李長(zhǎng)春

前賢說《公羊》，大多是把“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”、“張三世”并列:三者似乎各自獨(dú)立，并不互相關(guān)聯(lián);或者即便相關(guān)，也不十分密切。這樣，“大一統(tǒng)”作為公羊?qū)W第一義的地位便不十分明確，“通三統(tǒng)”和“張三世”皆為達(dá)致“大一統(tǒng)”而創(chuàng)立也就更不為人所知了。本文試圖從三者的起源、演變以及它們所對(duì)應(yīng)的問題入手，對(duì)于三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及它們?nèi)绾涡嗡軆蓾h時(shí)代精神進(jìn)行分析和探討。

一

《公羊傳》解經(jīng)，始于“元年春王正月”，終于“西狩獲麟”。始元終麟，乃是公羊家解讀《春秋》經(jīng)的首要關(guān)節(jié)，這一首一尾大致構(gòu)建了公羊?qū)W的基本義理框架。漢代公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”說出自《公羊傳》對(duì)“元年春王正月”的解讀;而孔子作為“素王”并且“受命改制”則是來(lái)自于對(duì)“西狩獲麟”的闡釋?！笆荚焙汀敖K麟”在位置上的對(duì)應(yīng)，大概暗示了“大一統(tǒng)”和“素王改制”在義理上的對(duì)應(yīng)。也就是說，依公羊家的看法，“素王改制”最重要的內(nèi)容可以概括為“大一統(tǒng)制”，“大一統(tǒng)制”乃是孔子為繼周之后世所立的一王大法的根本。從這個(gè)意義上講，“大一統(tǒng)”乃是公羊第一義。東漢經(jīng)學(xué)注重師法，西漢經(jīng)學(xué)注重家法。但各經(jīng)在經(jīng)學(xué)體系中的地位不同，影響也有大有小。各經(jīng)之中，《春秋》最顯;《春秋》之中，《公羊》最顯;《公羊》之中，“大一統(tǒng)”義最顯。故清人常推《春秋》以說群經(jīng)，即是推公羊“大一統(tǒng)”義以說群經(jīng)。因此，謂“大一統(tǒng)”義為今文經(jīng)學(xué)之宏綱巨領(lǐng)，亦不為過。

作為今文義理系統(tǒng)的總綱，“大一統(tǒng)”雖然是在《公羊傳》中首次被明確提出，但其思想的形成則遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于《公羊傳》被書于竹帛。例如，梁惠王問“天下惡乎定”，孟子慨然答道:“定于一?！敝熳幼?“王問列國(guó)分爭(zhēng)，天下當(dāng)何所定。孟子對(duì)以必合于一，然后定也。”①朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第206頁(yè)。可見，孟子表彰一統(tǒng)，認(rèn)為一統(tǒng)遠(yuǎn)勝分裂，一統(tǒng)可以結(jié)束分裂所導(dǎo)致的戰(zhàn)亂和災(zāi)禍?！盾髯印窌醒约啊耙惶煜隆敝幧醵?。如《非十二子》云:“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服。”②王先謙:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年，第167頁(yè)?！度逍吩?“大儒者，善調(diào)一天下者也，無(wú)百里之地則無(wú)所見其功……用百里之地，而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也?！雹偻跸戎t:《荀子集解》，第207，208頁(yè)。又云:“笞棰暴國(guó)，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也……通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！雹谕跸戎t:《荀子集解》，第207，208頁(yè)。荀子把孔子說成是想要“一天下”的“大儒”，這恰好說明，在戰(zhàn)國(guó)儒者的眼中，“一天下”乃是孔子的志業(yè)。由此可見，《公羊傳》書于竹帛之前，“大一統(tǒng)”觀念在儒學(xué)中已經(jīng)確立起來(lái)。歷史學(xué)家們大多認(rèn)為“大一統(tǒng)”說是順應(yīng)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)統(tǒng)一的趨勢(shì)而產(chǎn)生的理論。但這僅是歷史學(xué)家的理解，經(jīng)學(xué)家并不這樣認(rèn)為。若依公羊家言，則“大一統(tǒng)”當(dāng)為孔子所定一王大法的要義。若不是孔圣所傳的“微言”，孟、荀等先師為何會(huì)有此一說?如果孟、荀僅僅是因應(yīng)時(shí)勢(shì)權(quán)且為說，為何又會(huì)在天下一統(tǒng)之后，公羊家仍舊要將其書之竹帛?所以，以經(jīng)學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)看，不是儒家的思想被動(dòng)地順應(yīng)了歷史發(fā)展的潮流，而是歷史發(fā)展的結(jié)果實(shí)現(xiàn)并驗(yàn)證了玄圣素王的偉大“制作”。

“大一統(tǒng)”在春秋戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)擾攘之世，自然是未能見之行事的“空言”。但是秦漢一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)，使得“空言”幾乎變成了“實(shí)事”，或者說，歷史世界有了更為“深切著明”的“實(shí)事”與此經(jīng)典世界中的“空言”相應(yīng)。這樣，實(shí)在已無(wú)必要再讓它以“微言”的形式口耳相傳，因此，將它變成“大義”而書之竹帛，也就順理成章了?！按笠唤y(tǒng)”由秘傳的“微言”變成了公開講述的“大義”，其含義與此前有無(wú)不同?如果有，又是怎樣的不同?

