朱仙林

(東北師范大學(xué)文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

常金倉(cāng)先生是近年來(lái)在上古神話(huà)傳說(shuō)研究領(lǐng)域頗有創(chuàng)建的學(xué)者。他對(duì)中國(guó)神話(huà)研究的方法進(jìn)行了深刻反思，并提出用“文化要素分析”的方法來(lái)研究中國(guó)神話(huà)的新構(gòu)想，引起了神話(huà)學(xué)界的關(guān)注。其論著中尤以《中國(guó)神話(huà)學(xué)的基本問(wèn)題:神話(huà)的歷史化還是歷史的神話(huà)化?》［1］和《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng)》［2］最具代表性，前文論述中國(guó)神話(huà)研究的理論基本問(wèn)題，后文則涉及中國(guó)神話(huà)研究的文獻(xiàn)基礎(chǔ)問(wèn)題，使我們獲益良多，但也由此引發(fā)了我們對(duì)這些問(wèn)題的再思考。

常先生認(rèn)為“20世紀(jì)中國(guó)神話(huà)學(xué)是在進(jìn)化論框架中建立起來(lái)的，［2］中國(guó)神話(huà)并沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)所謂“神話(huà)歷史化”;他不同意中國(guó)像西方一樣也曾創(chuàng)造過(guò)豐富多彩的神話(huà)，因?yàn)椤爸形魃裨?huà)在本質(zhì)上是有重大差別的，西方神話(huà)是以自然神為核心的，中國(guó)神話(huà)的重心卻在英雄崇拜上”;于是他呼吁:“21世紀(jì)中國(guó)神話(huà)學(xué)有必要重新建立自己的體系?！保?］與此同時(shí)，先生又從負(fù)載著中國(guó)神話(huà)基本文獻(xiàn)的《山海經(jīng)》入手，認(rèn)為《山海經(jīng)》是“戰(zhàn)國(guó)方士神仙家的著作”。［3］5

在神話(huà)研究事實(shí)論證多于理論反思的今天，常先生的反思有助于中國(guó)神話(huà)研究朝著一個(gè)更加健康的方向發(fā)展，他提出的“21世紀(jì)中國(guó)神話(huà)學(xué)有必要重新建立自己的體系”的建議，也極具學(xué)術(shù)價(jià)值。但縱觀(guān)常先生的反思可以發(fā)現(xiàn)，某些結(jié)論似有未妥之處，仍有進(jìn)一步反思的必要。

一、關(guān)于人類(lèi)學(xué)古典進(jìn)化論理論

在《中國(guó)神話(huà)學(xué)的基本問(wèn)題》中，常先生對(duì)20世紀(jì)中國(guó)神話(huà)的理論基礎(chǔ)進(jìn)行探討，認(rèn)為中國(guó)神話(huà)學(xué)的理論基礎(chǔ)主要有兩方面，即人類(lèi)學(xué)古典進(jìn)化論理論和極端的疑古思潮，①其中古典進(jìn)化論的危害最甚，“對(duì)中國(guó)神話(huà)學(xué)影響最大”。“進(jìn)化論的第一個(gè)先驗(yàn)之見(jiàn)就是認(rèn)為神話(huà)一定是原始人的創(chuàng)造……但是這種理論嚴(yán)重忽略了世界文化多樣性的事實(shí)，神話(huà)既是宗教的表現(xiàn)形式，它就要受到宗教興趣的制約，在宗教興趣濃厚的人群中，神話(huà)創(chuàng)作就豐富，反之，在宗教情緒相對(duì)淡漠的地方，神話(huà)故事就缺乏?！保?］2

