吳勵生

也許，假如我們要對鄧正來開始于上個世紀(jì)90年代的市民社會理論的研究做出重新認(rèn)識和批判，就鄧正來所開放出來的知識和問題并聯(lián)系當(dāng)年中國的思想狀況和知識狀況而言，引入汪暉對“市場與市民社會的討論”的批評——其以為是明顯地承續(xù)了前一時期有關(guān)激進主義的反思等的討論——做問題化處理，可能是個不錯的選擇。

汪暉在《“新自由主義”的歷史根源》一文中指出：“市場與市民社會的討論”“包含兩個意義：在政治改革明顯受挫的情況下，只要市場改革能夠順利發(fā)展，國家機制就會相應(yīng)地發(fā)生變化，從而自發(fā)地導(dǎo)致民主；民主的真正基礎(chǔ)在于市民社會的形成，一旦市民社會形成，社會的分權(quán)形式也就產(chǎn)生了?！敝笸魰熯€指出：“這一討論是一九八〇年代有關(guān)政治變革討論的轉(zhuǎn)向，即從通過激進地改變政治架構(gòu)來建立民主，到依賴市場過程、地方及部門利益集團的形成，以及宗族等傳統(tǒng)資源的開掘，最終獲得政治民主。有關(guān)市民社會的討論在發(fā)掘民間資源方面的工作并非一無足取，但作為對于激進主義反思的延伸，這一討論沒有仔細(xì)分析中國的市場與市民社會以及他們所期待的中產(chǎn)階級的形成機制，沒有分析新的利益群體在社會生活中扮演的角色，沒有分析這一經(jīng)濟力量與國家的極為復(fù)雜的關(guān)系，也沒有分析國家的內(nèi)在的分化﹙中央與地方、國家的利益集團化、社會對于國家的滲透等等﹚，從而無從預(yù)見這一過程內(nèi)含的嚴(yán)重危機，也無從分析一九八〇年代逐漸累積的社會矛盾?！盵1]坦率地說，對現(xiàn)實狀況所做的歷史分析，汪暉確實不無道理。讓人奇怪的是，鄧氏等當(dāng)年所面對的現(xiàn)實語境以及思想-道路論爭，最主要的顛覆對象乃是“新威權(quán)主義”和“民主先導(dǎo)論”的所謂中國現(xiàn)代化思潮[2]，汪暉卻似乎視而不見，而是虛晃了一槍轉(zhuǎn)而去討論以《讀書》和《天涯》為主要思想陣地的一些所謂理論問題，諸如“人文精神與后現(xiàn)代討論”“后殖民主義、民族主義和全球化的討論”以及“關(guān)于制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新的討論”等，卻偏偏漏去最為重要的“新威權(quán)主義”的巨大潛流。

而事實上，“新威權(quán)主義”與“民主先導(dǎo)論”始終是我們忽明忽暗的現(xiàn)代“思想”主線，同時也是社會穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展真正的根本威脅。而所謂“沒有分析新的利益群體在社會生活中扮演的角色，沒有分析這一經(jīng)濟力量與國家的極為復(fù)雜的關(guān)系，也沒有分析國家的內(nèi)在的分化（中央與地方、國家的利益集團化、社會對于國家的滲透等等），從而無從預(yù)見這一過程內(nèi)含的嚴(yán)重危機，也無從分析一九八〇年代逐漸累積的社會矛盾”等等，在“新威權(quán)主義”意識形態(tài)和具體實踐之中，那些種種所謂“復(fù)雜關(guān)系”僅僅是自然衍生物，比如汪暉出于“平等”的訴求并洞見到的“一九八〇年代逐漸累積的社會矛盾”，而今是愈演愈烈了，除了“政令不出中南海”，隨著“權(quán)力市場化”形成的利益集團化，其所導(dǎo)致的社會嚴(yán)重危機，如所周知“壓力維穩(wěn)”甚至成為而今特別嚴(yán)峻的態(tài)勢[3]等等，只能是“新威權(quán)主義”意識形態(tài)以及實踐的必然結(jié)果。與此同時，“民主先導(dǎo)論”的激進不僅沒有絕跡，反而變本加厲越來越激進。而這，始終也就是我們的生存結(jié)構(gòu)性的千古難題，當(dāng)下只不過是把皇權(quán)中心主義與農(nóng)民起義或“革命”置換為“新威權(quán)主義”和“民主先導(dǎo)論”的政治訴求罷了。如果孜孜以求于對那些“自然衍生物”的歷史分析和深入追究，其實并無助益于我們生存結(jié)構(gòu)的真正轉(zhuǎn)型，即便歷史循環(huán)往復(fù)總有新的事情發(fā)生卻終究是“舊”的變異性問題在所謂歷史發(fā)展中尋找某種解釋與“批判”的合理性而已。而鄧正來早年最重要的思想貢獻(xiàn)，便是試圖對這個結(jié)構(gòu)性問題進行有效破解?；蛘呶銓幷f鄧氏是出于當(dāng)時語境的深刻洞察，而轉(zhuǎn)向了知識關(guān)照并努力促使當(dāng)時的思想狀況與生活進程能夠獲得知識轉(zhuǎn)向的深度支撐，亦即重新尋找邏輯起點，以重建我們自身的邏輯傳統(tǒng)與知識傳統(tǒng)。