“大一統(tǒng)”之“大”，有兩種含義:一是表彰、贊許，二是擴(kuò)大、張大。依前者，“大一統(tǒng)”當(dāng)為“表彰一統(tǒng)”、“倡導(dǎo)一統(tǒng)”之意;依后者，則“大一統(tǒng)”應(yīng)為“追求更大范圍、更高層次、更加完美的一統(tǒng)”。顯然，書于竹帛之前的“大一統(tǒng)”，也就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子、荀子所講的“大一統(tǒng)”，當(dāng)屬于前一種含義;書于竹帛之后，即秦漢一統(tǒng)既已實(shí)現(xiàn)，則董仲舒、司馬遷、何休等所言之“大一統(tǒng)”，則更多的是指后一種含義了。前者表達(dá)了人們?cè)诨靵y無(wú)序的歷史之中，對(duì)未來(lái)的有序生活所抱持的一種理想;后者則體現(xiàn)了人們?cè)跉v史進(jìn)入到平穩(wěn)有序的狀態(tài)之后，對(duì)于這種相對(duì)平穩(wěn)的文教政制統(tǒng)緒進(jìn)行合法性論證的努力。換言之，“大一統(tǒng)”對(duì)于“亂世”和“平世”都有極其重要的意義:表彰一統(tǒng)、倡導(dǎo)一統(tǒng)是由據(jù)亂而至升平的必由之路;追求更高層次的一統(tǒng)，則是由升平而至太平的必然選擇。太平不可驟至，但是升平世的大一統(tǒng)至少可以保持向太平世不斷升進(jìn)的姿態(tài)。

《春秋》經(jīng)文開篇第一句“元年春王正月”下，《公羊傳》曰:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也。公何以不言即位?成公意也……”③《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)第8冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第6—9，5，7頁(yè)。這是“大一統(tǒng)”首見于經(jīng)傳原文。《公羊傳》對(duì)《春秋經(jīng)》開篇的解釋，被漢人歸結(jié)為“五始”。何謂“五始”?何休《文謚例》曰:“五始者，元年、春、王、正月、公即位是也?！雹堋洞呵锕騻髯⑹琛罚妒?jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)第8冊(cè)，北京:大學(xué)出版社1999年第6—57頁(yè)?！蹲髠鳌る[公元年》孔穎達(dá)疏:“說《公羊》者云:‘元者氣之始，春者四時(shí)之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國(guó)之始。’”⑤《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)第7冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第39頁(yè)?！抖Y記·禮運(yùn)》孔穎達(dá)疏則與之稍異:“《春秋》書‘元年春王正月公即位’為五始。元者，氣之始，則天地也;春者，四時(shí)之始，則四時(shí)也;王者，政教之始，則禮義也;正月者，十二月之始，則月以為量也;公即位者，即一國(guó)之始，亦禮義也。”⑥《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)第6冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第700頁(yè)。徐彥《春秋公羊傳注疏》又說:“元是天地之始，春是四時(shí)之始，‘王正月，公即位’者，人事之始，欲見尊重天道，略于人事故也?！雹摺洞呵锕騻髯⑹琛?，《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)第8冊(cè)，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第6—9，5，7頁(yè)。又與前說略有不同。竊疑“五始”說在漢師中廣為流傳，雖然文字歧出，但其主旨則大體相近。

那么，“五始”說和“大一統(tǒng)”有什么關(guān)系呢?傳文“何言乎王正月?大一統(tǒng)也”后，何休注曰:“統(tǒng)者，始也，總系之辭?！焙涡莸慕忉尵哂锌偨Y(jié)漢代公羊?qū)W的意味，故以“始”來(lái)釋“統(tǒng)”，恐非何休一家之言。可見，“五始”之說不僅是對(duì)《公羊》解《春秋》首句傳文的通俗化和條理化，而且還是對(duì)“大一統(tǒng)”義具體而微的展開和解析。

漢人用“始”來(lái)釋“統(tǒng)”，用“五始”解說“大一統(tǒng)”，標(biāo)志著漢代經(jīng)學(xué)中的“大一統(tǒng)”有了與戰(zhàn)國(guó)孟、荀之“大一統(tǒng)”截然不同的理論內(nèi)涵和論證方式?！笆肌本褪情_端，可引申為“源頭”、“來(lái)源”、“本源”。這樣，“大一統(tǒng)”就成為追溯天下一統(tǒng)之文教政制的合法性源頭，并由此疏通和規(guī)范人類生活秩序，并為之奠定正當(dāng)性根基的一種學(xué)說。從理論內(nèi)涵來(lái)看，“元者氣之始，春者四時(shí)之始”講天道，“正月者政教之始，公即位者一國(guó)之始”講人事;而“王者受命之始”居于兩者之間，故圣王成為“大一統(tǒng)”的承擔(dān)者，“受命”成為連接天與人的橋梁。圣王所要承擔(dān)的大一統(tǒng)，不僅僅是實(shí)現(xiàn)和維護(hù)政權(quán)的統(tǒng)一，而且要承擔(dān)天命、溝通天人，即奉天承運(yùn)、布政施教。天道要落實(shí)于人世的生活，人間的秩序也要遵從天道。能夠承擔(dān)這一使命的就是王者，完成了這一使命就是實(shí)現(xiàn)了“大一統(tǒng)”。從論證方式上來(lái)看，元?dú)狻臅r(shí)——政教——國(guó)家，這完全是一種典型的本源論的哲學(xué)思維模式。因元?dú)獾年庩?yáng)變換而有四時(shí)的分別，因四時(shí)的分別而有王者施教布政的不同內(nèi)容，因王者出而施教布政才有家國(guó)天下。人間秩序的合法性深深地植根于超越的天道，人間秩序任何變更的正當(dāng)性無(wú)不取決于、效法于天道的變換和輪回。因此，“大一統(tǒng)”乃是漢代“天人之學(xué)”的典型形態(tài)。