關(guān)于古典進(jìn)化論學(xué)說(shuō)存在理論缺陷，英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家拉德克利夫·布朗早已指出:“摩爾根和其他人類(lèi)學(xué)家的假設(shè)認(rèn)為，文化的發(fā)展是單線(xiàn)的，我們所知道的所有不同的文化都只是一條道路上的單一順序排列，在這個(gè)系列中的任何高級(jí)文化所經(jīng)歷的階段，都將被較低級(jí)的文化所重復(fù)。顯然還在被一些人所接受的這種假設(shè)，已經(jīng)越來(lái)越難以解釋我們這個(gè)世界上人類(lèi)的知識(shí)和文化發(fā)展的多樣性。許多無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)說(shuō)明，文化的發(fā)展不是單線(xiàn)的，作為一個(gè)社會(huì)歷史和環(huán)境的結(jié)果，每一個(gè)社會(huì)都發(fā)展它自己獨(dú)特的類(lèi)型?！保?］布朗的批評(píng)很中肯;但即便這樣，布朗并沒(méi)有對(duì)進(jìn)化論和傳播論加以完全否定，而是認(rèn)為社會(huì)進(jìn)化或社會(huì)發(fā)展是不可否認(rèn)的事實(shí)。他接受進(jìn)化理論的以下兩個(gè)基本命題:1.機(jī)體生命形式和社會(huì)生活方式的發(fā)展是一個(gè)多樣化過(guò)程，許多不同的機(jī)體生命形式和社會(huì)生活方式是在這個(gè)過(guò)程中由為數(shù)極少的原始形式發(fā)展而來(lái);2.復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu)(機(jī)體的或社會(huì)的)形式是從較簡(jiǎn)單的組織結(jié)構(gòu)形式發(fā)展而來(lái)，這是發(fā)展的總趨勢(shì)。這兩個(gè)命題為我們提供了一個(gè)用于研究生命體和社會(huì)生活的闡釋方案。有些人類(lèi)學(xué)家是排拒這種進(jìn)化假說(shuō)的。盡管我們反對(duì)斯賓塞附加在其理論上的種種偽歷史思辨，但仍可以有條件地接受他的基本理論，由此我們可以得到某些概念，而作為分析工具，這些概念是有用的。［5］鑒于這種認(rèn)識(shí)，二戰(zhàn)后在美國(guó)出現(xiàn)了對(duì)古典進(jìn)化論進(jìn)行改進(jìn)的新進(jìn)化論。斯圖爾德就提出了“多線(xiàn)進(jìn)化論”，既主張進(jìn)化，又考慮文化的相對(duì)性。他認(rèn)為:“在類(lèi)似的條件下，文化的基本類(lèi)型的發(fā)展道路可能是類(lèi)似的。但人類(lèi)各民族所處的生態(tài)環(huán)境不同。如果說(shuō)，文化是人類(lèi)適應(yīng)環(huán)境的工具的話(huà)，那么各民族文化的發(fā)展，便會(huì)隨生態(tài)的差異，而走不同的道路?！保?］

無(wú)疑，進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)趨向于得出人類(lèi)文化普同性的結(jié)論，這種結(jié)論很難得到多數(shù)人的認(rèn)同，且與文化相對(duì)論的觀(guān)點(diǎn)格格不入，因?yàn)槲幕鄬?duì)論堅(jiān)持人類(lèi)文化的多樣性而非普同性。那么，人類(lèi)文化普同性的結(jié)論就真的一無(wú)是處嗎?其實(shí)在神話(huà)研究中，兩種趨向的研究方法是可以并行不悖的，并不是非此即彼的選擇關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)著名民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯早已明確表達(dá)過(guò):“接受普同論與提倡文化相對(duì)論，在理論上并沒(méi)有沖突。這并非‘兩者取其一’的選擇。某些神話(huà)可能具有普遍性，有些則不然。”［7］349

