劉書惠

中國古代社會禮儀活動非常頻繁，禮儀系統(tǒng)也十分完善發(fā)達。這些禮儀活動，一方面表達了人類對“生”與“死”的終極關懷，對神圣存在和神秘力量的崇拜和信仰，體現(xiàn)了其具有神話性和宗教性的生發(fā)本源;另一方面它又是現(xiàn)實社會的粘合劑和穩(wěn)定劑，通過對禮儀活動的規(guī)范作用、紀念意義及文化價值的強調，以突顯其社會功能。隨著國家機構和社會形態(tài)的日益成熟，人們更關心禮儀的合族功能而忽略了其原初意義，反復強調的是先秦儒家對“禮”的理性運用。實際上，先秦儒者與當時的普通世人一樣，都是在神話思維的影響下以一種虔誠的宗教心態(tài)來對待禮儀的，特別是祭祀禮。在他們看來，此種儀禮活動確實具有社會效用，但其神圣意義和人神(鬼)溝通能力才是價值核心;其功能與意義的轉變是文明演進的需要，同時也是原始意涵的扭曲。回溯“禮”的發(fā)展歷程我們可以看到，它從本質上講是在神話思維影響下的宗教儀式的變形再現(xiàn)，是塵界與靈界交流的主要方式。而通過考察先秦儒家的祭祀觀，又可以透視出這個被世人認知為理性冷靜的學派保有著怎樣的宗教激情。

一、源于宗教儀式的“禮”

宗教在其產生發(fā)展的整個過程中都與神話保持著不可分解的關系:一方面，神話從一開始就是潛在的宗教，它具有被信仰的價值和引導心靈的作用;另一方面，宗教中滲透了神話的思維理念和內容。最能表現(xiàn)二者緊密關系的莫過于宗教儀式。儀式與神話具有共同的心理基礎，“神話與儀式一旦相遇，便互相補充強化對方:神話賦予單純的人類行為以神性的起源，儀式則將單純的故事變成為一種最恭順的規(guī)定行為”。［1］17正如彭兆榮先生所說:“就敘事的完整體系而論，神話的表述經常與儀式的實踐相兼相融。因此，在人類學理論當中，‘神話—儀式’(myth-ritual)每每被同置于一疇——仿佛‘雞與蛋’的關系。”［2］35

隨著神話思維向理性思維的漸變，隨著濃郁的原始宗教氛圍的淡漠，宗教儀式在社會環(huán)境和自然因素的影響下走上了不同的發(fā)展道路:有的成為單純的借以表述宗教信仰的儀軌儀典，它與成熟的宗教教義結合，變?yōu)樾麚P信仰的行為手段;有的漸融塵世，成為節(jié)慶習俗的一部分，在神圣的背景下追求自娛的目的。值得注意的是，在先秦社會，眾多的原始宗教儀式凝化為“禮”，既繼承了儀式的形態(tài)和含義，又具有穩(wěn)定性和系統(tǒng)性，是引導心靈、規(guī)范行為的有效手段。從某種程度上講，“禮”在中國代替了“儀式”成為支撐文化傳統(tǒng)的重要力量，它實現(xiàn)了儀式追求的營造氛圍、達成人際及人神和諧關系的功效，并進而轉化為中國人認知世界和組織生活的特殊方式，成為建立華夏文明文化秩序的主要象征。

“禮”破“儀”而出抽象為普遍原則需要經歷一個漫長而艱辛的過程，它不斷地改變、不斷地凝練、不斷地衍生，最終才會與“宗教儀式”這一原生母體脫離。時間的持久性和影響條件的多樣性決定了“禮”與“儀式”的關系必然是復雜的，而理清二者的關系對于我們了解“禮”的內在意涵、認識積極倡導禮制的先秦儒家思想起著關鍵作用。因此，我們最先要明確的即是“禮”與“儀式”的相對關系。

1.先秦儒家倡導之“禮”，是對“儀式”的繼承和凝練。“儀式”不僅僅是行為的展演，在形式背后還潛藏著意識觀念及價值信仰?！岸Y”同時繼承了“儀式”的有形和無形:“禮”之進退灑掃便是對儀式活動和行為的模仿，而“禮”之精神則是對儀式價值信仰和觀念形態(tài)的提煉和承續(xù)。“禮”將儀式中的各種復雜因素和象征符號集合起來，并在一定的標準指導下形成一種特殊的組織方式，從而實現(xiàn)對人的思想信仰和社會關系的控制。