與中國傳統(tǒng)學(xué)人的諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)與史學(xué)取向不同，也與西學(xué)東漸以來的中國現(xiàn)代學(xué)人對“現(xiàn)代化框架”的接受“是伴隨著他們在‘發(fā)現(xiàn)西方（史華茲語）的背景下經(jīng)‘中國中心觀、‘東方精神-西方物質(zhì)觀、‘西化觀的演化而逐漸在五四新文化運動前后達(dá)致普遍化”[4]不同，鄧正來緊扣生存秩序原理的轉(zhuǎn)型并洞見到知識轉(zhuǎn)型的可能性、必要性以及迫切性——也就是說，無論是秩序轉(zhuǎn)型還是知識轉(zhuǎn)型，鄧氏所做的努力均是劃時代的，而且這個時代在延伸，在新舊世紀(jì)之交的中國，其意義甚至在于呼喚著一個真正的知識大創(chuàng)造的大時代的降臨。而從時代診斷到秩序原理洞悉再到知識轉(zhuǎn)型的努力直至知識創(chuàng)造的發(fā)生，在鄧氏那里是一個無比艱難的復(fù)雜過程。鑒于鄧氏的時代診斷能力和知識批判能力以及秩序建構(gòu)能力一般是在交錯遞進中逐步彰顯出來的——盡管他所從事的研究以及步驟在時間意義上有先后之分，也有不斷纏繞與拓深之別——完全從歷時性方向做出批判和研究，可能在批判的同時會遮蔽不少共時性問題的重要性，尤其是鄧氏出于時代的診斷，不斷地把問題和知識開放出來的思想品質(zhì)，而且上述那個復(fù)雜過程他幾乎延伸了二十年而且是二十年如一日，即便是市民社會理論研究的范式和題域，即涵蓋了從創(chuàng)辦《中國社會科學(xué)季刊》和與美國社會學(xué)家亞歷山大教授合編《市民社會理論研究集》并延伸到他履新復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院并創(chuàng)（復(fù)）辦《中國社會科學(xué)輯刊》之中，直至眼下最新的接受美國哈特基金會的項目資助，成立了由鄧氏領(lǐng)導(dǎo)的《中國市民社會組織：治理與管理》項目組[5]所展開的集大成研究。更何況，他的市民社會理論研究的知識追究始終是跟“自由與秩序”“學(xué)術(shù)規(guī)范化與本土化”“中國法學(xué)與理想圖景”和“多元互動與全球主義”等論題糾結(jié)在一起，表面上論題的改變不但沒有影響他的知識戰(zhàn)略，反而是知識戰(zhàn)略的步步為營。也許需要重復(fù)提請注意：出于鄧氏對種種結(jié)構(gòu)性問題的深刻洞見，并對問題叢中的背后知識支撐的洞悉，以及對關(guān)系性問題的鞭辟入里，然后通過問題和視角的建構(gòu)，形成循環(huán)往復(fù)的知識論辯，從而推動知識的不斷轉(zhuǎn)型等，是我們特別需要留心加以辨析的。

一

我想有必要先梳理一下鄧正來市民社會理論研究的知識范式與譜系之間的關(guān)系，以便我們一下子就能顯豁地領(lǐng)略到鄧氏的深刻洞見。我們先來看一下市民社會理論研究的知識譜系。鄧氏指出：“市民社會理論（idea of civil society）于近一二十年的復(fù)興和拓深，幾近形成一股可以被稱之為全球性的‘市民社會思潮。當(dāng)然，所要復(fù)興者并不是同一的市民社會概念：他們或援用洛克的社會先于國家因而國家受制于其對社會的承諾的觀點，或訴諸孟德斯鳩以及繼承了孟氏的托克維爾的分立自治及相互制衡的觀點（即指社會由其政治社會予以界定，但作為政治社會的強大的君主制須受制于法治，而法治則需按分權(quán)原則獨立的‘中間機構(gòu)來加以捍衛(wèi)的觀點），或采用洛克和孟德斯鳩的觀點融入其思想的黑格爾的觀點（即認(rèn)為體現(xiàn)個殊性的市民社會獨立于國家，但在倫理上并不自足，從而需要代表普遍利益的國家對其加以救濟的觀點），或引證馬克思將黑格爾觀點頭足顛倒而形成的基礎(chǔ)（市民社會）決定上層建筑（含國家和意識形態(tài)）的觀點，以及主要接受黑格爾觀點并對馬克思‘市民社會-國家框架進行修正并在‘基礎(chǔ)-上層建筑這一基本命題之外的上層建筑內(nèi)部提出一個關(guān)鍵的次位命題即‘市民社會-國家關(guān)系的觀點，或依據(jù)哈貝馬斯那種憑借非馬克思主義思想資源但對市民社會做出民主闡釋的新馬克思主義觀點，等等不一而論?！盵6]與此同時，鄧氏認(rèn)為：“中國學(xué)界，包括西方漢學(xué)界、中國內(nèi)地和臺灣知識界，乃是在80年代下半葉開始引入市民社會理念的。