游淙祺

前 言

近二十年來胡塞爾的文化論述，特別是其歐洲中心主義的論調(diào)引來不同立場(chǎng)的解讀方式。捍衛(wèi)胡塞爾的學(xué)者指出，依據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，不能從地理區(qū)域來解釋歐洲，而該從超越論(transcendental)的角度來看歐洲，歐洲意味著所有人類都該達(dá)到的一個(gè)超越論境地(transcendental status)(Sepp 2004:297)。如此一來，認(rèn)同歐洲文化便不再意味著認(rèn)同于某個(gè)異文化，而是讓自己的理性及人性獲得提升。具體而言，只要人們得以認(rèn)識(shí)帶有開放精神的所謂“一個(gè)世界的理念”(“the idea of one world”)，他便算是歐洲人(Held 1989:22)。質(zhì)疑其觀點(diǎn)的學(xué)者則認(rèn)為我們不該過度強(qiáng)調(diào)當(dāng)前全球歐洲化或西化(Europeanization or Westernization)的含義，換個(gè)角度想，全球各地的文化不正是在受到歐洲文化的沖擊之下，藉由吸取歐洲文化而重新調(diào)整自身的文化嗎?所謂歐洲化的含義換成當(dāng)?shù)氐挠^點(diǎn)來說不就是外來文化的內(nèi)在化嗎(Holenstein 1998:238)?再者，所謂“歐洲”的含義本身就具有各種解讀的可能性，在歷史發(fā)展中，文化的多樣性不也是歐洲的核心特征嗎?為什么非得高舉歐洲中心主義式的普遍主義論調(diào)?憑什么要我們非得接收歐洲文化至高無上的想法，文化與文化之間不是從來就處在互相滲透、相互學(xué)習(xí)的過程中嗎(Waldenfels 1997:80;2004:285)?

身為非歐洲人的東亞學(xué)者該如何面對(duì)胡塞爾的文化觀點(diǎn)?假如東亞學(xué)者反對(duì)胡塞爾歐洲中心主義的論調(diào)，是否會(huì)連帶影響他們對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的接納?反過來看，是不是基于對(duì)胡塞爾思想的接受因而也一并接納胡塞爾的該項(xiàng)文化觀點(diǎn)?從事現(xiàn)象學(xué)研究的東亞學(xué)者可以說無從回避這個(gè)問題。為了思考這個(gè)問題，本文首先將說明胡塞爾的歐洲論述以及密切相關(guān)的文化差異論述，其次闡釋西方學(xué)者對(duì)這些論述的響應(yīng)或批判，最后則在結(jié)論部分提出個(gè)人的一些想法。

一、胡塞爾的歐洲論述

胡塞爾的歐洲論述主要出現(xiàn)在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie)、《關(guān)于互為主體性的現(xiàn)象學(xué)》(Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t;Husserliana XIII—XV)及《生活世界》(Die Lebenswelt.Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916—1937)，Husserliana XXXIX)等著作中，其中以他1935年演講于維也納的“歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)”(Die Krisis des europ?ischen Menschentums und die Philoso phie)(收錄于Krisis，Hua VI，314—348)最具代表性，本文的論述便是以該篇講稿為主要參考依據(jù)。

胡塞爾論述歐洲的脈絡(luò)在于:反省歐洲近代以來為何出現(xiàn)科學(xué)危機(jī)，當(dāng)代歐洲人所面臨的危機(jī)，其真正含義為何，進(jìn)而思索如何對(duì)治這項(xiàng)危機(jī)。為了理解胡塞爾如何回答這些問題，我們需要先知道他對(duì)“歐洲”的界定。

胡塞爾指出，歐洲不是用地理疆界來界定的。不是住在地理意義上的歐洲區(qū)域的人就可以被稱為歐洲人(europ?isches Menschentum)的，例如在歐洲各地流浪的吉普賽人。反而一些不居住在歐洲疆界之內(nèi)的人，例如美國人則在精神意義上屬于歐洲(但不包含愛斯基摩人或是印地安人)。胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的是:所謂歐洲是就其精神生活、精神活動(dòng)與精神創(chuàng)造的整體來說的。任何個(gè)人，無論他是屬于哪一個(gè)社會(huì)階層、家庭、氏族或民族，跟其他歐洲人在精神上都是內(nèi)在地結(jié)合在一起。個(gè)人也好，社會(huì)組織、文化成就也好，莫不分享此一共同特質(zhì)(Krisis，319)。

那么，什么是“歐洲的精神型態(tài)”(die geistige Gestalt Europas)呢?胡塞爾指出，有一種歷史使命或目的性(Teleologie)內(nèi)在于歐洲的精神歷史發(fā)展中;從普遍的觀點(diǎn)來看，這意味著一種新的人類發(fā)展階段，一種只愿基于理性的理念而活的生命型態(tài)(Krisis，319)。受此理念引導(dǎo)而發(fā)展出來的科學(xué)文化意味著原本的文化被徹底改變(Krisis，325)。就整個(gè)人類文明發(fā)展來看，這種改變首度發(fā)生在公元前7世紀(jì)的古希臘地區(qū)。這個(gè)作為歐洲精神根源的古希臘哲學(xué)之誕生是所有人類歷史發(fā)展中獨(dú)一無二的事件。胡塞爾如此強(qiáng)調(diào)其獨(dú)特性，為的是反對(duì)一般的認(rèn)識(shí)，以為古印度及古代中國也都曾經(jīng)出現(xiàn)過哲學(xué)，只是型態(tài)有所不同。胡塞爾不認(rèn)為誕生于古希臘的哲學(xué)也曾經(jīng)在其他古文明出現(xiàn)過，因?yàn)闊o論是古印度或古代中國都不曾出現(xiàn)具關(guān)鍵因素的理論執(zhí)態(tài)(theoretische Einstellung)(Krisis，325)。

執(zhí)態(tài)的含義乃是“一種預(yù)先表明的意志方向或興趣的意志生活的習(xí)慣性穩(wěn)定型態(tài)。特定的生活往往在這種被當(dāng)作正常的持續(xù)的型態(tài)中進(jìn)行”(Krisis，326)。只有在古希臘才發(fā)展出純粹的理論執(zhí)態(tài)。只有在那里，才出現(xiàn)一群人，群策群力，歷經(jīng)世代，致力于哲學(xué)與科學(xué)的研究。簡(jiǎn)言之，“理論的執(zhí)態(tài)在這些希臘人身上有其歷史淵源”(Krisis，326)。

理論的執(zhí)態(tài)產(chǎn)生于執(zhí)態(tài)的轉(zhuǎn)變(Umstellung)。每一個(gè)族群或時(shí)代都有其形塑文化正常型態(tài)的主要力量，即胡塞爾所謂“自然的”(natürlich)、“樸實(shí)的”(urwüchsig)執(zhí)態(tài)。其他的執(zhí)態(tài)都可被視為這個(gè)執(zhí)態(tài)的轉(zhuǎn)換形式(Krisis，326—327)。這個(gè)原初的執(zhí)態(tài)表現(xiàn)于人世世代代活在群體里——無論是家庭、氏族或民族。自然的生命在這樣的執(zhí)態(tài)里素樸地一頭栽入世界中，在他們的生活里，世界作為普遍的視域多多少少被意識(shí)到，但卻從來沒有被當(dāng)作主題來加以思考(Krisis，327)。