這里必須指出:公羊?qū)W之“大一統(tǒng)”，絕不能簡(jiǎn)單地指實(shí)為秦漢帝國(guó)所實(shí)現(xiàn)的大統(tǒng)一。歷史世界中的統(tǒng)一雖然部分地實(shí)現(xiàn)了經(jīng)典世界中的“一統(tǒng)”，但歷史“實(shí)事”中的統(tǒng)一依然不能取代經(jīng)典“空言”中的“一統(tǒng)”。在公羊家看來(lái)，“大一統(tǒng)”制是經(jīng)制，是孔子制，不是時(shí)王之制。它不是時(shí)王之制，是說它既不是指殷周“天下共主”，也不是指秦漢的“海內(nèi)混一”。它不指代任何歷史事實(shí)?！霸甏和跽隆睍凇洞呵铩?，究竟意味著什么?它意味著天下“定于一”作為一個(gè)理想被儒家樹立了起來(lái)。它雖然被孟、荀廣為傳播，但并非春秋戰(zhàn)國(guó)的“實(shí)事”。它不曾實(shí)現(xiàn)于秦漢以前的任何歷史之中。秦漢帝國(guó)實(shí)現(xiàn)了一統(tǒng)，可以視作孔子經(jīng)制在一定程度上的實(shí)現(xiàn)，但它不是經(jīng)典制度的完全實(shí)現(xiàn)。經(jīng)典世界中的“一統(tǒng)”需要在歷史世界中不斷地在更高層次上和更大范圍內(nèi)去實(shí)現(xiàn)。

此外，尤須注意者，“元年春王正月”的“王”，何休以為是“周之文王”，歷代學(xué)者大體沿襲此說。既然“大一統(tǒng)”制是新制，而非西周舊制，何以主此新制之“王”為一舊王呢?廖平論及素王，曾言:“文王為文家之王?！雹倮钜芍骶?《廖平選集》，成都:巴蜀書社，1998年，第175頁(yè)。所謂“文家”與“質(zhì)家”相對(duì)。“文家之王”猶言“文明世界之王”或“經(jīng)典世界之王”。廖平又說:“而六藝典章，據(jù)帝王為藍(lán)本，從四代而改，不便兼主四代，故托之于文王，欲實(shí)其人，則以周之文王當(dāng)之。”(《知圣篇》)“周之文王”只不過是表示“文家之王”的一個(gè)符號(hào)而已，絕非實(shí)指周代的文王。此言雖不是專言《春秋》，但移之此處，不亦宜乎?“元年春王正月”之“王”者，假托文王，文王乃是“文家之王”，“文家之王”是經(jīng)典世界的“王”。經(jīng)典世界的王就應(yīng)當(dāng)是素王。何休的舊義固然穩(wěn)妥，廖平的新解則更具想像力和創(chuàng)造力。

二

“三統(tǒng)”之說，大倡于董仲舒之《春秋繁露》。若推尋意之所出，則可追溯到《論語(yǔ)》。譬如，《為政》篇中，子張問十世，孔子答曰:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”康有為注曰:“孔子之道有三統(tǒng)、三世，此蓋藉三統(tǒng)以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三統(tǒng)遞嬗，各有因革損益，觀三代之變，則百世之變可知也?！雹诳涤袨?《論語(yǔ)注》，北京:中華書局，1984年，第27，233頁(yè)。又《衛(wèi)靈公》中，孔子有言:“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》?！笨涤袨樽?“(夏時(shí)殷輅周冕)此三者，皆禮也。禮取別異，故法三代，禮不止此，每代舉小康之制一，所以通三統(tǒng)也。”③康有為:《論語(yǔ)注》，北京:中華書局，1984年，第27，233頁(yè)。當(dāng)然，《論語(yǔ)》中可以用公羊三統(tǒng)說來(lái)解讀的文句遠(yuǎn)不止這些，用公羊?qū)W的理路理解《論語(yǔ)》也非康南海所獨(dú)擅;遠(yuǎn)自董仲舒、近至廖平，都曾對(duì)上述章句有過類似的解讀。董仲舒《天人三策》曰:“三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰病恼罚追?，以順天命而已……然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也。孔子曰:‘殷因于夏禮，所損益可知也……’此言百王之用，以此三者矣?！雹佟稘h書》(簡(jiǎn)體本)，北京:中華書局，2005年，第1915頁(yè)。此處雖未明言三統(tǒng)，然已粗具三統(tǒng)之意。廖平《知圣篇》中也多次提到前引兩章，只是其側(cè)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)孔子改制而已。

三統(tǒng)說作為今文要義，公羊家闡揚(yáng)最為有力，但三統(tǒng)之說并非為公羊家獨(dú)有?！稌髠鳌芳丛?“天有三統(tǒng)，物有三變，故正色有三?！庇衷?“夏以孟春為正，殷以季冬為正，周以仲冬為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔。不以二月后為正者，萬(wàn)物不齊，莫適所統(tǒng)，故必以三微之月也。”②《尚書大傳》卷4，左海文集本，第9，10頁(yè)。又曰:“三統(tǒng)者，所以序生也。三正者，所以統(tǒng)天下也。三統(tǒng)若循連環(huán)，周則又始，窮則反本也。”③《尚書大傳》卷4，左海文集本，第9，10頁(yè)?？梢姡瑵h代之《尚書》學(xué)亦以三統(tǒng)說經(jīng)。“三統(tǒng)者，所以序生也;三正者，所以統(tǒng)天下也”，這是以“三正”說“三統(tǒng)”。每一個(gè)特定的歷史時(shí)期，都有它所奉的正朔。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，每一個(gè)季節(jié)和月份都有著特定的政教內(nèi)容以及與之相應(yīng)的政教形式。社會(huì)生活通過君王依節(jié)令變化頒布的與自然協(xié)調(diào)一致的政教法令而有序地進(jìn)行。自然運(yùn)行與政治生活同步，物質(zhì)生產(chǎn)與文明教化相資。人們?cè)谶@樣一種生活秩序中獲得秩序感和意義感。不同朝代認(rèn)定不同的月份為正月，即奉行不同的正朔，就意味著它們對(duì)于政治生活與自然世界的協(xié)調(diào)方式有著不同的選擇，這樣，它們所形成的習(xí)俗和傳統(tǒng)也就有著各自的特點(diǎn)而顯示出不同和差異。