然而，三地的學(xué)者之所以援用市民社會理念，其原因除了受東歐和前蘇聯(lián)國家擺脫集權(quán)式統(tǒng)治的某種成功‘示范以及受西方市民社會話語的影響以外，在我看來，還有著他們各自的原因。”[7]首先是西方漢學(xué)家（尤其美國漢學(xué)界）的“中國研究”的范式轉(zhuǎn)型，從現(xiàn)代化理論的“傳統(tǒng)”中國（典型如馬克斯·韋伯的中華帝國靜止觀）與“現(xiàn)代”西方的對立模式到哈佛學(xué)派費正清等所主張的“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”模式，從上個世紀(jì)60年代受全球革命熱潮影響，“革命”模式顛覆了“沖擊—回應(yīng)”模式，到上世紀(jì)80年代又受到全球性的對革命的否定思潮以及中國內(nèi)部對“文化大革命”的否定等影響，社會史研究的拓深逐漸形成了“早期現(xiàn)代”的概念，既顛覆了“革命模式”也完全動搖了“停滯的中華帝國”模式。鄧氏以為“采取此一取向的學(xué)者中最具影響的便是那些轉(zhuǎn)而接受市民社會的理念，更準(zhǔn)確地說是哈貝馬斯的‘公共領(lǐng)域的概念的論者，他們試圖建構(gòu)起對中國歷史經(jīng)驗做重新解釋的‘公共領(lǐng)域/市民社會范式……這種觀點以一個社會具有自身的發(fā)展邏輯為其出發(fā)點，認(rèn)為明清乃至民初的中國發(fā)展了大規(guī)模的商品化，而這種商品化必定引發(fā)經(jīng)濟的、社會的和政治的種種變化。只是這種變化的趨勢后來因帝國主義的侵略和對抗這種侵略的革命而被打斷了”[8]。鄧正來犀利地指出，美國漢學(xué)家援用市民社會/公共領(lǐng)域理念對中國研究的貢獻(xiàn)，主要是在“清末民初中國史的區(qū)域研究領(lǐng)域做出的”，問題在于，“他們在運用‘市民社會/公共領(lǐng)域模式研究中國史的過程中，最重要的關(guān)懷相對他們來講并不在于中國將如何發(fā)展，而在于描述中國在歷史上是如何發(fā)展的以及解釋中國在歷史上為什么會如此發(fā)展及其結(jié)果。這種關(guān)懷本身的規(guī)定性，倒使他們在內(nèi)在的取向上更傾向于將其側(cè)重點放在回答應(yīng)當(dāng)如何描述和解釋中國史的問題上，因此他們的討論在很大程度上就表現(xiàn)為對歷史解釋模式的論辯”[9]。其最為精彩的鄧氏說法則是，他們原本以為可更有效地用來解釋歷史的模式，卻在模式與模式之間的論辯中反過來要用這種模式重新組合的歷史去證明有效性，從而采用的卻是一種非歷史的態(tài)度；他們原本親近于哈貝馬斯的“市民社會/公共領(lǐng)域”模式，大體上是站在了作為社會學(xué)家和歷史學(xué)家的哈貝馬斯一邊，卻“沒有認(rèn)識到或至少是忽略了作為道德和政治批判家的哈貝馬斯的意義”。其次，我們再來簡單看一下鄧氏如何澄清本土市民社會理論研究與漢學(xué)家的根本區(qū)別：“大陸論者與臺灣論者經(jīng)由對自己所置身于其間的這種社會境況的體認(rèn)而形成的一種強烈的本土的現(xiàn)實關(guān)懷，使他們無論在對市民社會的理解上還是在援用市民社會理念的取向以及由此而形成的市民社會觀念的品格方面都與西方漢學(xué)家有很大的不同……西方漢學(xué)家所側(cè)重的乃是其實證的層面，然而對于中國內(nèi)地和臺灣論者來講，最為側(cè)重的卻顯然是其間的非實證的理念層面；因此，他們在援用市民社會理念時所反映出來的首要意圖便是對現(xiàn)實的批判并實現(xiàn)精神的整合?！盵10]而中國大陸論者與臺灣論者援用市民社會理論也有根本不同，這就是鄧氏自己的市民社會理論的建構(gòu)與對臺灣的“民間社會”理論的批判和論辯。

坦率地說，鄧正來的知識貢獻(xiàn)至今并沒有得到真正全面徹底的認(rèn)識。其間的主要原因，恐怕是因為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型實在太過艱難，你可以以為清末民初確實存在有鄉(xiāng)紳—村社共同體，但無須諱言：在這個幾千年從來有個人卻并無社會的傳統(tǒng)國家里，“社會”的轉(zhuǎn)型其實無異于開天辟地“第一回”。哪怕是西方現(xiàn)代性思想晚清以來不斷被當(dāng)時的思想家們進行“中國化”處理，比如在嚴(yán)復(fù)、梁啟超那里建構(gòu)的現(xiàn)代性民族—國家，因出于國勢衰微的歷史情勢，走的也是“國富民強”的主要路線，國家主義以及舉國體制甚至在他們那里就已經(jīng)基本奠定了下來。