從形式繼承上講，儀式的進行要求將主體、器具、行動、語言、圖像等諸多因素組合在一起，通過彼此的融合沖撞，形成一種神圣而神秘的情景氛圍，這種情景氛圍可以產生出控制參與者和表演者的力量。而“禮”的展演同樣對主體、行動、語言等諸多要素有所要求，其目的也在于借助氣氛環(huán)境的力量實行引導。儀式中的各種程序經過長年累月的重復，在其標準程度和凝練程度到達一定水平時便逐漸凝固下來，演變?yōu)椤岸Y”中的行為——禮儀。譬如，“在文化發(fā)展的最低階段，歌、舞、樂是不可分割的統(tǒng)一體，是一種歌、舞、樂的混合藝術”;［3］通過聽覺與視覺的綜合性刺激，原始樂舞為儀典創(chuàng)造了神秘的氛圍;隨著其精煉化為“雅樂”，這種在祭祀典禮上反復展演的歌、樂、舞的組合便成為固定的禮儀行為的一部分，進而成就了中國的“禮樂”文化。

從思維承續(xù)上講，“儀式”需要彰顯象征意義，體現(xiàn)觀念信仰，它借助神秘力量——特別是要借助支撐儀式的神靈、天意等超自然能力的權威和神圣——以完成超越現(xiàn)實的控制?！白鳛橛梢幌盗心Ｊ交托蛄谢哉Z和行為組成，并文化地建構起來的象征交流系統(tǒng)，儀式不僅借助多重媒介表現(xiàn)出來，而且執(zhí)著地代代相傳，將過去的核心價值觀念和行為方式連續(xù)不斷地引入現(xiàn)在，表現(xiàn)出某些核心儀式的象征敘事的連續(xù)性和穩(wěn)定性?！词箖x式原初意義已經被后人遺忘，但其世代相傳的儀式結構依舊保留著許多失落的或被遮蔽的文化記憶信息?！保?］22－23而“禮”則繼承了此種具有歷史記憶性質的儀式結構，并且依靠自身蘊含的超自然的或神秘或神圣的內容，以獨特的方式表達著這些潛藏頗深的或被遺忘的文化記憶信息。

2.先秦儒家倡導之“禮”，是對“儀式”的規(guī)范。

最為顯著的一點就是，“禮”比儀式更強調標準和規(guī)范。彭兆榮先生對“儀式”的界定是:“在狹義的范疇內主要指與宗教有關的教義陳述、祭祀、儀禮、慶典、禮拜活動等。”［2］11它簡要概括了西方現(xiàn)代人類學的基本定義。但中國歷史典籍中對“儀式”、“儀禮”的定義所強調的內容卻與之不同。比如:

儀，度也，從人，義聲。( 《說文解字》)

度之于儀軌。( 《國語·周語》)

設儀立度，可以為法則。(《淮南子·修務》)

這些典籍中定義的“儀禮”、“儀式”應是對先秦時期“儀”之內涵的概括總結，跟西方定義的差別顯而易見，無論是從個人儀容還是從國家法則來講，它強調的都是規(guī)范和適度。這是中國之“禮儀”對于傳統(tǒng)界說的“儀式”的突破。雖然“儀式的權力性和權威性來自于程序性。只有按照人群認可和習慣接受的程序規(guī)定才算得上是儀式，如果程序任意被篡改或變動，儀式的莊嚴性就喪失殆盡”，［2］68但此種程序性的限定標準仍是十分寬泛的。而禮儀則不同，即便在程序上或有所簡化，但它要求的是相關秩序完全被遵守，在“禮”的精神指導下完成符合標準的全部行為。

3.“禮”是對儀式的突破。早先的儀式與宗教、神話糾纏不清，它是人們表達宗教情感、跟神圣溝通的有效工具。隨著人神關系的日益疏離，世俗與神圣成為兩種對立形態(tài)的代表，神話思維與宗教情感再不能占據(jù)人的整個頭腦，人們有了現(xiàn)實的理性思考，此時，神話意蘊與宗教意義只構成儀式的一個部分或成為其中一種意義表述?！岸Y”則在繼承儀式中神圣部分的同時又根據(jù)現(xiàn)實的需要有所改變，增加了很多世俗的內容，該內容又反過來擴充“儀式”的內涵，使它更具有人間的意義。借助神靈的力量來控制思想和行為的“儀式”在以準則和秩序來規(guī)范社會的“禮”出現(xiàn)的那一刻便結束了它的輝煌，在“禮”的體系中，非人格神性質的至上主宰“天”取代了曾支配一切的個體神靈，世俗的、人類的、秩序的與規(guī)范的力量被不斷強化，人與神之間變得從未有過的疏離。