常先生堅(jiān)持文化相對(duì)論，認(rèn)為中國(guó)神話(huà)有自己的發(fā)展軌跡，這無(wú)疑有一定道理，但并不能否認(rèn)中國(guó)神話(huà)存在世界性的一面。他認(rèn)為，中國(guó)神話(huà)創(chuàng)作在戰(zhàn)國(guó)秦漢以后才漸次興起，由于華夏族“重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無(wú)‘話(huà)’”，［3］3這就與實(shí)際情況不甚相符了。常先生之所以得出這樣的結(jié)論，或許因?yàn)樵摻Y(jié)論是建立在把“神話(huà)”與“歷史”截然分開(kāi)的基礎(chǔ)上。然而我們知道，在人類(lèi)社會(huì)早期，神話(huà)與歷史往往交融在一起，兩者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限。把神話(huà)與歷史進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，那是西方嚴(yán)格劃分學(xué)科體系的產(chǎn)物。②陳連山先生指出，中國(guó)的神話(huà)研究者應(yīng)該“走出狹隘的現(xiàn)代西方神話(huà)概念，站在中國(guó)古代文化的立場(chǎng)上，則會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代并非只有神話(huà)而沒(méi)有神話(huà)概念，只不過(guò)中國(guó)古代人把‘神話(huà)’稱(chēng)為遠(yuǎn)古歷史而已。他們直接把神話(huà)當(dāng)作歷史，用‘歷史’的概念包括了‘神話(huà)’的概念”。［8］在今人看來(lái)是神話(huà)的內(nèi)容，在古人眼里就是實(shí)實(shí)在在的歷史。因此，夏商周三代及更古老的中國(guó)并非沒(méi)有神話(huà)，只是那時(shí)的神話(huà)已融入到了歷史的記憶里，且大部分在后世文本中沒(méi)有得到保存罷了。

二、關(guān)于《山海經(jīng)》

在“20世紀(jì)中國(guó)神話(huà)學(xué)是在進(jìn)化論框架中建立起來(lái)的”觀(guān)點(diǎn)指導(dǎo)下，在“‘神話(huà)歷史化’是子虛烏有的臆測(cè)”的論斷推動(dòng)下，常先生對(duì)《山海經(jīng)》作了全新的探討，同時(shí)“反駁了《山海經(jīng)》是史前神話(huà)口傳作品的傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)，指出它是戰(zhàn)國(guó)方士神仙家的著作，從而抽掉了進(jìn)化論神話(huà)學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)”。［3］5

常先生認(rèn)為《山海經(jīng)》是“造神運(yùn)動(dòng)”的產(chǎn)物。“戰(zhàn)國(guó)游士謁見(jiàn)諸侯多預(yù)先備有說(shuō)辭的底本，然后臨事取用，《韓非子》有內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)就是明證，而墨子教弟子見(jiàn)好戰(zhàn)之君說(shuō)以兼愛(ài)非攻，見(jiàn)腐化之君說(shuō)以節(jié)用節(jié)葬，說(shuō)明他們的學(xué)說(shuō)也是事先做好的，所以《山海經(jīng)》恐怕也是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編。”［2］

我們知道，世界上一切事物都存在著與他事物之間的聯(lián)系，在各種各樣的聯(lián)系中，最為人所熟知且常用的就是因果聯(lián)系。正是由于因果聯(lián)系運(yùn)用的廣泛性，這種聯(lián)系也最容易為人們所誤用?！耙虼耍谔幚硪蚬P(guān)系時(shí)更應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅認(rèn)真。因果關(guān)系就其本體而言，存在著兩種情況，即必然性因果關(guān)系與或然性因果關(guān)系。必然性因果關(guān)系的原因只能推導(dǎo)出一種結(jié)果，或然性因果關(guān)系中由因到果所得出的結(jié)論往往不止一種，這種因果關(guān)系不具備必然性。如果我們使用具有或然性的因果關(guān)系進(jìn)行推論，而且只就其一種可能理論而不顧及其他可能，就很容易陷入虛假因果論的泥淖?！保?］

常先生舉出“《韓非子》有內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)”，“墨子教弟子見(jiàn)好戰(zhàn)之君說(shuō)以兼愛(ài)非攻，見(jiàn)腐化之君說(shuō)以節(jié)用節(jié)葬”，認(rèn)為既然韓非子和墨子在實(shí)際行動(dòng)中就有事先做好的學(xué)說(shuō)，那么“《山海經(jīng)》恐怕也是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編”。然而，先生似乎也知道證據(jù)不足，在行文中只用了“恐怕”這樣的含糊之詞。

常先生所舉《韓非子》、《墨子》的例子，頂多只能證明《韓非子》和《墨子》存在這樣的情況，并不能證明《山海經(jīng)》必然也是如此。因?yàn)椤俄n非子》內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)、《墨子》非攻兼愛(ài)、節(jié)用節(jié)葬“是事先做好的”這個(gè)“因”，并不能必然地推論出《山海經(jīng)》“是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編”這個(gè)“果”，二者僅具有或然性因果關(guān)系，而不具有必然性因果關(guān)系。很明顯，常先生的這個(gè)推論不具備絕對(duì)的說(shuō)服力。