《書大傳》所講的三統(tǒng)，與《論語(yǔ)》之三統(tǒng)義已多有不同?！墩撜Z(yǔ)》之中三統(tǒng)義所強(qiáng)調(diào)的是:必須選擇性地吸收和轉(zhuǎn)化前代創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)和文明成果。推而廣之，每一個(gè)新的政教體系的建立，都必須尊重以往的歷史和傳統(tǒng)，并致力于繼承和轉(zhuǎn)化不同時(shí)期的歷史和傳統(tǒng)，并最終開辟新的歷史，成就新的傳統(tǒng)。《書大傳》中的三統(tǒng)義則強(qiáng)調(diào)，每一歷史時(shí)期都有其獨(dú)特的習(xí)俗和傳統(tǒng)，每一歷史階段由其所奉的正朔和所崇尚的服色而形成不同的文教和政制體系，三種不同的政教傳統(tǒng)在歷史發(fā)展過程中此消彼長(zhǎng)、循環(huán)往復(fù)?！稌髠鳌分械娜y(tǒng)義關(guān)注的是歷史的發(fā)展遵循何種模式，《論語(yǔ)》中的三統(tǒng)義則試圖回答新的政教體系如何建立這一問題。前者是歷史哲學(xué)的視野，后者則把它轉(zhuǎn)化成一個(gè)政治哲學(xué)問題。從前引《天人三策》中的文字不難看出:歷史哲學(xué)的追問和政治哲學(xué)的反思在董仲舒的思想中交叉重疊，成為同一個(gè)問題。

秦漢帝國(guó)雖然實(shí)現(xiàn)了政治上的統(tǒng)一，但是建立起最大范圍內(nèi)的“統(tǒng)一”并不意味著實(shí)現(xiàn)了最高層次上的“一統(tǒng)”。認(rèn)為政治上的統(tǒng)一就是哲學(xué)上“大一統(tǒng)”的實(shí)現(xiàn)，那只是史家的淺見。在今文家看來(lái)，統(tǒng)一的政權(quán)如果不能為它建立一個(gè)形而上的合法性根基，則這樣的政權(quán)就不具備成就“一統(tǒng)”的資格，這樣的統(tǒng)一也就不是真正意義上的“一統(tǒng)”，它雖然在歷史世界中確然不移地存在，但未必能得到經(jīng)典世界在價(jià)值上的肯定。這就是公羊家常說的“文與實(shí)不與”。秦朝短祚，未能(也許是來(lái)不及)為自己統(tǒng)一的合法性尋求有效的哲學(xué)辯護(hù)，因而在漢人的“三統(tǒng)”、“三正”說中就沒有屬于它的席位。漢人以秦為“閏統(tǒng)”，實(shí)際上是指其為不合法的統(tǒng)治，含義略近于西人所言之“僭政”。

正因如此，漢朝立國(guó)之初，不僅要考慮如何處理秦朝留下的歷史遺產(chǎn)，更需要考慮如何化解秦朝未能破解的歷史難題。一方面，漢朝承襲了秦朝的基本制度，比如三公九卿制和郡縣制;另一方面，漢朝也面對(duì)著和秦朝一樣的問題——如何為自己的“一統(tǒng)”進(jìn)行合法性辯護(hù)。漢家的制度可以得自于秦朝，但其立國(guó)的正當(dāng)性卻不能來(lái)自于秦朝。這既是因?yàn)榍卣旧頉]有獲得過正當(dāng)性的論證，也是因?yàn)榍貪h之際的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式不能為繼漢而起者所效法?！妒酚洝と辶至袀鳌酚涊d了轅固生與黃生在孝景帝前的一場(chǎng)有名的辯論:“黃生曰:‘湯武非受命，乃弒也?！@固生曰:‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?’于是景帝曰:‘食肉不食馬肝，不為不知味;言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！炝T。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者?！雹堋妒酚洝?，北京:中華書局，1982年，第3122—3123頁(yè)?？梢?，“革命”雖然可以用來(lái)論證漢帝國(guó)存在的正當(dāng)性，但它同樣也暗示了其他力量取代漢帝國(guó)的正當(dāng)性。因此，至少在公開的層面，漢帝國(guó)不能以“革命”作為政權(quán)合法性的根基。

既然不能再公開地肯定“革命”，那么對(duì)建立王朝的合法性論證也就不得不借助于其他的思想資源。因此，接受儒家的素王改制說，不僅是漢朝在實(shí)踐的層面更好地實(shí)施治理的現(xiàn)實(shí)需要，也是它在哲學(xué)的層面建立其“一統(tǒng)”政教之法理基礎(chǔ)的必然選擇。換言之，要實(shí)現(xiàn)真正意義上的“大一統(tǒng)”——有充分法理依據(jù)的帝國(guó)政教傳統(tǒng)，就必須給自己在歷史中找到合適的位置——即找到屬于自己的那個(gè)“統(tǒng)”。這就必然要求建立一個(gè)歷史運(yùn)行的恒常模式。這種模式既要能夠作為建立帝國(guó)政教合法性的基本資源，又要能規(guī)范并引導(dǎo)帝國(guó)政教向更高層次的“一統(tǒng)”升進(jìn)。從漢武帝對(duì)董仲舒的策問中，我們可以清晰地看到這位雄視百代的君主心中縈繞盤桓著的歷史性焦慮和形而上困惑。當(dāng)然，這種焦慮和困惑絕非武帝的個(gè)人情結(jié)，而是整個(gè)秦漢帝國(guó)統(tǒng)治者的集體心態(tài)。如何解決這種焦慮和困惑?以董仲舒為代表的漢代今文學(xué)家提供的對(duì)策就是“通三統(tǒng)”。