為了讓活在世界中的人能夠轉(zhuǎn)變執(zhí)態(tài)，往往需要某些特殊的動(dòng)機(jī)，使得自身所在的視域能夠成為主題，而且持續(xù)成為興趣之所在(Krisis，327)。執(zhí)態(tài)的轉(zhuǎn)變只發(fā)生于一時(shí)，要讓它具有持續(xù)性則需要意志力的堅(jiān)持，而且讓它落實(shí)在特定的文化形式中(Krisis，327—328)。執(zhí)態(tài)的轉(zhuǎn)變有三種類型:一種是為生活的現(xiàn)實(shí)目的(Lebensinteresse)服務(wù)，所以是實(shí)踐性的，除了一般政治性的執(zhí)態(tài)之外，它還包括宗教—神話的執(zhí)態(tài)(religi?s－mythische Einstellung)。第二種是理論執(zhí)態(tài)，它完全是非實(shí)踐性的(Krisis，328)。除此之外，胡塞爾指出，還有第三種執(zhí)態(tài)，這時(shí)理論變成實(shí)踐，這種新類型的執(zhí)態(tài)將促成新的人性(Menschheit)。作為新型態(tài)的實(shí)踐，它對(duì)生活的各個(gè)部分，例如生活目標(biāo)、價(jià)值觀念、文化體系等等無不進(jìn)行批判(Krisis，329)。

在胡塞爾看來，相較之下，出現(xiàn)于其他文明的“哲學(xué)”實(shí)際上只能被當(dāng)作宗教—神話的實(shí)踐(religi?s－mythische Praxis)表現(xiàn)來看，這種實(shí)踐脫離不了自然的生活執(zhí)態(tài)。宗教—神話之執(zhí)態(tài)具體表現(xiàn)在“用神話的方式去知覺整個(gè)世界”(Krisis，330)，認(rèn)為世界總是被神話的力量所支配。所以根據(jù)宗教—神話的執(zhí)態(tài)所建立的知識(shí)，都只是關(guān)于這些神話力量的知識(shí)而已。

胡塞爾并強(qiáng)調(diào)，宗教—神話的執(zhí)態(tài)之終極目的在于追求現(xiàn)實(shí)的好處，從歐洲的角度來看，中國、印度本質(zhì)上只能算是宗教—神話型態(tài)的思想，所以如前所述根本不該有“中國哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”之類的稱號(hào)。這些“哲學(xué)”完全不能跟希臘哲學(xué)相提并論(Krisis，331)。

就整個(gè)歐洲文化來看，哲學(xué)雖然只是其中一部分的表現(xiàn)，但胡塞爾認(rèn)為這是該文化的核心部分，也是維系歐洲精神之所在(Krisis，337)。在此，胡塞爾為了厘清哲學(xué)的含義，區(qū)分了“作為各個(gè)時(shí)代思想的哲學(xué)”以及“作為理念的哲學(xué)”，前者在他看來只不過是后者的部分努力與實(shí)現(xiàn)的成果而已。哲學(xué)的真諦在于最高層次的“自我省思”(Selbstbesinnung)，在這個(gè)意義之下，哲學(xué)乃是普遍的認(rèn)識(shí)(universale Erkenntnis)(Krisis，339)。惟近代以來，哲學(xué)雖然自喻為普遍理性的化身，卻以客觀主義(Objektivismus)與自然主義(Naturalismus)的面貌現(xiàn)身(Krisis，339)。客觀主義或自然主義總是將精神性的存在化約成自然的存在，它們采取自然科學(xué)的方法去研究精神現(xiàn)象，總認(rèn)為精神奠定在身體的經(jīng)驗(yàn)上?？偠灾藘H僅是客觀事實(shí)的一部分而已(Krisis，341)。胡塞爾對(duì)此有所懷疑:用同質(zhì)性的自然來解釋非同質(zhì)性的精神是否恰當(dāng)(Krisis，340—341)?他堅(jiān)信，人的主體是不該用基于客觀主義的實(shí)證科學(xué)來加以研究的(Krisis，342)。只有意向性的現(xiàn)象學(xué)(intentionale Ph?nomenologie)特別是超越論的現(xiàn)象學(xué)(transzendentale Ph?nomenologie)，才能恰當(dāng)?shù)靥幚砭?Geist)的現(xiàn)象，才能為有關(guān)人類心靈的研究找到出路。相較之下，人們才能明白，受到客觀主義與自然主義影響的心理學(xué)是如何因略過了精神生活(geistes Leben)，而無法說明精神的真正含義(Krisis，347)。

總之，歐洲的精神世界是從理性的理念，也就是哲學(xué)的誕生發(fā)展起來的(Krisis，347)。但近代以來由于受到客觀主義與自然主義發(fā)展的影響，歐洲就科學(xué)或人性來說無不陷入危機(jī)狀態(tài)(Krisis，347)。胡塞爾深刻感受到當(dāng)時(shí)的歐洲對(duì)理性文化的倦怠(Krisis，348)，于是如何引領(lǐng)歐洲重新體認(rèn)歐洲理性文化天生的內(nèi)在目的性，乃成為其現(xiàn)象學(xué)的重大使命之一。

二、胡塞爾的文化差異論述

胡塞爾充分認(rèn)識(shí)到文化之間存在著差異的事實(shí)。每一個(gè)人都隸屬于一個(gè)特定的文化，在此之中他與其他人分享共同的文化模式，這個(gè)模式具體地表現(xiàn)在胡塞爾稱之為“周遭世界統(tǒng)覺”(Umwelt－Apperzeption)(Hua XXXIX:159)的認(rèn)知模式上。

生活在熟悉的文化環(huán)境里，我們往往能夠輕易地理解他人行為所代表的意義。例如當(dāng)我們看到某個(gè)人一手拿起一張紙，另一只手拿起剪刀將這張紙剪成一張張的紙條時(shí)，可以毫不費(fèi)力地理解這個(gè)人的行為，知道這是使用剪刀的典型行為，而且知道這項(xiàng)行為顯然是為了某些其他目的而做;一旦我們知道這個(gè)人是學(xué)術(shù)工作者或制作書籍的人，也知道他所在的工作地點(diǎn)(例如書房或是工作間)，則他的目的以及整個(gè)行為的意義將更加明朗化(Hua XXXIX:159)。

換句話說，“周遭世界統(tǒng)覺”有助于我們理解他人的行為。但有時(shí)候這個(gè)統(tǒng)覺模式并不存在，使得我對(duì)某些人的行為之理解僅止于表面層次而已。當(dāng)我來到陌生的環(huán)境時(shí)，不僅他人行為的意義不是自明的，就連分辨?zhèn)€別事物的種類都有困難，例如農(nóng)地上栽植的是何種植物，如何栽植等等。又假如我看到一棟房屋，我分不清楚它究竟是一座廟宇或是政府衙門。胡塞爾舉例說，假設(shè)他到了中國，看到市場(chǎng)上熙攘往來的熱鬧人群，整個(gè)環(huán)境的典型特征(das Typische)對(duì)他而言都是陌生的。他固然知道他們的行為以及行為的目的有其典型特征，但由于對(duì)這些特征一無所知，所以難免只能從表面的層次理解他們的行為。