一如汪暉評述章太炎時所指出：“章太炎的個體觀念不僅僅是一個哲學(xué)的或道德的概念，而且是——首先是——一個政治的概念。這是因為個體觀念是在以‘公/群為核心概念的現(xiàn)代世界觀的對立中展示其意義的，而‘公/群觀念在晚清的語境中絕不僅僅是一種抽象的道德觀念，而是現(xiàn)代民族—國家及其社會組織形式如商會、學(xué)會、國會、政黨以及士紳—村社共同體的代稱和道德基礎(chǔ)。公理、進化、唯物、自然等現(xiàn)代觀念的運用是圍繞著建構(gòu)民族—國家這一中心而展開的，或者說，它們是中國現(xiàn)代民族—國家話語的最重要的和最活躍的部分。”[11]章太炎出于對國家主義的警惕，壁立千仞，在當(dāng)年即完全顛覆了嚴(yán)復(fù)、梁啟超的所謂“社會”建構(gòu)——章氏的深刻和洞見，事實上穿透了世紀(jì)百年的結(jié)構(gòu)性生存，亦即嚴(yán)復(fù)、梁啟超們所建構(gòu)的“社會”實則至今仍深深地嵌入了我們“社會”的肌體之中，并成為而今“中國社會轉(zhuǎn)型”最困難所在——盡管章氏的理論本身所帶來的負(fù)面影響而今一樣需要清算（尤其是他的個體概念仍然沒有多少合法性，到了“五四”時期，章氏的朋友和弟子們幾乎主導(dǎo)了中國的思想界，卻仍然把個體淹沒在“進化/進步”的時代洪流之中，直至“文化大革命”中我們?nèi)匀豢梢园褌€體生命交付給“進步的時代”而理所當(dāng)然，吊詭的是這個“進步的時代”又恰是中國皇權(quán)主義的大回潮的時代）。也如汪暉根據(jù)文德爾班《哲學(xué)史教程》所做的轉(zhuǎn)述與發(fā)揮的那樣：“歐洲思想中的現(xiàn)代觀念與個人、自我的觀念密切相關(guān)。在18世紀(jì)，心理學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)都發(fā)展了關(guān)于人的自我的研究，對人的感情的細(xì)致探索和心理動機的分析，以及多愁善感的個人感情的培養(yǎng)。對個人幸福的考慮越多，道德、社會、國家對個人來說就越加成問題。個人如何同他人的生活聯(lián)結(jié)在一起，集體生活又如何超越于個人的生活？這就是啟蒙運動的實踐問題。通過各種討論，現(xiàn)代歐洲思想達(dá)成了一個默契：為自然所規(guī)定的個人是原始的既與的事情，是簡單的自明的事實，一切超越個人的關(guān)系都必須以個人作為解釋的出發(fā)點。就這點而言，17世紀(jì)的自然主義形而上學(xué)形成了18世紀(jì)倫理學(xué)的背景——在18世紀(jì)，人們更多地按照原子論類比來考慮個人的含義，而17世紀(jì)則更多按照單子論類比考慮問題?！盵12]暫且不論其間的“自然法”背景，也暫且不論汪暉對西方現(xiàn)代性觀念有著深刻理解卻始終并不想給中國的個人以合法地位（盡管他總是愿意把個人擱在各種各樣的“歷史關(guān)系”中理解，也盡管他的集體主義訴求始終是企圖把他理解的“理勢”和“權(quán)變”融入到無論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代的“體制”合理性和合法性中去）——畢竟，中國的現(xiàn)代性首先無法繞開的仍是個體合法性的基本問題，而對應(yīng)于西方基督教的理性化深入挖掘儒學(xué)理性化企圖獲得某種解決，就像西方的現(xiàn)代性一直要往前追溯（比如至少可以追溯到一千五百年的“三件大事”：“發(fā)現(xiàn)新大陸、文藝復(fù)興與宗教改革”），中國的現(xiàn)代性的發(fā)生常常也要被追溯到宋代，日本“京都學(xué)派”這么做，汪暉的《中國現(xiàn)代思想的興起》其實也并不例外。只不過汪暉更為重視王朝的延續(xù)性和合法性罷了，甚至重視到了哪怕犧牲個體的合法性也在所不惜，似乎就有點本末倒置了。在這一點上，竊以為許紀(jì)霖所做的思想史研究跟汪暉有著互補性，尤其是對個人與個人主義在中國的現(xiàn)代性過程中的“變遷”與“歧義”等就得到了更深入的闡釋，特別是他后期寫作的《大我的消解：現(xiàn)代中國個人主義思潮的變遷》《中國現(xiàn)代思想史上的政治正當(dāng)性》以及《普世價值，還是中國文明？》等系列論文，對中國現(xiàn)代性的自我理解均頗有助益。也許我應(yīng)不客氣地指出，其實汪暉、許紀(jì)霖等思想史研究越是有效，就越是彰顯了鄧正來作為現(xiàn)時代思想家的特別重要性。