漢王朝面對(duì)的困境可以簡(jiǎn)單地歸納為兩個(gè)方面:首先是歷史的斷裂，即它的政權(quán)和政制均取自沒有合法性的秦政;其次則是歷史的慣性，即由戰(zhàn)國(guó)至秦漢以來(lái)政治實(shí)踐層面上酷烈的暴政。換言之，對(duì)于武帝時(shí)代的漢帝國(guó)而言，“通三統(tǒng)”就意味著既要彌合歷史的斷裂，又要轉(zhuǎn)化歷史的慣性。對(duì)于歷史的斷裂，今文家提出天下受之于天而非受之于人的教義?！洞呵锓甭丁こf王》:“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也?！雹夔娬伫i主編:《春秋繁露校釋》，石家莊:河北人民出版社，2005年，第29頁(yè)。帝國(guó)的合法性直接訴諸于“天”，而不是訴諸于“前王”;這樣一來(lái)，超越性訴求取代了連續(xù)性訴求，或者說，是否具有連續(xù)性已經(jīng)不再構(gòu)成政權(quán)正當(dāng)性的基礎(chǔ)。經(jīng)過這樣的處理，漢帝國(guó)的合法性與秦朝暴政之間的關(guān)系已經(jīng)非常微弱了。對(duì)于歷史的慣性，董仲舒則以“復(fù)古更化”論對(duì)治之，轉(zhuǎn)化之。所謂“復(fù)古更化”，就是要從歷史中化生出一種新的力量、新的生命。它的形式是“復(fù)古”，實(shí)質(zhì)卻是“更化”。落實(shí)到具體的政治實(shí)踐，形式上學(xué)習(xí)“三代”的“圣王”，實(shí)質(zhì)上乃是以“王道”精神來(lái)軟化和消解戰(zhàn)國(guó)至秦朝崇尚暴力的“霸政”余習(xí)。

彌合(或超越)斷裂的歷史，對(duì)治(或轉(zhuǎn)化)歷史的慣性，都是“通三統(tǒng)”的要義所在，但并非全部?！巴ㄈy(tǒng)”的最終目的是要解決現(xiàn)實(shí)的政教體系與歷史文化傳統(tǒng)怎樣銜接的問題。也就是說，如何才能整合不同階段形成的具有不同特質(zhì)的精神資源，建立一個(gè)新的更具包容性和開放性的政教傳統(tǒng)，以完成歷史文化共同體的更新和重塑——這才是今文學(xué)家關(guān)切的核心問題。“改正朔、易服色”即可表明新王順天應(yīng)命，復(fù)古更化。然而，正朔和服色的象征意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它們的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。它們代表從文教到政制的一整套生活制度及其所體現(xiàn)出來(lái)的文化精神?！跋纳现摇⒁笊暇础⒅苌衔摹?，每一個(gè)時(shí)代都有其獨(dú)特的文化精神，每一種時(shí)代精神都有其獨(dú)特的價(jià)值。但它們行之既久都不能無(wú)敝，敝則相救。周末“文”敝，當(dāng)救之以“忠”。又一文一質(zhì)，亦可互救，故可改周之文，從殷之質(zhì)。這樣，夏、殷雖遠(yuǎn)，但絕非對(duì)于漢毫無(wú)意義。漢既然承周而成“一統(tǒng)”，則夏之忠、殷之敬、周之文無(wú)不是成就自己時(shí)代精神的文化資源。

因此，“通三統(tǒng)”所包含的“存二王后”的主張就不能被簡(jiǎn)單地理解為封二王之后以存其宗廟使奉其正朔?！洞呵铩返耐杏餍再|(zhì)決定了“新周、故宋、絀杞”只是一個(gè)象征性的說法。漢朝建立之初，曾詔求殷后，但是殷之后人已分散為十余姓，推求其嫡而不能得?？锖?、梅福主張應(yīng)封孔子之后代為湯后，所以最后封孔吉為殷紹嘉侯?？梢?，漢代欲封商、周后嗣為諸侯已無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)。“存二王后”只能作為一個(gè)隱喻，昭示一種對(duì)待歷史文化的態(tài)度。孔子說自己欲觀夏道，所以去杞國(guó);欲觀殷道，所以去宋國(guó)(《禮記·禮運(yùn)》)?？梢姡?、宋是作為古典文明的象征而存在。不光是漢帝國(guó)，任何偉大時(shí)代在創(chuàng)制垂統(tǒng)的過程中，古典的文教和政制都可以作為創(chuàng)立新的政教傳統(tǒng)的源頭活水，不斷滋養(yǎng)和培育新的時(shí)代精神。即使因其精神氣質(zhì)相去太遠(yuǎn)而不能成功地融入到新傳統(tǒng)之中，也可使之繼續(xù)存在，作為新時(shí)代精神的參照并為其提供批評(píng)和反省的資源?！岸鹾蟆彼淼奈拿鱾鹘y(tǒng)絕不是“新王”所代表的時(shí)代精神可有可無(wú)的點(diǎn)綴和裝飾，而是使這個(gè)“一統(tǒng)”成為充實(shí)的、有光輝的、具有自我更新能力的“大一統(tǒng)”的重要前提。只有形成不斷容納和吸收其歷史文化資源和古典文明成果的新“一統(tǒng)”，才是具有正當(dāng)性、開放性和持久性的真正的“大一統(tǒng)”。