活在我所熟悉的周遭生活世界當(dāng)中，我總是有我的周遭世界統(tǒng)覺，清楚知道“某樣?xùn)|西實(shí)際上究竟是什么樣的存在”，事物的意義自明地提供給我。在這樣的周遭世界里，就算有些人從事的職業(yè)工作與我不同，例如從事耕作的農(nóng)民，我還是和他們分享共同的周遭世界。我們對(duì)周遭世界的統(tǒng)覺是可以彼此互通的。我和我的同胞之間具有經(jīng)驗(yàn)的共同體(Erfahrungsgemeinschaft)以及思想的共同體(Denkgemeinschaft)，我們?cè)谶@個(gè)共同體當(dāng)中一同前進(jìn)(Hua XXXIX:171)。他們的行為在我看來擁有我能夠理解的類型，我們具有相同的周遭世界統(tǒng)覺，活在相同的“世界界域”(Welthorizont)當(dāng)中(Hua XXXIX:160)。我和自己文化中的他人之間再怎么說總是都還具有傳統(tǒng)的統(tǒng)合性(Einheit der Traditionalit?t)，這是具有熟悉類型的周遭世界的統(tǒng)合性(Einheit der Umwelt mit vertrauten Typik)，所以我多少還是可以融入這些人的想法中去，無論他們的職業(yè)是軍人或是農(nóng)民(Hua XXXIX:162)。

每個(gè)文化或多或少都有其封閉性，具有如同黑爾德(Klauo Held)所指出的自足的內(nèi)在視域(Innenhorizont)(Held 1989:21)?；趯?duì)歷史、傳統(tǒng)與文化的重視，人們總是緬懷過去，向過去看齊，如此一來更增添了文化的封閉性。周遭世界是當(dāng)下的世界，人們的生活在這個(gè)世界當(dāng)中不斷往前推進(jìn)著，但每一個(gè)人的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)多少依賴于過去的經(jīng)驗(yàn)(Hua XXXIX:162)，所以群體生命也不例外，當(dāng)下的周遭世界與過往經(jīng)由世代(generativ)累積的生命共同體(Lebensgemeinschaft)有不可切割的關(guān)系。所以為了理解當(dāng)下的周遭世界，過往的歷史經(jīng)驗(yàn)便不得不被召喚回來。這一點(diǎn)對(duì)于理解異文化有著絕對(duì)的重要性，我們必須知道他們的過去，才能知道他們當(dāng)下的周遭世界，換言之，我們必須擁有他們經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)覺模式。

周遭世界統(tǒng)覺有深遠(yuǎn)的世代傳統(tǒng)作為背景，經(jīng)年累月造就出來的文化特色使得外人難以輕易地進(jìn)入這個(gè)知覺模式之中。一個(gè)外人算不算對(duì)該文化有所掌握，往往取決于他對(duì)這個(gè)文化傳統(tǒng)掌握到什么地步。

換句話說，在每個(gè)人熟悉的周遭世界之外還有自己所不熟悉的陌生人，而這些人都生活在他們自身熟悉的周遭世界中。胡塞爾十分強(qiáng)調(diào)，他自己與中國人之間不存在一個(gè)共享的世界。遠(yuǎn)在中國的人，他們的世界都不是胡塞爾所能認(rèn)識(shí)的。那邊的人、那邊的事物不僅個(gè)別看來是陌生的，就算從類型(das Typus)來看，也是不熟悉的。陌生環(huán)境里的周遭事物及人的行為都是不容易理解的，外人無法輕易獲得當(dāng)?shù)厝怂熘闹X模式去掌握這些事物或人的行為的意義，他必須學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)換知覺模式才能理解他們的文化。胡塞爾說:

如同作為小孩我是融入我的世代人類世界去，同樣地，如果我想要理解中國人和中國的世界，融入其中，則我必須投入地獲取他群世界(fremde Welt)的統(tǒng)覺，不論是否可能或可以做到什么樣的地步，這幾乎等于說，總是變成在中國人當(dāng)中完全的中國人——而我仍然是德國人而且沒有失去德國人的周遭世界。(Hua XXXIX:162)

總而言之，對(duì)于一般人來說，世界總是以世代的我群世界(generative Heimwelt)的型態(tài)出現(xiàn)，所以其他文化的世界是另一個(gè)我群世界(Hua XXXIX:163)?；钤谠撌澜缰械娜丝偸腔钤诋a(chǎn)生目的以及實(shí)現(xiàn)目的的交替情況里。周遭世界可說就是他們整個(gè)行動(dòng)的普遍范圍(Universalfeld)，也可說是熟悉的可用資源的領(lǐng)域，而他們本身作為“人”(Person)也是構(gòu)成這個(gè)世界的一個(gè)部分。胡塞爾問:作為這樣的人能夠突破限制嗎?胡塞爾不是文化相對(duì)論者，在知識(shí)問題上尤其如此，他不認(rèn)可文化本身在知識(shí)問題上擁有最終發(fā)言權(quán)。胡塞爾問我們?nèi)绾瓮黄莆胰菏澜绲姆忾]性時(shí)，無非是問是否有一種科學(xué)的文化讓我們能夠活在其中。

胡塞爾并不否認(rèn)，透過宗教，人們也具有突破限制的可能性，特別是“絕對(duì)宗教”(absolute Religion)也具有“普遍世界的意向”(universale weltliche Intentionen)，但作為哲學(xué)家的胡塞爾畢竟不能將宗教的啟示當(dāng)作最后的歸宿，特別是不能接受將科學(xué)奠定在宗教的基礎(chǔ)上。這只會(huì)造就出神學(xué)來，這不是胡塞爾所能接受的①這不表示胡塞爾不談上帝或信仰的問題。他指出:哲學(xué)家就算走向上帝，也必定是一條無神論者的道路，也就是說，不是基于啟示經(jīng)驗(yàn)的道路(Hua XXXIX:167)。。

如何從我群世界的統(tǒng)覺過渡到他群世界的統(tǒng)覺，以便能夠理解他群世界?人們可以說是從自己所熟知的統(tǒng)覺模式轉(zhuǎn)移到他人身上。所有的確定性(Gewissheit)都是從我群的統(tǒng)覺而來的(Hua XXXIX:167)。我們所認(rèn)為的他群世界，究其實(shí)僅僅是我群世界的改造(Umbildung)而已(Hua XXXIX:168)。問題在于:我對(duì)他人如何經(jīng)驗(yàn)世界的理解與他人自身對(duì)其經(jīng)驗(yàn)世界的理解之間的落差有多大?

