與西方自然法與國(guó)際法之關(guān)系理論遙相呼應(yīng)。

“義”的遞進(jìn)分析方法往往能在道義上立于不敗之地,同時(shí),墨家的利益分析方法與之相得益彰。面對(duì)好“利”的君主,墨子不但動(dòng)之以“義”,還曉之以“利”,利害分析也就成了墨子止戰(zhàn)說辭中的畫龍點(diǎn)睛之筆。墨子認(rèn)為,大國(guó)攻小國(guó),無異于“童子之為馬”,“足用而勞”。國(guó)家爭(zhēng)鋒如韓盧逐逡,慘勝亦如敗,確是諸侯君主大夫應(yīng)當(dāng)言從計(jì)納的真知灼見。后來宋钘欲說罷秦、楚之兵,而言曰“我將言其不利”(《孟子·告子下》),深諳墨家“非攻”、“寢兵”之術(shù)。墨家將權(quán)利論的分析方法應(yīng)用于國(guó)際關(guān)系問題,這在先秦諸子中是獨(dú)一無二的。以墨學(xué)特有的功利主義思想為背景,墨子既從自然正義的角度論證,又從國(guó)家利害的角度分析,權(quán)利論背后的“自然法”觀念與功利思想水乳交融。其實(shí),這種思維模式與精神特質(zhì)貫穿于墨家的法律思想中,除了前文所述墨家對(duì)主觀方面與客觀方面的并重之外,在此還體現(xiàn)為道德原則與權(quán)利秩序須臾不可離的論辯方式與法律思想,這與儒家貴“義”而恥言利,或法家只講功用都大相徑庭。

康德曾說:“哲學(xué)家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準(zhǔn)則,應(yīng)該被準(zhǔn)備進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家引為忠告。”①[德]康德著,何兆武譯:《歷史理性批判文集》,北京:商務(wù)印書館,1990年,第128頁。早在先秦,墨家就已經(jīng)高瞻遠(yuǎn)矚地評(píng)論國(guó)際關(guān)系問題,深刻抨擊了戰(zhàn)爭(zhēng)攻伐的現(xiàn)象,顛覆“以戰(zhàn)去戰(zhàn)”的謬論,其高見遠(yuǎn)識(shí)廣受贊譽(yù)。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比與日本學(xué)者池田大作在“展望二十一世紀(jì)”的對(duì)話中,高度評(píng)價(jià)了墨子的思想。池田大作說:“從國(guó)際角度看,到處都在泛濫著自我和狹隘的偏見,以及由此而產(chǎn)生的互不了解。在這種情況下,我完全贊成博士(湯因比)所說的墨子的主張,即普遍的愛。這種精神最切合時(shí)宜。墨子關(guān)于舍去利己,樹立愛他的兼愛學(xué)說,是反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的理論先導(dǎo)。就是說,正如譴責(zé)侵害他人牟取私利的強(qiáng)盜行為一樣,也應(yīng)該譴責(zé)大國(guó)侵害小國(guó),大量屠殺以及破壞經(jīng)濟(jì)的行為。這種理論是極為近代化的。只是墨子主張的兼愛,過去只是指中國(guó),而現(xiàn)在應(yīng)作為世界性的理論去理解?！雹谲鞔荷幾g:《展望二十一世紀(jì)——湯因比、池田大作對(duì)話錄》,北京:國(guó)際文化出版公司,1985年,第425—426頁?！凹鎼鄯枪ァ?站在“國(guó)際倫理觀”的立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán),超越當(dāng)時(shí)普遍奉行的國(guó)家自私自利觀念,成為對(duì)攻占理論的強(qiáng)有力批判③參見秦彥士:《墨子考論》,成都:巴蜀書社,2002年,第238頁。另外,趙建文系統(tǒng)闡述了墨子“兼愛非攻”思想中具有的國(guó)際法精神,提倡“應(yīng)當(dāng)把墨子關(guān)于‘兼愛非攻’的國(guó)際法思想,作為對(duì)現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)具有重要價(jià)值的‘世界性的理論’來對(duì)待”。參見趙建文:《墨子關(guān)于“兼愛非攻”的國(guó)際法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》,《法學(xué)研究》1996年第2期。。

挖掘并闡釋墨家“兼愛”思想中所蘊(yùn)涵的權(quán)利觀念,其意義在于:一方面,墨家“兼愛”要求和諧和平的正義觀之制度化過程的實(shí)現(xiàn),而墨家的平等權(quán)意識(shí)與權(quán)利秩序論正是一個(gè)重要的橋梁;另一方面,盡管“兼愛”蘊(yùn)含著平等的思想,但由于墨學(xué)義理研究可能存在的本末倒置,墨家“尚同”論的“喧賓奪主”④楊俊光認(rèn)為墨學(xué)的核心在于“尚同”,“兼愛”居于次要的地位。楊俊光:《墨子新論》,南京:江蘇教育出版社, 1992年,第249頁。,使人對(duì)墨學(xué)難以提綱挈領(lǐng),把握主流。這需要在徹底批判“尚同”專制論之余⑤墨家“尚同”在政治觀上是一種專制主義。參見馬騰:《墨子“尚同”內(nèi)涵新探》,《東西思想》(韓國(guó))2010年第8期。如果將“尚同”混入“兼愛”,則會(huì)削弱“兼愛”的價(jià)值。如王讃源認(rèn)為:“墨子的‘兼愛’與‘博愛’是不能等同的……在墨子的理論里,與君權(quán)概念相對(duì)應(yīng)的并不是民權(quán)概念,而是臣權(quán)概念?！逼鋵?shí),這正是單純從“尚同”和《經(jīng)說》解釋“兼愛”的癥結(jié)。參見王讃源:《兼愛促進(jìn)人類和平共榮》,載王裕安主編:《墨子研究論叢》(六),北京:北京圖書館出版社, 2004年,第355頁。,以“兼愛”為本,開出墨家學(xué)說的新境界、新格局。墨家“兼相愛,交相利”的平等權(quán)意識(shí)及個(gè)人基本權(quán)利、國(guó)家主權(quán)理論的萌芽,啟示治墨學(xué)者應(yīng)識(shí)微見幾,開辟出墨學(xué)“兼愛”觀念制度化的終南之徑。

【責(zé)任編輯:許玉蘭;責(zé)任校對(duì):許玉蘭,楊海文】

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1000-9639(2011)02-0153-07

2010—09—10

馬 騰(1985—),男,廣東汕頭人,中山大學(xué)法學(xué)院博士生(廣州510275)。