二、溝通“圣”與“俗”的禮

我們說“禮”衍生于“儀式”，這是從形成方式和性質特征角度分析得出的結論。從禮的實際價值和實踐意義上來看，禮則是內外意義兼具的理念:它是區(qū)分等級關系、講究進退尊卑的重要準則與衡量尺度，是治國安世的手段;同時，它又是神話思想與宗教意識的表述，是精神上的虔誠與領悟。當“禮”的兩方面價值合而為一時，它便成為一種兼及人世生活與精神信仰，連接人神、溝通“圣”“俗”的獨特方式。

禮的“圣”“俗”兩面不是同時產生的?！岸Y”產生初期無論從形式上還是內容上都沒有完全脫離“儀式”的影響，而是仍舊以各種形式的展演表達對鬼神的祈求和敬畏，雖然具有一定的標準、秩序及規(guī)范效應，但它還沒有成為一種制度體系。夏代沒有文字史料可征，雖然從出土器物上看，此時的儀式已經頗具系統(tǒng)和規(guī)模，但它是否已形成禮制我們還不能妄自評說。從商代甲骨文所記祭祀內容的規(guī)律性來看，其時的祭祀禮儀已經比較完備，再加上“以禮制心”之說及之后西周“禮”之大盛，我們可以大膽地說，商代的禮儀體系應該已經成型。此時，“禮”還不是完全獨立的文化制度體系，而是僅僅作為“儀式”的較高等級的凝練成果，更為典雅、標準、反復地實行“儀式”的功能。到了西周時期，“禮”已經系統(tǒng)化和制度化了，“禮”開始進行身份轉化，變?yōu)檎{節(jié)社會關系的工具及統(tǒng)治的手段。特別到了春秋時期，人們對“禮”更為強調，在先秦儒家的倡導下，“禮”的體系比以往任何時候都要顯得清晰。雖然“向來史家都稱春秋社會的動亂導致‘禮壞樂崩’。實際上，如果著眼于孔子學術的主要特點，則春秋時期無疑是西周禮制的‘復述’期(包括改造和突破)，鄭重其事的禮學和后世儒家所推崇的理想‘周禮’形態(tài)都是在這一時期逐步發(fā)育和成熟起來的”。［4］自西周以來，隨著“禮”的日漸成熟和完善，它已然成為了一個獨立的系統(tǒng)，此時它不僅僅是一種表現(xiàn)或展演，代表的也不單單是準則和秩序，而是治世安國的手段。文獻記載如:

禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，制仁義，所以治政安君也。( 《禮記·禮運》)

城郭溝池以為固，禮義以為紀; 以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。( 《禮記·禮運》)

禮，國之干也。( 《左傳·僖公十一年》)

夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。( 《左傳·恒公二年》)

自此，“禮”已經完全實現(xiàn)了“圣”與“俗”的雙重價值，完成了世俗世界與超自然的聯(lián)系。它繼承了“儀式”中的神話觀念，表達著神圣的含義，保持了應有的神秘和圣潔氛圍。我們可以根據(jù)尚存的禮儀活動去發(fā)現(xiàn)或重構已經失傳的神話，正如葉舒憲所說:“繁復的禮儀活動也可以成為從另一個方面看待中國神話的角度。禮儀中體現(xiàn)出來的種種觀念是與神話觀念相通的?！保?］同時，“禮”并未局限于“神圣”之閾，而是超越圣俗兩界，作為世俗文化中的一部分傳承記憶，表達著人的認識和意愿，實現(xiàn)維護社會秩序的功能。