對(duì)于胡塞爾來說，理解異文化最大的困難在于如何理解其神話性(das Mythische)的部分。世俗化之后的歐洲人如何才能理解這些神話的統(tǒng)覺(mythische Apperzeption)?胡塞爾問:是不是在所有的統(tǒng)覺之中都有個(gè)核心，甚至于神話性的知覺模式也不能不預(yù)設(shè)這個(gè)核心?也就是說，在所有的世界統(tǒng)覺(Welt－Apperzeption)當(dāng)中是不是有個(gè)核心，使得所有的相互理解都成為可能，使得共同的世界成為可能，更使得理解神話性的知覺模式成為可能?

胡塞爾認(rèn)為，這個(gè)問題與下列的問題是息息相關(guān)的:究竟是誰在提供科學(xué)的理論去討論我群世界與他群世界之類的問題?答案無非是繼承希臘科學(xué)精神的歐洲人，而不是未經(jīng)希臘化的羅馬人或是未經(jīng)歐化的中國人(Hua XXXIX:169)。胡塞爾進(jìn)一步指出，只有歐洲人擁有關(guān)于野蠻人的知識(shí)，人們的知識(shí)反省分析等等都是歐洲人的反省分析。在此胡塞爾對(duì)于自己的文化背景進(jìn)行剖析，指出他自己雖然不能脫離自身的成長背景，例如他出生于現(xiàn)今位于捷克境內(nèi)的莫拉維亞。當(dāng)他思考人的問題時(shí)也不能離開作為眾人一分子的身份去進(jìn)行，也就是說只要身為凡人，他便免不了必須從自身熟悉的周遭世界的類型來思考世界，這些都是他在生命過程中學(xué)習(xí)獲得的，甚至科學(xué)的習(xí)慣(wissenschaftliche Habitualit?t)以及普遍的思義(universale Besinnung)也不例外。然而是否就意味著，真理有歐洲與非歐洲的區(qū)分?胡塞爾自問，難道說他所作的一切說明都只能算是對(duì)他個(gè)人而言的自明真理而已嗎?胡塞爾的質(zhì)疑是，假如說我所獲得的真理之普遍性與他人的普遍性相沖突，這不是極為背謬嗎(Hua XXXIX:170)?

只要我的信念確實(shí)為真，就算到原始部落那里也會(huì)被承認(rèn)為真，這就是胡塞爾所堅(jiān)持的理念?，F(xiàn)在的問題是，他所可肯定的最終道理是什么?無非是，同一的世界對(duì)任何周遭世界中的人都展現(xiàn)，這個(gè)惟一的世界將使得所有的周遭世界都成為僅只是這個(gè)世界的一個(gè)側(cè)面而已(Hua XXXIX:171)。這個(gè)世界也正是被原始部落的神話—宗教執(zhí)態(tài)所預(yù)設(shè)的世界。換句話說，胡塞爾的真正方案是，把歐洲文化與其他文化嚴(yán)格區(qū)分開來。如前所言，其他文化都只能看到內(nèi)視域，未能看到外視域(Aussenhorizont)，未能如歐洲文化樹立起共同普遍的世界理念(所謂“一個(gè)世界”的理念)，而囚禁在封閉的周遭世界里。

另一個(gè)方式是把其他文化都看成帶有宗教—神話執(zhí)態(tài)的文化，而歐洲則是惟一能夠克服這種執(zhí)態(tài)的文化，它為真正的科學(xué)精神樹立典范。古代羅馬人之所以向古希臘人看齊，近代的中國人之所以向西方的歐洲文化看齊，無非都是因?yàn)楣畔ＥD文化或近代的歐洲文化皆為具備理論態(tài)度和科學(xué)精神特質(zhì)的文化之緣故。

胡塞爾指出，在前科學(xué)世界，他與其他世界之中的人(例如中國人)之間的距離很大。一旦人們以科學(xué)家的角色現(xiàn)身，情況便大不相同，他能夠確認(rèn)這些不同世界中的人所經(jīng)驗(yàn)的事物之類型為何。胡塞爾著手進(jìn)行的是“對(duì)于周遭世界的描述科學(xué)”(deskriptive Wissenschaft von der Umwelt)，他除了涉及無生命之物、有生命之物，也涉及作為周遭世界的被給予者(umweltlich Vorgegeben)的人。這是一門有關(guān)于個(gè)別對(duì)象的性質(zhì)的科學(xué)，也就是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的科學(xué)(Wissenschaft der Erfahrungswelt)。藉由這門科學(xué)，人們就能夠在遭遇異文化時(shí)看到共同于所有文化的那個(gè)普遍的經(jīng)驗(yàn)世界。作為統(tǒng)覺活動(dòng)的核心，它也是神話性思維或知覺模式所不得不預(yù)設(shè)的。

三、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家的評(píng)述

關(guān)于胡塞爾的歐洲及文化差異論述，當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)界評(píng)價(jià)不一。黑爾德(Klaus Held)以及瑟普(Hans Reiner Sepp)采取認(rèn)同的看法，為胡塞爾作深入的闡述;相對(duì)而言，霍倫斯坦(Elmar Holenstein)及瓦登斐爾斯(Bernhard Waldenfels)則對(duì)該項(xiàng)論述不以為然。

(一)黑爾德① 見 Klaus Held.Husserls These von der Europ?isrung der Menschheit.in Ph?nomenologie im Widerstreit，Christoph Jammer und Otto P?ggeler Hrsg.Frankfurt am Main，1989.SS.13—39;Intercultural Understanding and the Role of Europe.in Phenomenology:Critical Concepts in Philosophy Vol.IV，Expanding Horizons of Phenomenology.ed.Dermot Moran/Lester Embree，2004.pp.267—279.與瑟普② 見 H.Reiner Sepp.Homogenization without Violence?.A Phenomenology of Interculturality following Husserl.in Phenomenology:Critical Concepts in Philosophy Vol.IV，Expanding Horizons of Phenomenology.ed.Dermot Moran/Lester Embree，2004.的闡述

黑爾德以對(duì)胡塞爾的文化觀點(diǎn)幾乎不作任何批評(píng)的方式闡述胡塞爾的歐洲論述。在他看來，胡塞爾的歐洲論述是無罪的，我們不該將胡塞爾看作歐洲中心主義的支持者。他認(rèn)為，歐洲化(Europ?isierung)與文化帝國主義無關(guān)，兩者不能混為一談，前者是各個(gè)我群世界(Heimwelt)之間聯(lián)盟合作的結(jié)果，而不是歐洲同化其他文化的結(jié)果。為了支持這項(xiàng)論點(diǎn)，黑爾德為胡塞爾做了一項(xiàng)區(qū)分:變質(zhì)后的歐洲精神與原初的歐洲精神。