也就是說，無論是晚清思想家的國家主義敘事，還是晚明的王陽明的所謂“路德式”轉(zhuǎn)向（許紀(jì)霖語）和陽明后學(xué)（比如李贄）的自然主義人欲思潮，以及“五四”的“個性解放”與“進步/進化”的普遍化思潮，從根本的意義上都忽視了“社會”自主性的有效建構(gòu)。尤其是百年多來的“革命現(xiàn)代性”，表面上獲得了國家主權(quán)意義上的現(xiàn)代性建構(gòu)，而生存結(jié)構(gòu)性問題不是被松動了反而是進一步被板結(jié)化了。因此，鄧正來的反思意義絕不僅僅在于對“民主先導(dǎo)論”所隱含的激進主義思潮的批判，更在于對“新威權(quán)主義”以及所謂“保守主義”思潮的有效顛覆。如果說千百年來我們的生存結(jié)構(gòu)便是傳統(tǒng)的“民生主義”與“威權(quán)主義”和現(xiàn)代的“民主先導(dǎo)論”與“新威權(quán)主義”的一體兩面的話，那么，如何走出這個歷史怪圈如何讓我們的生存秩序更具有可欲性，而不是始終陷入“一治一亂”的無限循環(huán)之中？國家主義敘事顯然無法走出這個怪圈，個人主義思潮也一樣無法兌現(xiàn)社會有序轉(zhuǎn)型的使命——換句話說，我們?nèi)绾尾拍苷嬲呱侠硇曰牡缆罚蛘呶銓幷f，我們究竟應(yīng)該選擇何種理性？

也便是在此意義上，我們才能得以真正領(lǐng)略到鄧正來出于審時度勢的思想風(fēng)采，也才能完全領(lǐng)會到上述市民社會理論研究的知識范式與譜系梳理的深刻用心。我們應(yīng)該清楚，所謂學(xué)問家未必可以成為思想家，而真正的思想家卻一定是個出色的學(xué)問家。而思想家最重要的品格，便是有著足夠的審時度勢能力，然后又能有效地調(diào)動相應(yīng)的知識譜系和脈絡(luò)以推動研究范式的轉(zhuǎn)型，并出色完成時代賦予他的神圣使命。我想鄧正來的杰出就杰出在這里。這樣，在整體秩序型構(gòu)與推動轉(zhuǎn)型的過程中，我們還能進一步認(rèn)識到，鄧正來為何始終就不是個社群主義者，同時也未必是個自由主義者——盡管他的“大師研究”選擇的是新自由主義代表人物哈耶克的社會理論和法律哲學(xué)，但他對新自由主義所主導(dǎo)的全球化運動始終頗有微詞（盡管哈耶克的自由主義理論未必就是新自由主義的理論“策源地”，但畢竟跟新自由主義經(jīng)濟和政治有著千絲萬縷的關(guān)系），并毫不猶豫地發(fā)動了一場全方位批判（此可參閱鄧著《誰之全球化？何種法哲學(xué)？》）——準(zhǔn)確說，他是一個始終全面開放著的互動主義者，他的社會理論和法哲學(xué)研究的選擇在本土有著十分重要的規(guī)范性意義，在全球化和全球主義訴求中還有著十分深邃的互動價值。毋庸諱言，市民社會理論研究是鄧正來致力于建構(gòu)他批判的理性的奠基石，尤其是他對千百年來的生存結(jié)構(gòu)性問題的徹底洞察之后，所謂牽一發(fā)而動全身，其“轉(zhuǎn)型”的努力和艱難呈現(xiàn)幾乎是全方位的。首當(dāng)其沖的是，秩序本身轉(zhuǎn)型的無比艱難，且不說真的轉(zhuǎn)型，就是松動一下恐怕都需要千鈞之力。很多人批評鄧正來的市民社會理論研究的原因，實際上便是出于對這個亙古不變的結(jié)構(gòu)性生存秩序原理的真正轉(zhuǎn)型缺乏信心（坦率地說這缺乏信心的人群中也曾包括筆者本人）。如前所述，晚明、晚清以及民國思想家都不自覺地努力過，事實上效果甚微，因為支撐著千百年來生存秩序原理的歷史背景和文化傳統(tǒng)實在太過頑固和雄厚了。也許鄧正來的杰出，還可以用鄧氏喜歡引用的維特根斯坦一段名言來說明：“洞見或透識隱藏于深處的棘手問題是艱難的，因為如果只是把握這一棘手問題的表層，它就會維持原狀，仍然得不到解決。因此，必須把它‘連根拔起，使它徹底暴露出來；這就要求我們開始以一種新的方式思考……難以確立的正是這種新的思維方式。一旦新的思維方式得到確立，舊的問題就會消失……因為這些問題是與我們的表達(dá)方式相伴隨的，一旦我們用一種新的形式來表達(dá)自己的觀點，舊的問題就會連同舊的語言外套一起被拋棄?！盵13]