三

何休也是“通三統(tǒng)”說的大力倡導(dǎo)者。董仲舒說“通三統(tǒng)”處雖多，但并不完全依托《春秋》經(jīng)傳立說。董子之學(xué)與《春秋》經(jīng)傳可謂在離合之間。與董仲舒不同，何休把“通三統(tǒng)”義通過注解落實(shí)到《公羊傳》里，并且使之更為詳備。但是，何休對(duì)公羊?qū)W的最大貢獻(xiàn)并不在“三統(tǒng)”義的發(fā)揮，而在“三世”說的闡明。

按照康有為的理解，“三世”之說，追根溯源，可在《論語(yǔ)》中找到端倪。如《為政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”康有為注:“……政刑者，升平小康之治也……德禮者，太平大同之治也?！雹倏涤袨?《論語(yǔ)注》，第18，82頁(yè)。又如《雍也》:“齊一變，至于魯;魯一變，至于道。”康有為注:“蓋齊俗急功利，有霸政余習(xí)，純?yōu)閾?jù)亂之治;魯差重禮教，有先王遺風(fēng)，庶近小康。撥亂世雖變，僅至小康升平;小康升平能變，則可進(jìn)至太平大同矣?！雹诳涤袨?《論語(yǔ)注》，第18，82頁(yè)。此說雖難免附會(huì)之嫌，卻也堪稱對(duì)《論語(yǔ)》的創(chuàng)造性詮釋。

公羊家說“三世”，明文始見于《春秋繁露》。其言曰:“《春秋》分十二世以為三等:有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也，襄、成、宣、文，君子之所聞也，僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。于所見，微其辭，于所聞，痛其禍，于傳聞，殺其恩，與情俱也?！雹坨娬伫i主編:《春秋繁露校釋》，第29頁(yè)。董子說“三世”，僅限于對(duì)三世的劃分以及孔子作《春秋》對(duì)三世的不同處理。所以，它只具有“書法”的意義，還不能算是一種成熟的歷史哲學(xué)④黃開國(guó):《公羊?qū)W的歷史哲學(xué)》，《孔子研究》2005年第6期。。

董仲舒為漢帝國(guó)指出的道路是通過“通三統(tǒng)”而實(shí)現(xiàn)更高意義上的“大一統(tǒng)”，其理論的重心在于以“復(fù)古”的形式完成自身的“更化”，所以特別強(qiáng)調(diào)以“三正”為基礎(chǔ)的“改正朔、易服色”?！洞呵锓甭丁冯m然也有論及“三世”，但它在董子思想學(xué)說中并不十分重要。董仲舒要為新興的漢帝國(guó)在歷史中尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，要疏通漢帝國(guó)的文化精神使之更好地接納并融合古典文明，從而造就一個(gè)嶄新的政教傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?，董子在大力宣揚(yáng)“三統(tǒng)”說的時(shí)候絕不會(huì)想到它可能會(huì)陷入一種機(jī)械的歷史循環(huán)論之中。但是，機(jī)械的循環(huán)論畢竟會(huì)導(dǎo)致一種虛無(wú)主義的歷史觀，而公羊家哲學(xué)的初衷正是要對(duì)治歷史的虛無(wú)主義，賦予變動(dòng)不居的歷史以永恒的價(jià)值與意義。何休顯然看到了董子“三統(tǒng)”說可能陷入循環(huán)論。為了糾正這種危險(xiǎn)傾向，何休不得不倡言“三世”，用一種漸進(jìn)的發(fā)展的歷史觀來(lái)改造董子的循環(huán)論傾向。

何休的時(shí)代，東漢王朝作為西漢的繼承者，完全不存在王朝合法性的論證問題;從文教到政制也基本延續(xù)了高祖到武帝所開創(chuàng)的宏規(guī)，既無(wú)需重新創(chuàng)制垂統(tǒng)，也不存在歷史文化的斷裂需要彌縫。漢武帝對(duì)董仲舒提出的那一系列問題此刻已不再構(gòu)成東漢帝國(guó)的困惑和焦慮。自從武帝接受公羊“大復(fù)仇”的思想對(duì)匈奴展開了一系列打擊，北方的游牧民族對(duì)帝國(guó)的威脅也大大減輕。劉秀收拾了王莽篡位所造成的天下大亂局面，簡(jiǎn)政以安民，進(jìn)賢以勵(lì)志，實(shí)現(xiàn)了漢帝國(guó)的“中興”。光武之后的明帝、章帝時(shí)代，漢帝國(guó)的文化、經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展。這種“中興”的景象一直延續(xù)到和帝時(shí)代，才被外戚和宦官的交替專權(quán)所打破。此后便是有名的“清議”運(yùn)動(dòng)和“黨錮”事件。何休恰好生活在這樣一個(gè)漢帝國(guó)內(nèi)部矛盾顯露并且日趨尖銳的時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代里，公羊?qū)W大師何邵公和他同時(shí)代的思想家們會(huì)思考哪些問題呢?可以猜想，他們也許會(huì)問:帝國(guó)將會(huì)走向何方?帝國(guó)應(yīng)當(dāng)走向何方?