變質(zhì)后的歐洲精神乃是基于科技發(fā)展而形成的同質(zhì)化文化擴(kuò)張主義，這是近代歐洲實(shí)際上的表現(xiàn)，但也是違反原初歐洲精神的結(jié)果。黑爾德對(duì)變質(zhì)后的歐洲精神進(jìn)行批判，他指出，變質(zhì)后的歐洲精神自認(rèn)為是全球人性(planetarische Menschheit)的化身。對(duì)這種精神而言，只有一種我群世界可以存留，結(jié)果導(dǎo)致這種我群世界目中無人，不把其他我群世界看在眼里，換言之，形成所謂沒有任何外視域(Aussenhorizont)的情況(Held 1989:28)。黑爾德不以為然地指出:這么一來，這個(gè)我群世界跟以往封閉的我群世界有什么兩樣，差別僅僅在于舊的神話被新的“進(jìn)步”神話給取代而已(Held 1989:29)。

這種科學(xué)所重視的乃是具有同一性的“在己”對(duì)象(der Gegenstand in seiner Identit?t“an sich”)。這時(shí)理論變成專業(yè)，其他的視域性(Horizonthaftigkeit)通通被排除在外，對(duì)象經(jīng)驗(yàn)(Gegendstandserfahrung)也跟著被窄化了。人們滿足于某一面向，而無視對(duì)象經(jīng)驗(yàn)的豐富性(Held 1989:31—32)。

相對(duì)于此，根源于古希臘哲學(xué)的原初歐洲精神則是一種讓人性獲得普遍提升，而不是讓所有人性被同質(zhì)化的精神型態(tài)。首先，黑爾德指出:每個(gè)特殊的個(gè)別世界(Sonderwelt)，都必然關(guān)涉到其他的視域(Verweisungen auf andere Horizonte)，而一個(gè)世界(eine Welt)則把所有的視域都統(tǒng)合起來(Held 1989:15)。讓“一個(gè)世界”得以出現(xiàn)的條件乃是在于采取開放(Offenheit)的執(zhí)態(tài)，而讓開放性得以出現(xiàn)的基礎(chǔ)條件則是理論上的好奇(theoretische Neugier)。并且，只有在此情況下，真理才得以出現(xiàn)(Held 1989:16)。

黑爾德對(duì)特殊的個(gè)別世界做了區(qū)別:一種是“文化上穩(wěn)定的范域”(kulturelle，feste Umkreise)，另一則是普遍而共同的文化(universale，gemeinsame Kultur)。前者就是前文曾經(jīng)提到的世代與傳統(tǒng)扮演著重要角色的我群世界(Heimwelt)(Held 1989:18)，其根本特質(zhì)乃是神話執(zhí)態(tài)(mythische Einstellung)，這個(gè)執(zhí)態(tài)既非“不帶興趣的”(interessefrei)，也不對(duì)整體的世界采取開放性的執(zhí)態(tài)(weltoffen für das Ganze)(Held 1989:19)。神話(Mythos)所具有的特定興趣在于“趨吉避兇”(Held 1989:19)。在胡塞爾的認(rèn)知里，這是所有非歐洲地區(qū)思想的共同特色，也是為什么它們都不夠資格被稱為哲學(xué)的原因(Held 1989:19)。

能夠把各個(gè)我群世界內(nèi)部整合起來的力量往往就是起源神話。這類神話雖然對(duì)于各個(gè)我群世界具有普遍視域(Universalhorizont)的效力，但往往也只對(duì)這個(gè)我群世界有效而已，其效力在其他的我群世界就不見得被接受了。我群世界畢竟只是特殊的個(gè)別世界而已(Held 1989:20)。

我群世界具有內(nèi)視域(Innenhorizont)的特性，它所擁有的正常風(fēng)格(Normalstil)往往排除了外視域(Aussenhorizont)，也就是被黑爾德界定為“一個(gè)世界”的存在(Held 1989:21)。根據(jù)胡塞爾的理論，只有透過理論(Theorie)才能夠發(fā)現(xiàn)超越各個(gè)我群世界的“一個(gè)世界”(die eine Welt)(Held 1989:20)。這個(gè)透過理論所開展出來的外視域或“一個(gè)世界”乃是歐洲文化對(duì)人類文化的貢獻(xiàn)。與神話傳統(tǒng)不同之處在于，它是前瞻性的，而不是回顧性的(Held 1989:21)?！耙粋€(gè)世界”不僅是各個(gè)部分的總和而已，它乃是帶有視域特性的指涉關(guān)連網(wǎng)(ein horizonthafter Verweisungszusammenhang)(Held 1989:22)。

理論執(zhí)態(tài)是經(jīng)由前理論執(zhí)態(tài)轉(zhuǎn)變而來的，藉由這項(xiàng)轉(zhuǎn)變，原本活在前理論世界中的人也可以經(jīng)驗(yàn)到透過理論所開展出來的普遍性(Universalit?t)(Held 1989:22)。換言之，如前所述，理論上的好奇使得開放性得以出現(xiàn)(Held 1989:15)。黑爾德強(qiáng)調(diào):“一個(gè)世界”雖然不只是眾多個(gè)別的特殊世界的總和而已，但“一個(gè)世界”這個(gè)理念卻又不能不在一個(gè)特定的特殊世界之內(nèi)視域中出現(xiàn)。對(duì)胡塞爾來說，這個(gè)能夠顯現(xiàn)“一個(gè)世界”的特殊世界正是古希臘(Held 1989:23)。

古希臘的文化創(chuàng)建并不是要讓所有的文化都變成同構(gòu)型的一體，“好奇的驚異”(das neugierige Staunen)反而是蘊(yùn)含了對(duì)顯現(xiàn)同一世界之多樣方式的尊重。而且它帶來另外一種效果，亦即讓每個(gè)原本只知向內(nèi)看的特殊個(gè)別世界都能夠開展視野，彼此相互開放，但又不影響各自建立在神話之上的生活正常風(fēng)格(Lebensnormalstil)。

黑爾德指出:盡管當(dāng)代討伐歐洲中心論的聲浪四起，但回頭看胡塞爾1935年的演講“歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)”仍是饒富意義的(Held 1989:13)。假若人類的科學(xué)能夠依照古希臘所創(chuàng)建的模式去發(fā)展，則將不至于產(chǎn)生歐洲化有何不良后果的疑慮。黑爾德深信，所有人類都將不排斥地樂于接受這個(gè)源自古希臘理想的文化。如此一來，歐洲中心論的疑慮自然化于無形。總的來看，黑爾德主張，歐洲精神是無罪的，全人類的歐洲化乃是可欲的①莫倫(Dermot Moran)在一篇即將刊登于The Journal of the History of Philosophy的論文“Husserl on Universalism and the Relativity of Cultures”之中提到:相對(duì)于20世紀(jì)30年代德國哲學(xué)界與人類學(xué)界(例如Ernst Krieck及Alfred Kremmt等人)普遍反對(duì)普遍主義，胡塞爾對(duì)普遍主義理想的堅(jiān)持相當(dāng)難能可貴。雖然如此，莫倫卻未進(jìn)一步省思胡塞爾文化論述中的某些觀點(diǎn)，例如歐洲與非歐洲之間的差異并未遭到他的任何質(zhì)疑。。

另一位當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)學(xué)者瑟普也針對(duì)胡塞爾的觀點(diǎn)做了闡釋。瑟普所提出的問題是:在文化間際(interculturality)問題上，超越論的現(xiàn)象學(xué)可以被應(yīng)用到什么程度?假定超越論的元素(transcendental components)非得用某種特定的世俗語言表現(xiàn)出來的話，那么該有哪一個(gè)語言或哪一個(gè)文化最有資格去表現(xiàn)它?