盡管面對本土現(xiàn)實未必敢如此樂觀，亦即“舊的問題”并不像維特根斯坦所說的那么容易“連同舊的語言外套一起被拋棄”，但是必須承認(rèn)，這確實是個極為有效的思考方法（同時也必須意識到還是個極為困難的方法），因為其還意味著一個十分龐雜巨大的知識工程：不僅要求全新的邏輯認(rèn)知，而且需要尋找全新的邏輯起點，同時更必須重新建構(gòu)邏輯傳統(tǒng)和全新的知識范式。否則就絕對難以奏效。尤為難能可貴的是，鄧正來的“連根拔起”不僅奏效，而且更是獲得了知識轉(zhuǎn)型和轉(zhuǎn)向意義上的空前力度和說服力。毋寧說，鄧氏的知識運作跟他的市民理論話語的問題化、理論化和再語境化一開始就勾連在了一起，而且錯綜復(fù)雜，《市民社會理論的研究》一書實際上是部論文集：從《建構(gòu)中國的市民社會》《市民社會與國家——學(xué)理上的分野與兩種架構(gòu)》《臺灣民間語式的研究》《中國發(fā)展研究的檢視》《國家與社會——中國市民社會研究的研究》《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》到《市民社會與國家知識治理的重構(gòu)》，以及若干“國家與社會”論題的相關(guān)評論等等，隨著研究和思考以及運作的全面鋪開，從而把相關(guān)題域和論題一步步拓深，并努力做出立體的論證亦即他自己所說的“首要意圖便是對現(xiàn)實的批判并實現(xiàn)精神的整合”。

二

我們看到，知識增量和“再語境化”以及問題化是鄧正來一開始就強烈表現(xiàn)出的知識品格。說到大陸與臺灣論者均在“市民社會與國家”的框架下討論問題時，鄧氏指出：“正是這種問題的設(shè)定以及解讀方式在某種意義上規(guī)定了他們的思維邏輯的起點，即他們都力圖打破往昔的自上而下的精英式思維路向，在大陸表現(xiàn)為對‘新權(quán)威主義及‘民主先導(dǎo)論的精英式思路的批判進而主張自下而上與自上而下相互動的觀點；在臺灣則表現(xiàn)為對傳統(tǒng)自由主義的不動員性格的批判以及對傳統(tǒng)左派階級化約論的質(zhì)疑進而力主以人民為基礎(chǔ)的自下而上的抗?fàn)帯？梢?，依?jù)這一框架，得以為大陸論者對傳統(tǒng)的思維路向以及大一統(tǒng)的經(jīng)驗做出有效的批判及對中國當(dāng)下改革進程中社會日益獲致其相對獨立于國家的自主性的現(xiàn)象給出解釋并導(dǎo)使人們洞識其對實現(xiàn)民主政治的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)意義；得以被臺灣論者用來統(tǒng)攝其他話語并為動員已有社會資源對威權(quán)政治結(jié)構(gòu)進行自下而上的抗?fàn)幎峁W(xué)理性根據(jù)?！盵14]在這一點上，不僅僅是對臺灣論者的辨析和批判的有效性，實則對中國當(dāng)下的所謂公共領(lǐng)域的討論都有警醒意義。尤其是“左右”的所謂公共領(lǐng)域，隨時都存在有“底層抗?fàn)帯钡幕驅(qū)е隆案锩被蚶^續(xù)滑向“激進對決”的潛在危險。鄧正來早就深刻地洞見到：“這一結(jié)構(gòu)的調(diào)整過程中，需要解決的核心問題被認(rèn)為是如何改造傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)和權(quán)威形態(tài)，使其在新的基礎(chǔ)上重新獲致合法性并轉(zhuǎn)換成具有現(xiàn)代化導(dǎo)向的政治核心。然而，正是這一挑戰(zhàn)構(gòu)成了中國現(xiàn)代化的兩難困境。在學(xué)理上講，上述轉(zhuǎn)型過程的順利進行，必須在一方面要避免立基于原有結(jié)構(gòu)的政治權(quán)威在變革中過度流失，從而保證一定的社會秩序和政府動員能力；而在另一方面為了保證這種權(quán)威真正具有‘現(xiàn)代化導(dǎo)向，就必須防止轉(zhuǎn)型中的權(quán)威因其不具外部制約或社會失序而發(fā)生某種‘回歸?！盵15]而事實上，時至今日中國大陸問題的焦點仍然是在這里，而整個社會轉(zhuǎn)型的根本瓶頸亦即在這里。

但是，一如鄧正來所指出：“無論是因簡單地套用西方市民社會模式而不意識其作為實體在中國的建構(gòu)的種種問題，還是因認(rèn)為作為實體的市民社會在中國的建構(gòu)種種問題而否認(rèn)市民社會解釋模式所具有的可能的正面意義，都不是解決中國市民社會研究所存在的問題的路徑?！盵16]也如前所述，晚清以來的思想家，基本是循著馬基雅維利、博丹、洛克、霍布斯、伏爾泰、康德以及盧梭的“主權(quán)在民”的國家觀念，一路國家主義敘事，一路“個性解放”思潮，即便是考慮到了“社會”也是要千方百計組織到國家主義的現(xiàn)代性宏大敘事中去的。歷史學(xué)者雷頤梳理這些觀念時以為：“從13世紀(jì)下半葉起，現(xiàn)代國家觀念開始出現(xiàn)，到16世紀(jì)末已基本完成。