當(dāng)然這只是猜想。但這些猜想并非毫無(wú)根據(jù)，它將在何休對(duì)“三世”的論述之中得到部分驗(yàn)證。依照公羊先師所傳舊義，《春秋》二百四十二年間魯之十二公當(dāng)分為三世:以隱、桓、莊、閔、僖五世為“所傳聞世”，以文、宣、成、襄四世為“所聞世”，以昭、定、哀三世為“所見世”;所傳聞世為孔子高祖曾祖時(shí)事，所聞世為孔子王父時(shí)事，所見世為孔子時(shí)事。這樣的劃分是以時(shí)間為線索，以史實(shí)為依據(jù)，是歷史學(xué)的劃分，沒有任何“微言”的成分?！豆騻鳌分皇钦f:“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭?！薄爱愞o”是說三世的“書法”各有自己的特點(diǎn)?！洞呵锓甭丁氛f:“于所見，微其辭，于所聞，痛其禍，于傳聞，殺其恩，與情俱也?！边@與《公羊傳》的說法比較接近。何休與董仲舒不同，他不但解釋了三世怎樣“異辭”，而且還指出三世所以“異辭”的原因。依何休所言，三世所以異辭，不僅僅是因?yàn)閷?duì)于史事的了解因時(shí)代的不同而有詳略的差異，更是因?yàn)榭鬃訉?duì)于三世的“治法”有著完全不同的規(guī)定。換言之，《春秋》的“三世”，并非魯國(guó)十二公及其經(jīng)歷的二百四十二年的歷史，而是假托此歷史中的三世而規(guī)劃的理想中的三世。歷史中的三世，一世比一世昏亂，而理想中的三世，卻一世比一世平治?？鬃幼鳌洞呵铩肥恰耙蛐惺录油跣摹保伞八鶄髀勈馈?、“所聞世”到“所見世”，乃是“行事”;由“據(jù)亂”而“升平”、由“升平”而“太平”乃是孔子之“王心”所加。何休試圖說明:據(jù)亂世、升平世、太平世是人類歷史發(fā)展必然經(jīng)歷的三個(gè)階段;每一個(gè)階段都有它的時(shí)代特征和發(fā)展目標(biāo);與之相適應(yīng)，每一個(gè)時(shí)代都有其特殊的治理方式。

公羊家講的“據(jù)亂世”有兩層含義:其一，魯國(guó)十二公、二百四十二年的歷史都是混亂和黑暗的歷史。《春秋》經(jīng)據(jù)此亂世以立言，通過“書法”以立治亂而升平之法。其二，《春秋》經(jīng)中的“所傳聞世”(隱、桓、莊、閔、僖五世)，政治昏亂，道德低下，整個(gè)社會(huì)處于混亂無(wú)序的狀態(tài)。公羊家認(rèn)為《春秋》經(jīng)從這樣的時(shí)代寫起是為了表明“治起于衰亂之中”?！八鶄髀勈馈钡臅ㄊ恰皟?nèi)其國(guó)而外諸夏”、“先詳內(nèi)而后治外”、“錄大略小”;與此相應(yīng)，“據(jù)亂世”的治法則是先治其內(nèi)再治其外、先治其國(guó)再治諸夏，且用心不宜過深過細(xì)。這是孔子借“書法”以明“治法”，“書法”中寄托著“治法”。如果“治法”得當(dāng)，亂世可以升至平世，即所謂“升平世”?！吧绞馈迸c“所聞世”相對(duì)應(yīng)。“所聞世”較“所傳聞世”為近，故書法上“內(nèi)諸夏而外夷狄”;“升平世”由“據(jù)亂世”而來(lái)，故“治法”上由內(nèi)及外，推其國(guó)及諸夏，推諸夏及夷狄，且用心宜稍細(xì)。不難看出，“據(jù)亂世”和“升平世”有一個(gè)顯著區(qū)別，即“內(nèi)”和“外”的界限不同，《春秋》以王道所化的區(qū)域?yàn)椤皟?nèi)”，以王道所不能及為“外”，“內(nèi)其國(guó)”是王化僅及魯之一國(guó)，而“內(nèi)諸夏”則諸夏各國(guó)皆被王化之澤?！吧绞馈敝皟?nèi)諸夏”實(shí)際上就是諸夏政教之“一統(tǒng)”——這個(gè)“一統(tǒng)”，不僅是政權(quán)的統(tǒng)一，而且是教化的普及。王政的擴(kuò)展和王化的風(fēng)行，使得文明世界(諸夏)內(nèi)部的紛爭(zhēng)暫時(shí)得以平息，人民暫時(shí)過上了和平、穩(wěn)定的生活。

但是，“升平世”雖然諸夏已經(jīng)“一統(tǒng)”，但它還不是真正的“大一統(tǒng)”。怎樣才是真正的“大一統(tǒng)”?“王天下”(《孟子·盡心》)才是真正的“大一統(tǒng)”，“王者無(wú)外”(《公羊傳·隱公元年》)才是真正的“大一統(tǒng)”，“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”(《詩(shī)·小雅·谷風(fēng)》)才是真正的“大一統(tǒng)”。顯然，這些條件都沒有實(shí)現(xiàn)，文明和野蠻的區(qū)別依然存在，華夏和夷狄的對(duì)立并沒有消除，世界非但尚不完美，而且隨時(shí)可能倒退到混亂與無(wú)序之中。東漢帝國(guó)后期的政治昏聵不正顯示出這種倒退的跡象嗎?顯然，何休是想告誡漢帝國(guó)的統(tǒng)治者，“大一統(tǒng)”依舊是一個(gè)遙遠(yuǎn)的夢(mèng)想。匈奴雖然衰落但對(duì)漢帝國(guó)的威脅依然存在;帝國(guó)內(nèi)部豪強(qiáng)勢(shì)力的崛起也成為漢廷的巨大隱患，外戚和宦官的交替專權(quán)隨時(shí)都在瓦解著帝國(guó)大廈的根基。但是此時(shí)漢帝國(guó)的內(nèi)憂和外患又不像高祖至武帝時(shí)期那樣更加復(fù)雜和隱蔽，所以此時(shí)的統(tǒng)治者要比高祖和武帝用心更深更細(xì)才能更好地解決問題。