為了回答該項(xiàng)問題，瑟普做了一項(xiàng)區(qū)分:“超越論的原我群世界”(transcendental primal homeworld)不同于“事實(shí)上存在的歐洲我群世界”(the homeworld Europe)(Sepp 2004:296)。

根據(jù)這項(xiàng)區(qū)分，胡塞爾雖然指出“一個(gè)世界”理念的開展是位于某種事實(shí)上存在的位置——?dú)W洲，特別是古希臘，但我們應(yīng)該以超越論的意義而非以世俗意義來理解胡塞爾的說法，也就是古希臘在這里意味著“超越論的原我群世界”，而非事實(shí)上存在著的某個(gè)我群世界(297)。據(jù)此我們可以說，它根本就是不在任何空間位置上。如此一來，均質(zhì)化(homogenization)的危險(xiǎn)自然而然也得以避免(Sepp 2004:297—298)。

瑟普強(qiáng)調(diào):對(duì)文化間際所做的現(xiàn)象學(xué)分析，目標(biāo)應(yīng)該在于用這種方式揭示:實(shí)際出現(xiàn)在各個(gè)不同文化歷史中的不同“意向—實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)”(intention－fulfillment system)型態(tài)，均表現(xiàn)出相對(duì)應(yīng)的“超越論的原我群世界”之超越論的結(jié)構(gòu)。換句話說，“原我群世界”在各個(gè)特定的質(zhì)料性當(dāng)中被明顯化(Sepp 2004:297)。

現(xiàn)象學(xué)借助“原我群世界”所做的分析，特點(diǎn)在于，雖然它是一項(xiàng)特定的觀點(diǎn)，但卻不會(huì)只和某個(gè)特定的我群世界有所關(guān)連而已(Sepp 2004:297)。此一情況就好比現(xiàn)象學(xué)雖不能脫離世俗語言，但也不該被世俗語言所限定一般(Sepp 2004:298)。

就上述黑爾德的看法來說，筆者認(rèn)為他深入闡述胡塞爾的觀點(diǎn)，十分有助于吾人清楚認(rèn)識(shí)胡塞爾的歐洲論述與文化論述。然而，其不帶批判性地進(jìn)行的闡述之中是否也意味著他對(duì)胡塞爾的文化觀點(diǎn)，特別是歐洲文化與非歐洲文化(例如胡塞爾本人常舉的印度及中國)之間的關(guān)系也完全表示贊同?黑爾德的時(shí)代背景與胡塞爾迥異，對(duì)其他文化的接觸與認(rèn)識(shí)也大為不同，難道說他會(huì)接受古代印度或中國的思想只是神話—宗教的執(zhí)態(tài)表現(xiàn)嗎?

瑟普的觀點(diǎn)是值得注意的，他呼應(yīng)胡塞爾的哲學(xué)理念，認(rèn)同哲學(xué)所追求的真理是跨越文化差異的，文化對(duì)他來說只是走向哲學(xué)真理的階段過程而已。如此一來，根源于古代希臘的無限理性理念不僅對(duì)歐洲人有效，更值得其他文化學(xué)習(xí)效法。問題是，文化的問題在他的詮釋里變得完全不重要了。歐洲不是事實(shí)上的歐洲，而是哲學(xué)真理在地球上自我顯現(xiàn)的化身，其他文化認(rèn)同的既然不是歷史上實(shí)際存在的歐洲，則也就不存在歐洲化與否的問題。這種讓歐洲化等同于普遍化的想法難道不正是不折不扣的歐洲中心主義嗎?

(二)霍倫斯坦① Elmar Holenstein，Europa und die Menschheit.Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen.in Kulturphilosophische Perspektiven.Frankfurt/M:Suhrkamp，1998.及瓦登斐爾斯②Besnhard waldenfeps，Verschr?nkung von Heimwelt und Fremdweld.in R.A.Mall/D.Lohmar(Hrsg.).Philosophische Grundlage der Interkulturalit?t(Studien zur interkulturellen Philosophie，Bd.I)，1993.的批判觀點(diǎn)

首先，霍倫斯坦指出，胡塞爾對(duì)歐洲文化的沉思有其特殊歷史背景:1930年代歐洲知識(shí)分子普遍關(guān)心軍事、政治上互相敵對(duì)各國之間的共同文化根源，以及歐洲面對(duì)美國崛起的憂心?；魝愃固箍隙ê麪柕幕緫B(tài)度，畢竟在各國競(jìng)相聲張本國特色而陷入沖突矛盾之時(shí)，胡塞爾對(duì)于歐洲共同特色的思考顯得特別有價(jià)值。但是就內(nèi)容而言，他對(duì)于胡塞爾的歐洲論述幾乎無一贊同之處。

胡塞爾主張，哲學(xué)只在古希臘出現(xiàn)，這是獨(dú)一無二的，古代中國與印度不能相提并論?；魝愃固箤?duì)此有所質(zhì)疑(Holenstein 1998:235)。他認(rèn)為專屬于希臘人的成就實(shí)際上在古代中國也找得到，例如莊子“道通為一”的想法(Holenstein 1998:232)。換言之，霍倫斯坦想要相對(duì)化古希臘人的成就。

其次，對(duì)胡塞爾而言，歐洲表現(xiàn)在古希臘時(shí)代的精神特質(zhì)是:對(duì)周遭世界采取一種新的執(zhí)態(tài)。跟這種新的執(zhí)態(tài)比較起來，其他都只能算是跟價(jià)值有關(guān)的實(shí)踐執(zhí)態(tài)而已(Holenstein 1998:231)。只要能夠接受這種新的執(zhí)態(tài)就是歐洲化，也可以稱作普遍化。之所以是歐洲化，原因在于它首先出現(xiàn)在歐洲，之所以是普遍化，則是因?yàn)樗l(fā)展出超越國族(übernationalit?t)的特性。每一個(gè)文化都可以去追求這個(gè)在己的真理(an sich Wahre)?；蛘?，后者可以表現(xiàn)在各個(gè)不同的文化里。

霍倫斯坦說:不容否認(rèn)，近代科學(xué)是由歐洲人率先發(fā)展出來的，因此科學(xué)家所使用的語言自然是歐洲的語言，但人們不能因此就得出“世界被歐洲化”的結(jié)論來(Holenstein 1998:235)?；魝愃固惯M(jìn)一步指出，有些科學(xué)的早期成就來自非歐洲地區(qū)，只不過經(jīng)由歐洲人的改造才讓它們變得更有效率而得以普遍化。因此若要論述科學(xué)成就，歐洲人的貢獻(xiàn)毋寧在于改良，而非原創(chuàng)(Holenstein 1998:236)。換言之，一味強(qiáng)調(diào)歐洲科學(xué)或哲學(xué)的原創(chuàng)性其實(shí)是有待商榷的。