認識“禮”此種兼及“圣”“俗”的特性，是深入分析先秦儒家倡禮初衷的切入點，也是研究“禮”的典型代表“祭祀禮”之深刻意蘊的有效途徑。

三、先秦儒家祭祀禮的原始意蘊

長久以來人們常用“禮崩樂壞”來描述先秦儒家形成發(fā)展的春秋戰(zhàn)國時期，但如果我們避去周王室衰微、天子權威下移的政治背景不談，僅從禮儀與禮義的發(fā)展入手就會發(fā)現(xiàn)，此時竟仍是周禮昌盛發(fā)展階段。正如柳詒徵所言:“春秋之風氣，淵源于西周，雖經多年之變亂，而其蹤跡猶未盡泯者，無過于尚禮一事。觀《春秋左氏傳》所載，當時士大夫，覘國之興衰以禮。”［6］“禮”之所以能夠在戰(zhàn)亂頻仍的春秋戰(zhàn)國時期仍舊保有自己卓然獨立的地位并進一步發(fā)揚光大，以一種制度的方式傳承千年，成為中華文明的主干，體現(xiàn)中華民族獨有的行為方式與思維特點，則要歸功于先秦儒家的主動作用。先秦儒家是前代之禮的繼承者，他們反復強調和倡導“周禮”，是否合“禮”是他們糾察時政的主要準則;先秦儒家又是后代之禮的開創(chuàng)者，他們對已有的“禮”作適應時代的調節(jié)和整合，并以價值評判、匯編注疏的方式將其作用的結果流傳后世。

先秦儒家體察的“禮”有諸多內容，其中最能表現(xiàn)“禮”之意涵并展現(xiàn)儒家積極作用的非“祭祀禮”莫屬。在先秦儒家經典文獻中，處處有探討祭祀問題的影子。例如:

祭如在，祭神如神在。子曰: “吾不與祭，如不祭。”( 《論語·八佾》)

或問禘之說。子曰: “不知也; 知其說者之于天下也，其如示諸斯乎! ”指其掌。( 《論語·八佾》)

謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重: 民、食、喪、祭。( 《論語·堯曰》)

( 孔子盛贊禹) 云: “菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”( 《論語·泰伯》)

孟子曰:“不亦善乎! 親喪，固所自盡也。曾子曰: ‘生，事之以禮; 死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。’”( 《孟子·滕文公上》)

祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。( 《荀子·禮論》)

祭者，志意思慕之情也。(《荀子·禮論》)

凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。( 《禮記·祭統(tǒng)》)

祭者教之本也已。( 《禮記·祭統(tǒng)》)

不但強調要嚴守祭祀之禮的各項程序和標準，而且始終謹持誠敬的態(tài)度，更說明了祭祀的原因和意義。

先秦儒家如此看重祭祀之禮，一方面表現(xiàn)了祭祀禮作為“禮”之一種的典型性，另一方面體現(xiàn)了先秦儒者對于“禮”之內涵的獨特認識。

祭祀禮的典型性主要表現(xiàn)在它完整表達了“禮”溝通“圣”“俗”的意義。其一，溝通神圣方面:祭祀與神話密不可分，可以說沒有神話就沒有祭祀。神話思維影響了祭祀活動的形成，是對異己力量的肯定與崇拜，對神靈的信仰使得人們堅信可以通過某種形式實現(xiàn)與超自然力量的交流?！凹漓胧菫槠砬蟪匀涣α康谋佑雍妥８６鴮砘晁M行的一種儀式，這是《尚書》、《詩經》等孔子之前的文獻中清清楚楚記載著的關于祭祀的意義?！保?］神話故事中的敘述內容和具體神靈又是祭祀對象，同時，神話儀式展演要求的因素較多，歷時久遠后完整保留的幾率不大，但經過祭祀禮儀的改頭換面則可將其中的神話意蘊保存下來，進而以新的面貌和角度再現(xiàn)神話儀式。其二，連接世俗方面:祭祀始終夾雜著功利色彩，特別是經過先秦儒者的整合，它的現(xiàn)實價值得到開發(fā)和重視，其團結宗族、和諧社會的能力得以凸顯，其道德教化、修養(yǎng)品質的作用受到肯定。從殷商時期的祈求神佑、探究神意，到西周時期的彰功顯德，再到春秋及以后的安邦定國，祭祀的道德、社會功能被不斷強調，它由神話思維和宗教情感的表達方式漸變?yōu)橐环N具有規(guī)制特性的社會行為，由帶有迷幻色彩的純儀式行為轉化為儒家文化傳統(tǒng)中“禮”的關鍵部分。對于祭祀禮的此種二元性，《荀子·禮論》總結道:“祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也?！?/p>