現(xiàn)代國家觀念以理性和經(jīng)驗論為基礎(chǔ)，其主要內(nèi)容是使‘國家擺脫中世紀(jì)的神權(quán)，反對君權(quán)神授觀念，認(rèn)為國家是人們根據(jù)自己的需要創(chuàng)立的，強力才是國家和法律的基礎(chǔ)。這種觀念在馬基雅維利（N.Machiavelli）的《君主論》中表現(xiàn)得非常明顯，而集大成者，則是16世紀(jì)法國思想家布丹（Jean Bodin）。布丹在《國家六論》中從人類歷史經(jīng)驗出發(fā)，全面闡述了世俗化的國家起源論……這種暴力論和契約論混合的國家起源論，否定了國家神創(chuàng)論，并為契約論的發(fā)展埋下伏筆。而布丹最重要的貢獻(xiàn)，是對國家‘主權(quán)（sovereignty）理論的闡發(fā)……他認(rèn)為君主政體是最好的政體形式，因此主張君主集權(quán)制，為‘絕對王權(quán)辯護，并以此反對教會特權(quán)和貴族的封建割據(jù)。同時，他認(rèn)為公民的權(quán)利也應(yīng)得到尊重，其中最重要的是自由和私有財產(chǎn)權(quán)，二者是先于國家的自然權(quán)利，而不遵守自然法的君主則是可以被推翻的暴君。在布丹之后，英國思想家霍布斯（Thomas Hobbes）也從人性論和自然法角度，提出了較為完整的社會契約論，論證了國家主權(quán)的統(tǒng)一性、不可轉(zhuǎn)移性和不可分割性”[17]等等，亦即（現(xiàn)代）國家理論（并非社會理論），均對晚清以降的思想家的現(xiàn)代國家觀念產(chǎn)生了重要影響。但是（一如許紀(jì)霖所曾指出過的那樣），由于缺乏自然法支撐，道德主體在梁啟超、譚嗣同等人那里仍然占有重要思想位置，權(quán)利主體幾乎不可能得到真正關(guān)注，契約論也就不可能得到實質(zhì)性貫徹。由于國家與個人之間缺乏真正的中間地帶，重新組織起來的“現(xiàn)代國家”甚至比傳統(tǒng)國家更為嚴(yán)重地侵損了個人利益。因此鄧氏一再強調(diào)：“‘市民社會傳統(tǒng)于本世紀(jì)中葉以后在全球的復(fù)興，一如查爾斯·泰勒所言，所要復(fù)興者‘并不是那個使用了數(shù)個世紀(jì)的、與‘政治社會具有相同含義的古老概念，而是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)之中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對，并部分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域?！盵18]當(dāng)然，建構(gòu)理論厘清概念以及問題史是第一步，鄧正來也并不例外，他說：“中文世界所使用的‘市民社會一詞，大體是由英文civil society一詞轉(zhuǎn)譯而來。該詞的最早含義可上溯至古希臘先哲亞里士多德。在亞氏那里，所謂civil society（即Koinon-ia Politike）一詞，系指一種城邦（即Polis）。后經(jīng)西塞羅于公元1世紀(jì)將其轉(zhuǎn)譯成拉丁文societas，不僅意指‘單一國家，而且也指業(yè)已發(fā)達(dá)到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況。這些共同體有自己的法典（民法），有一定程度的禮儀和都市特性（野蠻人和前城市文化不屬于市民社會）、市民合作及依據(jù)民法生活并受其調(diào)整的‘城市生活和‘商業(yè)藝術(shù)的優(yōu)雅情致。……到了近代，市民社會在早期自由主義思想那里開始與自然狀態(tài)（state of nature）相區(qū)分，但其含義依舊是指與自然狀態(tài)相對的政治社會或國家，而不是指與國家相對的實體社會……在傳統(tǒng)自由主義時代，眾所周知的兩個相對概念不是‘市民社會與政治社會，而是‘自然狀態(tài)與市民社會?！盵19]尤為關(guān)鍵的是，“源出于對保護個人自由的思考以及對政治專制的批判的近代自由主義政治思想、源出于對市場經(jīng)濟的弘揚以及對國家干預(yù)活動的應(yīng)對的近代自由主義經(jīng)濟思想，都對西方市民社會與國家在學(xué)理上的分野產(chǎn)生了影響……西方思想家漸漸將社會視為明顯先于國家和外于國家的狀況，而確立這一分野的手段之一便是社會契約論；經(jīng)濟思想的影響則表現(xiàn)為‘最初的社會功利觀念將人們之間經(jīng)濟的自然互相依賴，強調(diào)為在邏輯上先于國家的秩序淵源”[20]。