常先生的結(jié)論有以下三點(diǎn)值得商榷:

第一，《山海經(jīng)》乃神仙方士以長(zhǎng)生不死之術(shù)游說(shuō)諸侯的結(jié)果。如果贊同此說(shuō)，又如何解釋《山海經(jīng)》中提及的“某某之尸”、“某某殺某某”、“見(jiàn)者天下大兵(大旱)”之類(lèi)的記錄呢?難道戰(zhàn)國(guó)方術(shù)之士會(huì)拿著這樣打打殺殺、滿(mǎn)目尸首、災(zāi)禍連天的著作，去給各國(guó)諸侯宣傳自己的長(zhǎng)生不老之術(shù)嗎?恐怕長(zhǎng)生不老之術(shù)還沒(méi)有推銷(xiāo)出去，自己的小命就已經(jīng)不保了。如此不合常理的事情，哪位方術(shù)之士會(huì)去做呢?常先生的結(jié)論顯然有以偏概全之嫌，并未準(zhǔn)確抓住《山海經(jīng)》文本的形成原因。衛(wèi)崇文先生認(rèn)為:“《山海經(jīng)》成書(shū)在戰(zhàn)國(guó)中后期，而這時(shí)對(duì)此類(lèi)神怪異物最感興趣的是神仙方士，《山海經(jīng)》就成了他們游說(shuō)諸侯、宣傳不死成仙思想的教科書(shū)。因此，我認(rèn)為《山海經(jīng)》一書(shū)雖不是戰(zhàn)國(guó)神仙方士所創(chuàng)作，但若說(shuō)它是經(jīng)過(guò)神仙方士的加工整理，并摻進(jìn)各自所創(chuàng)造之神而成，則不致有錯(cuò)?！保?0］顯然就比常先生的結(jié)論更為合理些。

第二，《山海經(jīng)》乃戰(zhàn)國(guó)方士根據(jù)特定社會(huì)需求對(duì)前賦文化作出的新綜合。我們認(rèn)為，這里的“前賦文化”正是《山海經(jīng)》保存資料的價(jià)值所在。比如《山海經(jīng)》中常見(jiàn)的某某神“乘兩龍”、“珥兩蛇(龍)”、“操兩蛇”等成雙成對(duì)的現(xiàn)象，就可以在五千多年前的紅山文化墓葬中找到原型——玦形龍。［11］又比如《山海經(jīng)·中山經(jīng)》所記:“又東一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出神人。夏啟而冬閉。是穴也，冬啟乃必有兵?！贝颂幍摹靶苌健薄ⅰ靶苤ā?、“夏啟而冬閉”，從神話(huà)學(xué)的角度來(lái)考慮，正可以作為生育女神的象征。“熊作為宇宙的養(yǎng)育者的歷史可一直上溯至舊石器時(shí)代晚期。那時(shí)的人們一定觀(guān)察到了熊一年一度的冬眠與復(fù)蘇模式。于是，熊就成了死亡與再生的完美象征物:當(dāng)它冬眠的時(shí)候，它就在比喻意義上進(jìn)入了冥界;當(dāng)它從洞穴中出來(lái)時(shí)，它就是在比喻意義上再生了。當(dāng)然，其他一些動(dòng)物也冬眠，但是熊卻能產(chǎn)生特別強(qiáng)烈的象征意義。它不僅活著走出洞穴，而且還帶來(lái)了新的生命:在冬季里生育和哺養(yǎng)的幼獸。人們還以為它在那期間處于像死亡一樣的沉睡之中。就這樣，熊由于代表了生育、死亡與再生的全過(guò)程，自然而然地與生育女神產(chǎn)生了聯(lián)系?！保?2］12－13這樣的例子在《山海經(jīng)》中還可以找到許多?？梢?jiàn)，《山海經(jīng)》的成書(shū)過(guò)程并非只是“造神運(yùn)動(dòng)”這么簡(jiǎn)單，它還具有豐富的“前賦文化”的因子，這些因子正是神話(huà)思維賴(lài)以存在的根本。