此外，霍倫斯坦也對(duì)胡塞爾的文化觀點(diǎn)特別提出批評(píng)。胡塞爾所接受的是赫德(Johann G.Herder，1744—1803)式的文化概念。這種文化觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化的各個(gè)部分之間彼此相互緊密連結(jié)，宛如有機(jī)體或球體一般?；魝愃固箤?duì)此做了批判，指出這種文化概念在經(jīng)驗(yàn)上站不住腳(empirisch unhaltbar)，作為理念型則又是一種誤導(dǎo)(idealtypische Vorstellung allzu irrführend)(Holenstein 1998:241)。

當(dāng)代的文化人類學(xué)及生物學(xué)都傾向于采用拼湊體(Bastelwerk)來取代球體型(Kugelgestalt)的想法。在拼湊體之中的各個(gè)部分只具有松散的銜接關(guān)系，彼此之間的聯(lián)系總是不盡完美的。它的各個(gè)部分也不會(huì)藉由朝向一體的中心(einheitliches Zentrum)而凝聚起來，反而往往需要外在的支撐力才能將各個(gè)部分之間的關(guān)系維系起來。

霍倫斯坦反對(duì)赫德所說，一個(gè)文化體只能吸收與它相同的元素，而對(duì)異質(zhì)元素則缺乏感覺，甚至反感。事實(shí)正好相反，當(dāng)一個(gè)文化體的特殊興趣無法在自己圈內(nèi)得到滿足時(shí)，便會(huì)向外尋求補(bǔ)充資源。文化跟人一樣，都不會(huì)是不具有內(nèi)在異質(zhì)性的同質(zhì)型態(tài)(homogene Gestalten)。正如人透過學(xué)習(xí)可以使用多種語言，每個(gè)文化也都擁有向其他文化學(xué)習(xí)的天性(Holenstein 1998:242)。

針對(duì)胡塞爾的“我群世界”、“他群世界”與“一個(gè)世界”等概念，瓦登斐爾斯(Waldenfels)指出胡塞爾一方面提出“我群世界”和“他群世界”之間的差異，但另一方面卻又藉由“一個(gè)世界”來泯除兩者間的差異。此“一個(gè)世界”既是首要的基礎(chǔ)(erster Grund)，又是最終的視域(letzter Horizont)，而確立它的手段則是理性。歐洲對(duì)于胡塞爾來說無非就是這個(gè)理性的化身，也是具有普遍性的共同世界之護(hù)衛(wèi)者(Vorhut einer Gemeinwelt)，因?yàn)闅W洲已經(jīng)為所有文化創(chuàng)立了規(guī)范與理念。以此規(guī)范為準(zhǔn)，其他文化的成就可說都只是達(dá)到前理性、前邏輯或直接可說未成熟或原始的階段而已。在理性發(fā)展的歷史上，非歐洲人都應(yīng)該向歐洲人看齊才是。瓦登斐爾斯直接將這種觀點(diǎn)稱作“歐洲中心主義”(Eurozentrismus)，它乃是以犧牲“他者性”(Fremdheit)為手段所達(dá)到的全體性(Totalit?t)(Waldenfels，1993:61)。對(duì)此瓦登斐爾斯深深不以為然，追根究底，對(duì)“他者”問題的忽視是歐洲思想發(fā)展歷史上的一大盲點(diǎn)，這個(gè)盲點(diǎn)也導(dǎo)致了胡塞爾文化論述上的偏失。

霍倫斯坦的說法特別值得一提之處在于，文化不是封閉的球體，也不是有機(jī)體，更非獨(dú)立發(fā)展而緊密的個(gè)體，而是在發(fā)展過程中不斷吸取其他文化的元素而將它轉(zhuǎn)換成自身的資源。根據(jù)這點(diǎn)來看，胡塞爾雖指出歐洲創(chuàng)造出具有開放特質(zhì)的“一個(gè)世界”理念，但相對(duì)來說，歐洲卻被胡塞爾看作不假外求的文化個(gè)體。赫德式的文化概念是否無形中為胡塞爾所預(yù)設(shè)，這點(diǎn)可能是需要作進(jìn)一步檢討的。與此相關(guān)，如同瓦登斐爾斯所言，胡塞爾對(duì)歐洲的理解本身早已將“他者”排除在外，這顯然有失偏頗。

結(jié) 論

胡塞爾曾指出，只有基于歐洲古希臘所發(fā)展出來的哲學(xué)理性才是真正值得所有人類共同追求的普遍理性，這種理性在其他文化例如印度或中國都未曾出現(xiàn)過。所以胡塞爾曾說，所謂“印度哲學(xué)”或是“中國哲學(xué)”等都是不恰當(dāng)?shù)姆Q謂。胡塞爾甚至認(rèn)為，歐洲以外的文化只產(chǎn)生過追求現(xiàn)實(shí)利益的神話—巫術(shù)思想而已。這項(xiàng)觀點(diǎn)已經(jīng)在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)者之間引起極大的爭(zhēng)辯，捍衛(wèi)者有之(Held，Sepp，Moran)，強(qiáng)力批評(píng)者也不少見(Holenstein，Waldenfels)。對(duì)照之下，東亞學(xué)者對(duì)此提出反思批判者并不多見①劉國英2010年發(fā)表的一文指出:胡塞爾有關(guān)于歐洲與非歐洲之間的強(qiáng)烈對(duì)比論調(diào)，不免令人想起黑格爾批評(píng)印度與中國哲學(xué)停留在低下水平的論調(diào)。見Kwok－Ying Lau.Husserl，Buddhism and the Problematic of the Crisis of European Sciences.in Identity and Alterity:Phenomenology and Cultural Traditions.ed.by Kwok－Ying Lau/Chan－Fai Cheung/Tze－Wan Kwan，Würzburg:K?nigshausen＆ Neumann，2010.p.224.張汝倫則在1998年的一文中強(qiáng)烈質(zhì)疑胡塞爾尋找生活世界結(jié)構(gòu)作為所有文化共同基礎(chǔ)的可行性。見Zhang Rulun.Lifeworld and the Possibility of Intercultural Understanding.in Phenomenology of Interculturality and Life－world.ed.by Ernst Wolfgang Orth and Chan－fai Cheung.Freiburg/Muenchen:Verlag Karl Alber，1998.。為此緣故，筆者以為，東亞學(xué)者沒有理由不審慎回應(yīng)胡塞爾的該項(xiàng)論述，無論贊成胡塞爾也好、反對(duì)胡塞爾也好，都應(yīng)該提出理由申論自身所持的立場(chǎng)。

身為非歐洲人的東亞學(xué)者如何從事現(xiàn)象學(xué)研究?對(duì)于有些人來說，他們的工作應(yīng)該跟歐洲或歐洲以外的廣義西方(包括北美、澳洲、南美等)的學(xué)者沒什么差別。大家都是專注于胡塞爾思想或進(jìn)一步發(fā)展的討論，惟一的差別在于他們使用的是東亞的語言，如中文、韓文或日文等等。假如他們采用西方語言例如英文、德文或法文發(fā)表論文，則這項(xiàng)差別就微乎其微了。