對于君子來說，祭祀是做人需要遵守的道德規(guī)范;對于百姓來說，則被當作侍奉鬼神的事?！霸谲髯幼鞒鼋忉屩蟮膬汕曛校漓雽τ趯こ０傩斩砸恢睂儆凇硎隆?，雖然一些具有理性主義傾向的儒家學者可能會視其為‘人事’。祭祀這一二元性——某些知識分子所持的懷疑態(tài)度和普通百姓的鬼魂信仰——顯而易見地成為儒家學說通過超自然觀念來鞏固社會價值、控制大眾的一種機制。”［7］由此，“祭祀禮”成為了先秦儒家“神道設教”的主要手段和方式。

祭祀能夠在先秦儒家的思想和行為體系中擁有獨特的地位，是與先秦儒者的身份源起息息相關的。原始部落時期，巫覡在宗教儀式中扮演著非常重要的角色，地位非常崇高。他們通過歌頌、舞蹈、記憶等特殊技藝彰顯其獨特與神圣，被視為具有交流神靈、上傳下達的奇異功能。同時，由于占有大量的文化資源，他們的知識水平高于同時代的其他人，他們的行為和思想被理解為信仰標準，所以他們被視為社會的精英，受到大家的敬重，在社會中享有充分的權力。這類人具有雙重身份，他們既是神奇力量的代言者，又是社會文化與權力的集合體。隨著時代的發(fā)展，這些人的身份產生了分化:一部分繼續(xù)堅守本業(yè)，或為巫、或為祝、或為史;另一部分在保留職業(yè)知識技能的基礎上，將目光對準人世倫理、政治秩序與道德修養(yǎng)，在這些人的身上，神話思維與理性訴求合二為一，他們就是先秦儒者。胡適先生曾提出:“儒是一個古宗教的教師……喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業(yè)，而鄉(xiāng)人打鬼，國君求雨，他們也都有事……儒的職業(yè)需要博學多能，故廣義的‘儒’為術士的通稱?！保?］192又指出孔子的時候有所謂的“君子儒”和“小人儒”?！靶∪巳濉钡纳钐攸c之一就是“他們也有他們的職業(yè)，那是一種宗教的職業(yè):他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們”。［8］183先秦儒家在自成派系之前，其才干就體現(xiàn)在主導各種典禮儀式上，尤以祭祀儀典和喪葬活動為主。

孔子的出現(xiàn)并沒有完全終結前儒者的生活狀態(tài)，相禮持喪仍然是一些儒者的一項工作，只不過自孔子之后儒者有了自己緊附于社會的理念和思想，他們將其主持的各項術數(shù)、禮儀活動上升到普遍儀典及國家制度的高度。在先秦儒者的堅持下，“禮”完成了由浪漫的神話儀典到實用的神圣祭祀的轉變，它自身的社會地位也因此得到提高。由此可知，先秦儒者之所以對祭祀禮有強烈的認同感，不但是因為“禮”中蘊含著豐富的并被世人普遍接受的原始意蘊與宗教信仰，還因為受到了儒者原初身份之慣性勢力的引導。

在多種因素影響下，先秦儒家形成了自己兼容“圣”“俗”的獨特思想體系，祭祀禮就是這個體系大廈的支柱之一。因此，對其內在意蘊的理解直接關涉到對儒家學說的整體定位和綜合認識。根據(jù)多方面的考察我們認為，“祭祀禮”的原始意蘊主要通過以下兩方面來表現(xiàn):

1.祭祀禮是心靈與情感的寄托。人們祭祀的主要目的，是用潔凈豐盛的祭品討取神靈的歡心及恩寵，避免鬼神作怪危害人民。而取悅神靈的最終動機是尋求心靈的安寧?！盾髯印ざY論》曰:“祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也;案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣?！比绻麤]有祭祀禮，人們在情感方面就不能得到滿足，人的精神就沒有了寄托，“禮”也算不得完備，所以祭祀禮表達的是心意和思慕之情，它是忠信敬愛的最高表現(xiàn)，可謂“禮”的極點。荀子在這里用對祖先的祭祀儀式展現(xiàn)祭祀禮的內涵，雖然強調的是忠臣孝子對君主雙親的情感表達，但從中我們可以體會到祭祀禮是人們抒發(fā)情感的方式，這種情感又是以鬼神信仰為心理背景的。只有相信鬼神的存在，相信鬼神與人類可以溝通，人們才會認同情緒表達可以上達神界，得到同樣的情緒回應，也才會將情感抒發(fā)與精神寄托聯(lián)系在一起，并進一步將心靈需求與物質條件相結合。由此，“禮”成為表達情感的物質媒介;反之，心靈的寄托又體現(xiàn)了“禮”的完整性和存在價值。