第三，《山海經(jīng)》乃戰(zhàn)國(guó)神仙方術(shù)之士造神運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。“造神運(yùn)動(dòng)”說(shuō)無(wú)法解釋《山海經(jīng)》記錄往往與出土的甲骨卜辭及史前文物相印證的事實(shí)。其實(shí)關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，常先生已有過(guò)較為委婉的回答。他說(shuō):“改裝歷史人物填充神話(huà)的空白畢竟是經(jīng)過(guò)我們加工的產(chǎn)品，因而又有學(xué)者試圖從新石器時(shí)代考古發(fā)現(xiàn)中尋找支持上述假說(shuō)的證據(jù)，于是神話(huà)學(xué)里又增添了一個(gè)分支學(xué)科叫做‘神話(huà)考古’，遼西牛河梁出土的泥塑女像由于挺著大腹被認(rèn)為是女?huà)z造人神話(huà)的原形，小河沿文化出土的燕形彩陶壺則是簡(jiǎn)狄吞卵生契的佐證……不一而足。我很贊同謝選駿先生的一句話(huà):‘復(fù)原古代神話(huà)的原貌’或‘揭示其原始含義’只是一個(gè)現(xiàn)代人的可愛(ài)的夢(mèng)。這些努力實(shí)際上什么也沒(méi)有證明，因?yàn)槟切┛脊虐l(fā)現(xiàn)自己什么也沒(méi)有說(shuō)?！保?］3

當(dāng)然，以上意見(jiàn)有值得重視的地方，因?yàn)樵谶\(yùn)用考古材料來(lái)解釋神話(huà)的過(guò)程中，如果不注意方法，風(fēng)險(xiǎn)確實(shí)不小;但我們同時(shí)應(yīng)該堅(jiān)信，考古材料對(duì)于神話(huà)研究絕不是毫無(wú)價(jià)值的?？脊挪牧线\(yùn)用不當(dāng)是技術(shù)問(wèn)題，而非方法本身的問(wèn)題。我們相信，有了傳世文獻(xiàn)的印證，考古材料將會(huì)更有意義;而有了考古材料的證明，文獻(xiàn)將會(huì)更加可信。這樣的話(huà)，又怎么能夠僅僅得出“那些考古發(fā)現(xiàn)自己什么也沒(méi)有說(shuō)”的結(jié)論呢?

“探索神話(huà)的本源和深層意蘊(yùn)，也自然需要宗教學(xué)和史前學(xué)的視野和知識(shí)。很可惜，受制于學(xué)科的界限，神話(huà)學(xué)史上一些相當(dāng)卓越的學(xué)者，也由于缺乏史前考古的視野，而難以解答神話(huà)的源流的奧秘?！保?2］中譯本序美國(guó)考古學(xué)家金芭塔絲在《活著的女神》一書(shū)中運(yùn)用大量的史前考古資料，結(jié)合內(nèi)容廣泛的歐洲神話(huà)傳說(shuō)，展現(xiàn)了歐洲史前時(shí)期女神的存在。金芭塔絲的成功，充分說(shuō)明了考古學(xué)對(duì)神話(huà)研究的價(jià)值。因?yàn)樗斑M(jìn)入歷史縱深的穿透性視野，是建立在大量翔實(shí)的考古發(fā)掘材料的系統(tǒng)分析之上的，尤其是她對(duì)文字出現(xiàn)以前的圖像符號(hào)、幾何符號(hào)同女神宗教的象征傳統(tǒng)之關(guān)系的研究，既具有‘超長(zhǎng)時(shí)段’(相對(duì)于新史學(xué)的‘長(zhǎng)時(shí)段’而言)的宏觀(guān)俯視力度(一至兩萬(wàn)年)，又具有具體神話(huà)意象的微觀(guān)解剖式分析(如代表女神的常見(jiàn)的八種動(dòng)物象征)”。［13］