站在全球化學(xué)術(shù)發(fā)展的角度來看，這項(xiàng)觀點(diǎn)無可厚非，畢竟這能夠提供現(xiàn)象學(xué)更多的人力資源，促進(jìn)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。但筆者深信，東亞學(xué)者除了從事與一般西方學(xué)者無所差別的現(xiàn)象學(xué)研究以外，似乎有必要進(jìn)一步反思，他們從事現(xiàn)象學(xué)研究的立足點(diǎn)何在。一旦觸及該問題，文化的課題便不免浮上臺(tái)面，而從現(xiàn)象學(xué)本身出發(fā)思索文化以及文化之間關(guān)系的問題便特別值得重視了。為此，胡塞爾的文化論述無形中成為吾等反思現(xiàn)象學(xué)研究的立足點(diǎn)之重要憑借。

前文提到，黑爾德曾經(jīng)指出:殖民主義絕非歐洲人與其他文化接觸的惟一模式，猶如近代科學(xué)的發(fā)展絕非科學(xué)精神的惟一表現(xiàn)那樣，近代殖民主義乃是古希臘“一個(gè)世界”理念的扭曲變形。如果該理念得到真正的發(fā)揚(yáng)，則人類世界大同的理想當(dāng)?shù)靡月鋵?shí)。如前所言，這項(xiàng)論點(diǎn)不免帶有濃厚的歐洲中心主義色彩。身為東亞文化圈一分子的現(xiàn)象學(xué)研究者該如何回應(yīng)這一類主張?

筆者以為，關(guān)鍵在于吾人究竟該如何看待歐洲中心主義?是否除了完全贊同之外，就只剩下全然拒斥這項(xiàng)選擇?文化人類學(xué)指出:任何文化，無論大小，免不了都有族群中心論(ethnocentrism)的傾向，這種傾向讓每個(gè)文化認(rèn)為自己處在世界的中心，外圍環(huán)繞著陌生的族群以及其他陌異的存在界。這種情況好比胡塞爾所言，每個(gè)人都是空間上的絕對(duì)中心點(diǎn)，上下左右前后的方向以及遠(yuǎn)近的距離莫不是依此中心點(diǎn)而展開。據(jù)此而言，假如我們不該問究竟是誰站在世界的中心點(diǎn)，則在文化問題上同樣沒有必要或不該去問哪一個(gè)文化才是中心文化。假如所有的空間中心點(diǎn)都可以被別的空間點(diǎn)相對(duì)化為邊緣，則同樣任何一個(gè)自視為中心的文化也會(huì)被邊緣化。當(dāng)我們批判歐洲中心論的同時(shí)，其他的中心論便也不該獲得豁免，反之，要是支持歐洲中心論，我們?yōu)楹尾灰矠槠渌闹行恼摻o予肯定?一個(gè)能夠自視為中心的文化體系必定對(duì)自己充滿高度的自信，就此而言，歐洲中心論確實(shí)是所有文化中心主義的表率，畢竟近代以來歐洲文化在與全球各地文化相互接觸時(shí)無往而不利。但話說回來，任何曾經(jīng)有過強(qiáng)烈中心論傾向的例如東亞的中華(或大漢)文化中心論(或者將來有可能出現(xiàn)的取代歐洲中心論的另一個(gè)文化中心主義)無非都只不過顯示它們?yōu)樽约焊械阶院蓝?。在向別的文化族群推薦自己的文化時(shí)，有的采取硬性的帝國主義策略，有的則是施行軟性的懷柔感召策略。文化中心論本身不應(yīng)該是罪過，帝國主義策略及作為才是真正的問題所在。

近代以來，非歐洲文化與歐洲文化的接觸經(jīng)驗(yàn)所導(dǎo)致的喪失文化自信現(xiàn)象多少與遭受帝國主義壓迫的難堪經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。如今，假如還要不斷計(jì)較這段不愉快的歷史過程，則再多的恐怖攻擊與反恐怖主義戰(zhàn)爭(zhēng)也平息不了這份怒氣。在此情況之下，反思文化的問題不僅只是吾人思索研究現(xiàn)象學(xué)的立足點(diǎn)問題而已，而是探索整個(gè)文化導(dǎo)向的重大課題了。于是，面對(duì)歐洲中心主義的思維模式與主張，吾人能否以輕松一點(diǎn)的態(tài)度來面對(duì)它?假若傳統(tǒng)的中國向來以文化的優(yōu)越性自豪，則歐洲的文化中心論也未嘗不可被看作另一種文化自豪的表示。

再說，胡塞爾倡言的歐洲科學(xué)與哲學(xué)的理性理念，期許所有人能夠抱持理論的執(zhí)態(tài)，從自然的狀態(tài)轉(zhuǎn)變成理論思考的狀態(tài)，采取理性的態(tài)度去面對(duì)各種事物。胡塞爾會(huì)認(rèn)為，任何人只要這樣做，就會(huì)成為“歐洲人”。讓我們延續(xù)霍倫斯坦的思考來回應(yīng)這個(gè)說法。筆者認(rèn)為，歐洲以外的文化不是不能向歐洲學(xué)習(xí)而擁有哲學(xué)與科學(xué)，如同人可以學(xué)習(xí)很多種語言一般。其他文化由于未曾獨(dú)立產(chǎn)生過科學(xué)與哲學(xué)而不得不向歐洲學(xué)習(xí)，這是事實(shí)，胡塞爾并沒說錯(cuò)，問題出于“向歐洲學(xué)習(xí)就是歐洲化”這個(gè)說法。我們?yōu)楹尾徽f，這是每個(gè)文化在發(fā)揮向其他文化學(xué)習(xí)的天生潛力?就像某種語言原本可能欠缺某些特定的詞匯，而必須向外學(xué)習(xí)以便擁有相關(guān)的詞匯，面對(duì)這樣的情況，我們似乎沒有必要去強(qiáng)調(diào)這個(gè)語言失去了它本身固有的特性，乃至于變質(zhì)成了另一種語言。毋寧說，這個(gè)語言將一些表達(dá)方式內(nèi)化成該語言的一部分而豐富了該語言。據(jù)此觀點(diǎn)，其他文化向歐洲學(xué)習(xí)，不是造成歐化的結(jié)果，反而是將歐洲文化的元素注入原來的文化而使得該文化變得更加豐富而多元。

所以，站在非歐洲人的角度來看，讓自己的文化加入了歐洲的文化元素，進(jìn)而充實(shí)本身的文化內(nèi)涵，實(shí)無不妥之處。況且這是文化間相互學(xué)習(xí)的一種典型表現(xiàn)。再說我們可以問，假如非歐洲人執(zhí)意拒絕這種人生執(zhí)態(tài)，則所剩的替代方案是什么?這種替代方案是否難免也帶有理性/理論執(zhí)態(tài)的色彩?例如:薩依德 (Edward Said，1935—2003)批判東方主義(Orientalism)不正是藉助歐洲式的理論理性作為工具，才能為長久以來飽受西方偏見之苦的阿拉伯世界發(fā)出抗議的聲音?

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