2.祭祀禮是生命意識與死亡意識的儀式表達。當祭祀還只是自發(fā)的宗教活動，并未被“禮”的系統(tǒng)涵蓋時，它就體現(xiàn)出了強烈的生命意識和死亡意識。因為祭祀活動的目的是祈福禳災、愉悅神靈，人只有在“自我”覺醒，認識到生命的存在和消逝的時候才會有如此功利的目的和做法。先民仰慕和體驗著無處不在的生命力，正是它聯(lián)系著整個宇宙，使世界具有整體性，使萬物有了演化的力量和制造功能。先民期盼生命力的永恒存在——無論是自然的還是人類的，于是他們試圖通過祭祀來祈求創(chuàng)造生命的神靈祖先，為掌握生命力量作出積極的努力。而自然界與自身生活的現(xiàn)實又讓人們意識到有限的生命與無限的宇宙間有一道無法逾越的分界線，人的主體力量總會到達延伸的極點，于是，人的思維意識產生了分化:有的民族仍舊執(zhí)著地追求永恒，他們相信終究會有一種方法使現(xiàn)實生命得到永生;有的民族接受了由“有”至“無”的必然，將全部的生活熱情都投入到可以體驗的現(xiàn)在;而中華民族則在先秦儒家思想的影響下正視生死轉化，追求身死而神存，把個體生命的有限性與宇宙生命的無限性聯(lián)系起來，通過種族和血脈的傳承、道德與意識的轉化來實現(xiàn)生命的永恒延續(xù)?！凹漓攵Y”可謂打通生死轉化的途徑，讓藏于內心的生命意識和死亡意識通過“禮”的方式表達出來。在認同死亡、相信靈魂存在的時候，為了使“死亡”并非成為“終結”，人們會對主導生命存亡的神圣力量、對逝去的靈魂進行祭祀，讓其生命意義和生存價值以一種精神狀態(tài)——記憶的形式留存下來，這樣，有限的生命就可以無限延續(xù)，在后人心中成為永恒的存在。特別是就人類生命而言，通過祭祀死者，向人神昭告宗族的延續(xù)、精神的不死;通過血脈的傳承，生命會永無止息，曾經獲得的情感和化育的精神也會隨著已成規(guī)范和習慣的祭祀禮而得以保持。

先秦時期，“禮”始終保留著宗教儀式中的某些核心內容，譬如固定的行為和姿態(tài)，譬如潛藏的原始思維與神話意蘊，這些均是“禮”得以保持其生命力的營養(yǎng)源泉和支持力量;同時，“禮”又是對神圣儀典與神圣敘述的提純與精化，它具有作用于現(xiàn)實的傾向性和極大的世俗意義。先秦儒家注重的祭祀禮集中表現(xiàn)了“禮”的這種兼及“圣”“俗”的特質，它是人類與超人類、自然與超自然的溝通和碰撞，它將“人—神”及“人—人”這兩大宇宙關系融合在了一起，因此，祭祀禮在“禮”的體系中占有極高的位置，正所謂“禮有五經，莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》)。先秦儒者對于祭祀禮的認可和注重是無可質疑的，他們意識到了宗教信仰可以穩(wěn)定社會秩序的重大價值，也十分清楚“禮”被人文化和理性詮釋的無限可能，于是傳統(tǒng)的宗教儀式化為禮儀和禮義在儒家思想體系中被長期地保留和默認。作為前代祭祀禮的繼承者、倡導者與整合者，先秦儒家學說思想極大地推動了“禮”的完善與發(fā)展。探討儒家祭祀禮的內在意蘊有助于我們理解“禮”的真意，因為中國古代的神話思想與宗教儀式的核心內容早已潛藏其中，我們只能在先秦儒家“祭神如神在”的虔誠態(tài)度中，在儀禮展現(xiàn)的特定時空里仔細地辨析。

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