葉舒憲先生自2005年以來(lái)提出的研究神話(huà)的“四重證據(jù)法”，③無(wú)疑正是金芭塔絲研究方法的一種拓展;而葉先生的《千面女神》、《熊圖騰》、《河西走廊:西部神話(huà)與華夏源流》等書(shū)，正是運(yùn)用“四重證據(jù)法”研究中國(guó)神話(huà)的范例。如果按照常先生“那些考古發(fā)現(xiàn)自己什么也沒(méi)有說(shuō)”的意見(jiàn)來(lái)衡量金芭塔絲及葉舒憲等學(xué)者的研究成果，顯然就無(wú)法看到他們研究的價(jià)值所在。

所以，考古材料介入神話(huà)學(xué)研究對(duì)神話(huà)研究者來(lái)說(shuō)利大于弊，它能最大程度地拓展神話(huà)研究者的視野。

因此我們認(rèn)為，常先生對(duì)考古與神話(huà)關(guān)系的認(rèn)識(shí)有失偏頗，同時(shí)“造神運(yùn)動(dòng)”說(shuō)也很難真正揭示《山海經(jīng)》一書(shū)的性質(zhì)和內(nèi)在價(jià)值。張文安博士在肯定常先生的結(jié)論后說(shuō):“這部神話(huà)學(xué)家一致推崇的史前原始人的‘巫書(shū)’(《山海經(jīng)》)的創(chuàng)作時(shí)代被后移至戰(zhàn)國(guó)，無(wú)疑對(duì)進(jìn)化論神話(huà)學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)是個(gè)釜底抽薪的動(dòng)搖?！保?］29我們想反問(wèn)的是:難道因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)，就能判定《山海經(jīng)》只反映戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的情況嗎?對(duì)《山海經(jīng)》中體現(xiàn)的“前賦文化”究竟“前”到何種程度，是不是應(yīng)該采用跨學(xué)科的多重證據(jù)法加以認(rèn)真探討呢?

三、關(guān)于“文化要素分析”

在對(duì)中國(guó)神話(huà)研究進(jìn)行反思的過(guò)程中，常先生提出用“文化要素分析”的方法來(lái)解決中國(guó)神話(huà)的問(wèn)題，此方法“有效克服了往常神話(huà)研究中的牽強(qiáng)附會(huì)，因?yàn)樵谏裨?huà)表述中未曾出現(xiàn)的東西就無(wú)由進(jìn)入分析的程序”。［3］6應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，該方法在解決部分神話(huà)問(wèn)題上確有其獨(dú)到功效。張文安在《中國(guó)與兩河流域神話(huà)比較研究》一書(shū)中運(yùn)用該方法對(duì)中國(guó)神話(huà)進(jìn)行了梳理，也確實(shí)取得了可喜成績(jī)。然而也應(yīng)該看到，“文化要素分析”法也存在著自身的缺陷，那就是沒(méi)有看到:“神話(huà)仿佛具有一副雙重面目，一方面它向我們展示一個(gè)概念的結(jié)構(gòu)，另一方面則又展現(xiàn)一個(gè)感性的結(jié)構(gòu)。它并不只是一大團(tuán)無(wú)組織的混亂觀(guān)念，而是依賴(lài)于一定的感知方式。如果神話(huà)不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨(dú)特的方式對(duì)之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話(huà)思想的特性。”“神話(huà)的感知總是充滿(mǎn)了這些感情的質(zhì)?！保?4］然而，“對(duì)于熱衷研究原始神話(huà)的人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，也許恰恰是這種感知，而不是別的什么，才具有某種價(jià)值”。［7］332

常先生倡導(dǎo)的“文化要素”法要求對(duì)“在神話(huà)表述中未曾出現(xiàn)的東西”忽略不計(jì)，也就是說(shuō)，“文化要素”法僅對(duì)神話(huà)敘述表層的內(nèi)容加以研討，而對(duì)其內(nèi)在的“感知方式”等卻忽略不計(jì)。這種分析方式顯然容易忽略神話(huà)研究所追求的真正價(jià)值。我們認(rèn)為，在判定一則神話(huà)的紙質(zhì)文本最終形成于何時(shí)的時(shí)候，“文化要素”法的有效性在某種程度上還是可以得到保證的，因?yàn)樯裨?huà)表述中的相關(guān)信息(包括語(yǔ)言習(xí)慣、句法結(jié)構(gòu)等)或多或少都能反映出它的最終記錄時(shí)間;但“文化要素”法的運(yùn)用不能讓我們了解到神話(huà)的深層價(jià)值，也就是說(shuō)不能讓我們清晰地了解某則神話(huà)在實(shí)際流傳過(guò)程中所經(jīng)歷的變遷以及它在社會(huì)生活中所體現(xiàn)出的某種圣神性，甚至還有把蘊(yùn)含神話(huà)信息的材料誤判作非神話(huà)材料的可能性。