正是因?yàn)樾垡曁煜露諠u驕奢，因?yàn)槌衅饺站枚《杷尚?，整個(gè)漢帝國(guó)已經(jīng)顯得有些暮氣沉沉了。經(jīng)學(xué)家何休試圖用他的公羊?qū)W理論刺激漢廷“王天下”的雄心，喚醒帝國(guó)“大一統(tǒng)”的夢(mèng)想。但是，此時(shí)的何邵公已經(jīng)不再可能像他的先輩董仲舒那樣，大講災(zāi)異譴告來(lái)敦促統(tǒng)治者，使之夙興夜寐地獻(xiàn)身于帝國(guó)“王天下”的大業(yè)。他必須使“大一統(tǒng)”由一個(gè)抽象的理念變成一個(gè)具體的圖景，一個(gè)可以看得到的目標(biāo)和藍(lán)圖。于是，就有了何邵公對(duì)“太平世”的描述:“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一?！蓖饣嫉膹氐赘?，并不一定是諸夏用武力將夷狄徹底消滅，而是讓夷狄不再是夷狄，而是與諸夏澤被于同一教化之下的“王臣”。消除“內(nèi)”、“外”的界限，不僅是一個(gè)政治目標(biāo)，而且是一個(gè)文化理想。當(dāng)然，即使到了“太平世”，歷史也不會(huì)就此終結(jié)。政治生活依然存在，而且更為復(fù)雜，治理天下，要“用心尤深而詳”。何況，“太平世”尚在遙遠(yuǎn)的未來(lái)。面對(duì)日益尖銳的社會(huì)矛盾，統(tǒng)治者豈能不“用心尤深而詳”?

由此可見，“大一統(tǒng)”思想作為公羊家政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的總綱領(lǐng)，它在兩漢的發(fā)展和完善與帝國(guó)的歷史境遇息息相關(guān)，同時(shí)又參與塑造并深刻體現(xiàn)了兩漢的時(shí)代精神。關(guān)于“通三統(tǒng)”、“張三世”的歷史哲學(xué)意蘊(yùn)以及二者的理論異同，已有學(xué)者進(jìn)行過深入分析，本文不再重復(fù)①參見黃開國(guó):《公羊?qū)W的歷史哲學(xué)》。。我們?cè)噲D更多地從政治哲學(xué)的視角來(lái)考量“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”、“張三世”之間的理論關(guān)聯(lián)及其內(nèi)在意蘊(yùn)。從前文的論述我們大致可以說明:“通三統(tǒng)”和“張三世”是公羊家在不同歷史時(shí)期針對(duì)不同的歷史問題對(duì)“大一統(tǒng)”的兩種不同闡述。無(wú)論是董仲舒所講“通三統(tǒng)”，還是何休力主的“張三世”，都是為了實(shí)現(xiàn)更大范圍和更高層次的“一統(tǒng)”。所以，它們都可以視作對(duì)《春秋》“大一統(tǒng)”所作的補(bǔ)充和發(fā)展。換言之，它們都是“大一統(tǒng)制”在漢代歷史中順應(yīng)時(shí)勢(shì)的具體而微的展開。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能深刻領(lǐng)會(huì)兩漢公羊?qū)W義理的內(nèi)在統(tǒng)一性。這種內(nèi)在統(tǒng)一性非但不因公羊?qū)W者的解經(jīng)方式和方向的不同而喪失，反而隨著公羊?qū)W者在不同歷史情境下的解經(jīng)實(shí)踐而日益深化和不斷發(fā)展。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是:雖然這些命題的提出跟特定的歷史境遇有著密切的關(guān)聯(lián)，但是卻不能簡(jiǎn)單地把它們視為僅僅是對(duì)某些具體歷史問題的機(jī)械回應(yīng)。兩漢公羊家提出這些命題固然是為了解決帝國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)問題，但是這些命題的重要性和深刻性卻不能僅僅從漢代歷史中得到有效說明。《春秋》“大一統(tǒng)”以及“通三統(tǒng)”、“張三世”作為公羊家歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心命題，能夠被歷代今文學(xué)者(甚至很多非今文學(xué)者)反復(fù)申述，這就足以證明其具有超越于特定王朝歷史的普遍性和永恒性。

因此，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到:“通三統(tǒng)”是西漢公羊家在漢帝國(guó)方興未艾之際，在其文教政制體系建立過程中，對(duì)其歷史性焦慮的回應(yīng)和形而上困惑的解答;“張三世”是公羊家在經(jīng)歷了帝國(guó)的重構(gòu)之后，對(duì)暮氣沉沉的帝國(guó)現(xiàn)實(shí)處境的反思和理想圖景的描繪，表現(xiàn)了東漢公羊家試圖用文化理想來(lái)提升帝國(guó)政治的努力。它們?cè)跐h帝國(guó)發(fā)展的不同階段上，以不同的理論創(chuàng)造參與了漢帝國(guó)時(shí)代精神的塑造。同時(shí)，我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，“通三統(tǒng)”可以用來(lái)解決不同的歷史階段、不同的文化傳統(tǒng)以及不同的文化類型如何共存、互補(bǔ)、融通的問題。它的作用不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于漢代的歷史之中。對(duì)于任何為歷史斷裂的緊張感所困擾的時(shí)代，對(duì)于任何為政治的正當(dāng)性難以確證而焦慮的時(shí)代，它都不失為解決時(shí)代問題的一種積極有效的思想資源?！皬埲馈钡恼握軐W(xué)意涵在于它揭示了歷史發(fā)展有其階段性特征，并且指出應(yīng)該制定與這種階段性特征相適應(yīng)的治理模式、制度設(shè)計(jì)和教化方案。前賢對(duì)于公羊“三世”說的論述，大多側(cè)重于強(qiáng)調(diào)它是一種漸進(jìn)的歷史觀。今天我們從“抽象繼承”的立場(chǎng)出發(fā)，揭示其“三世”之“治法”所彰顯的治理模式、制度設(shè)計(jì)跟歷史發(fā)展的階段性特征相適應(yīng)的思想，則更具有其現(xiàn)實(shí)意義。