阿蘭·鄧迪斯認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)家在神話(huà)研究方面未能取得顯著進(jìn)展的“一個(gè)可能的解釋是僵硬地恪守兩條基本原則:從字面上理解神話(huà)以及在單一文化的語(yǔ)境中研究神話(huà)。大多數(shù)人類(lèi)學(xué)家堅(jiān)持字面上的解釋?zhuān)磳?duì)象征性的解釋?zhuān)治幕鄬?duì)論，反對(duì)跨文化的普同論，這樣做既是繼續(xù)與19世紀(jì)思想(即維護(hù)神話(huà)中的普遍象征主義)背道而馳，也是受人類(lèi)學(xué)歷史上兩個(gè)主要人物——博厄斯和馬林諾夫斯基——的影響的直接結(jié)果”。［7］331阿蘭·鄧迪斯所指出的人類(lèi)學(xué)家研究神話(huà)時(shí)存在的不足，正是常先生倡導(dǎo)的“文化要素分析”法存在的主要缺陷，因?yàn)槌Ｏ壬恰皬淖置嫔稀?、“在單一語(yǔ)境中研究神話(huà)”。比如在論及《山海經(jīng)》中神話(huà)的來(lái)歷時(shí)，凡是涉及到《山海經(jīng)》中的神話(huà)人物，常先生均一一給他們找到了相對(duì)應(yīng)的文獻(xiàn)出處，比如《海外南經(jīng)》“羽民國(guó)”即因《尚書(shū)·禹貢》“島夷皮服”、“島夷卉服”中的“島”語(yǔ)誤為“鳥(niǎo)”而來(lái);《海外南經(jīng)》中的“交脛國(guó)”就是《尚書(shū)·堯典》的“南交”;《逸周書(shū)·王會(huì)解》中的“巴人以比翼鳥(niǎo)”就是《海外南經(jīng)》“其為鳥(niǎo)青赤，兩鳥(niǎo)比翼”的原型，等等。［2］應(yīng)該承認(rèn)，常先生在《山海經(jīng)》文本的來(lái)源問(wèn)題上的確有其獨(dú)到的見(jiàn)解，所指出的問(wèn)題也有其價(jià)值;但也應(yīng)該看到，這種以文獻(xiàn)證文獻(xiàn)的方法就是典型的“從字面上理解神話(huà)”。這樣研究出來(lái)的結(jié)論固然“有根有據(jù)”，也符合常先生提出的“文化要素分析”法在研究神話(huà)時(shí)對(duì)“神話(huà)表述中未曾出現(xiàn)的東西就無(wú)由進(jìn)入分析的程序”的宗旨;但這種分析方法的缺陷也很明顯，因?yàn)樗床坏轿谋疚墨I(xiàn)證據(jù)之外的其他證據(jù)的價(jià)值。比如廣漢三星堆出土了一系列的青銅器，其中有舉世矚目的青銅神樹(shù)，有龍形飾的縱目面具以及數(shù)量巨大的神獸等，這些文物的出土讓我們認(rèn)識(shí)到《山海經(jīng)》中提及的“扶桑”、“建木”、“若木”、“燭龍”(即“燭陰”)以及形形色色的怪獸都是有根據(jù)的，但常先生在《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng)》一文中對(duì)這些出土材料卻只字不提。之所以忽略這些出土文物的價(jià)值，是因?yàn)樗麍?jiān)信“那些考古發(fā)現(xiàn)自己什么也沒(méi)有說(shuō)”。童恩正先生說(shuō)得好:“根據(jù)現(xiàn)在廣漢發(fā)現(xiàn)的大量神獸、神樹(shù)來(lái)看，我覺(jué)得可以看出《山海經(jīng)》不是亂講，它是根據(jù)與中原有別的另外一個(gè)文化傳統(tǒng)，而記下了那些神話(huà)故事和神獸及那些宇宙觀(guān)，開(kāi)創(chuàng)了我們對(duì)于理解中國(guó)古代文獻(xiàn)的一個(gè)新的途徑和新的方向?！保?5］

阿蘭·鄧迪斯還告訴我們:“當(dāng)人類(lèi)學(xué)家認(rèn)識(shí)到，為了研究人的精神產(chǎn)物(如神話(huà))，必須對(duì)人的精神的活動(dòng)情況有所了解時(shí)，他們就可能不僅從象征意義上解釋神話(huà)，而且也將發(fā)現(xiàn)神話(huà)的普遍性。”［7］331－332這似乎也是“文化要素分析”法最終所要面對(duì)的局面吧。

常先生對(duì)中國(guó)神話(huà)研究的反思給了我們極大的啟發(fā)，讓我們知道在學(xué)術(shù)研究的道路上不能一味地迷信前人的結(jié)論，而是應(yīng)該大膽質(zhì)疑。有鑒于此，筆者也斗膽對(duì)常先生的觀(guān)點(diǎn)提出質(zhì)疑，一來(lái)借此機(jī)會(huì)向常先生求教，二來(lái)也想對(duì)中國(guó)神話(huà)理論提出一點(diǎn)自己的看法。

注釋:

①在常先生發(fā)表此文的前一年，已有衛(wèi)崇文先生對(duì)這一理論問(wèn)題進(jìn)行了探討。衛(wèi)先生認(rèn)為“神話(huà)歷史化”除了受疑古思潮和人類(lèi)學(xué)古典進(jìn)化論的影響外，還與對(duì)馬克思關(guān)于神話(huà)論述的教條主義的理解有關(guān)。見(jiàn)衛(wèi)崇文《中國(guó)神話(huà)研究誤區(qū)探因》，《晉東南師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1999年第4期。

②筆者另有專(zhuān)文探討“神話(huà)”與“歷史”的關(guān)系。

③第一重證據(jù)是傳世文獻(xiàn);第二重證據(jù)是地下出土的文字材料;第三重證據(jù)是指人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)等活態(tài)文學(xué)資料;第四重證據(jù)是指比較文化視野中物質(zhì)文化及其圖像。

［1］常金倉(cāng).中國(guó)神話(huà)學(xué)的基本問(wèn)題:神話(huà)的歷史化還是歷史的神話(huà)化?［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000，29(3):5-13.

［2］常金倉(cāng).《山海經(jīng)》與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng)［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2000(6):191-201.

［3］張文安.中國(guó)與兩河流域神話(huà)比較研究［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

［4］拉德克里夫·布朗.社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法［M］.夏建中，譯.濟(jì)南:山東人民出版社，1988:7.

［5］拉德克里夫·布朗.原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能［M］.潘蛟，王賢海，劉文遠(yuǎn)，等，譯.北京:中央民族大學(xué)出版社，2002:8-9.

［6］王銘銘.想象的異邦——社會(huì)與文化人類(lèi)學(xué)散論［M］.上海:上海人民出版社，1998:46.

［7］阿蘭·鄧迪斯.西方神話(huà)學(xué)讀本·潛水撈泥者:神話(huà)中的男性創(chuàng)世說(shuō)［M］.朝戈金，金澤，高荷紅，等，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006.

［8］陳連山.走出西方神話(huà)的陰影——論中國(guó)神話(huà)學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話(huà)概念的成就與局限［J］.長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2006，29(6):17-21.

［9］王立群.《文選》成書(shū)研究［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2008:11.

［10］衛(wèi)崇文.《山海經(jīng)》與先秦神話(huà)研究［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2001，30(1):119-122.

［11］葉舒憲.神話(huà)意象［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2007:23.

［12］馬麗加·金芭塔絲.活著的女神［M］.葉舒憲，等，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008.

［13］廖明君，葉舒憲.迎接神話(huà)學(xué)的范式革命［J］.民族藝術(shù)，2009(3):20-26.

［14］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽(yáng)，譯.上海:上海譯文出版社，2009:106.

［15］陳顯丹.廣漢三星堆［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2010:164-165.