鄧氏進一步指出：“在古代政治學(xué)思想中，其沿循的路向基本上是透過政治結(jié)構(gòu)來規(guī)定社會，因此社會所具有的一般也只是政治身份。古希臘人和古羅馬人都無出此思維定式。這一思路意味著，只要一個社會是依憑政治結(jié)構(gòu)而規(guī)定，只要人們認(rèn)為政治權(quán)力原則上可以滲透或侵吞社會，那么面對政治強權(quán)對社會的侵逼，社會便會缺乏原則性的抵抗和道義或現(xiàn)實的制衡力量。然而，在中世紀(jì)演化出的對社會的界定，則視社會為一個更大的單位，政權(quán)只是其間的一個有機組成部分；這種觀念最具啟發(fā)性的意義在于，盡管政權(quán)或國王被視為至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，則被視為次要或隸屬。這種社會并不等同于政治結(jié)構(gòu)的觀念，可以說是一種關(guān)鍵性的分離；它為近代政治自由主義產(chǎn)生社會先于或外于國家而在的觀念提供了淵源?！盵21]

通過上述引文，我們可饒有趣味地發(fā)現(xiàn)，鄧正來跟晚清先哲建構(gòu)的國家理論、五四先哲推動的個人主義思潮的理論選擇與學(xué)術(shù)旨?xì)w均大異其趣，盡管鄧氏跟先哲們所借用的西方思想資源表面上看似乎差別不大，但所謂“國家/社會”分析框架和理論建構(gòu)委實南轅北轍。當(dāng)然有著歷史的經(jīng)驗和現(xiàn)實的深層原因，也有跟前輩思想家完全處于不同歷史情勢的更為深刻的根據(jù)，更重要的則是理論的自覺和知識論追求和支撐。如所周知，晚清、“五四”的“宏大敘事”，“公/群”以及公理、進化、唯物、自然等現(xiàn)代觀念的運用，企圖在于把現(xiàn)代民族—國家及其社會組織形式如商會、學(xué)會、國會、政黨以及士紳—村社共同體等等“組織”起來，以實現(xiàn)“富國強兵”的根本目的和目標(biāo)。盡管回到經(jīng)典本身也從來存在有多向闡釋的可能性，但在鄧正來那里，正當(dāng)性問題包括社會正當(dāng)性和秩序正當(dāng)性以及對“正當(dāng)性賦予”的多重批判等毋寧說更為關(guān)鍵。因此表現(xiàn)在“國家—社會”分析框架、理論范式以及知識運作上，實則乃為晚清民國等前輩思想家們所闡釋的國家理論，做前后、上下倒轉(zhuǎn)并推動轉(zhuǎn)型，其間最為重要的部分，借用他對早期自由主義思想的闡發(fā)就是：“從國家一面來看，是如何使國家權(quán)力受到限制，換言之，亦就是如何使不同個人、群體和階層的自由與政治秩序或政治強力相協(xié)和。其關(guān)鍵手段則是力圖透過社會契約觀而使國家與前國家或非國家狀態(tài)相區(qū)分”[22]。前者的關(guān)鍵詞是如何“組織”起來的中國現(xiàn)代民族—國家，后者則是如何“協(xié)和”起來的中國現(xiàn)代民族—國家，二者的理論訴求不可謂不南轅北轍：前者由于缺乏自然法基礎(chǔ)，國家理論又受霍布斯尤其是盧梭的社會契約論影響，后者闡釋的則是洛克意義上的社會契約論，揭示的是社會理論的意義和社會秩序的正當(dāng)性（盡管鄧氏在幾乎同時展開的哈耶克社會理論研究中，出于社會存在的人性以及社會性質(zhì)的追究，對羅爾斯意義上的社會契約論也構(gòu)成了批判）。也就是說，兩種“社會契約論”其實百多年來已在本土發(fā)生了嚴(yán)重的緊張，前者的所謂“組織”原理所造成的嚴(yán)重后果至今積重難返，甚至后者的“協(xié)和”原理需要破解的恰是前者的結(jié)構(gòu)性問題。因此，在晚清、五四思想家那里，“民族國家”與“市民社會”在清末民初是否有過真切的關(guān)聯(lián)，實在是件大可存疑的事情，哪怕是有所謂“市場”也不見得就有“社會”，我們暫且不必質(zhì)疑那些西方漢學(xué)家的所謂“公共領(lǐng)域/市民社會”的中國研究模式如何，其反歷史的性質(zhì)已昭然若揭（關(guān)鍵在于王朝是否松動管制）。一如鄧氏所指出：“近代西方市民社會的形成乃是與西方‘近代國家或所謂‘民族國家的出現(xiàn)密切相關(guān)聯(lián)的；從人類社會發(fā)展的復(fù)雜性和多樣性的角度看，市民社會在不同的歷史階段以及不同的文化背景和國別，其含義、構(gòu)成、作用和性質(zhì)也會有所不同。市民社會絕對不是一種自然的和不變的東西，而是一種歷史現(xiàn)象；不是一致的共同模式，而是具有特質(zhì)的社會現(xiàn)象。因此，我們應(yīng)將市民社會放到特定的歷史環(huán)境中加以考察。另一方面，市民社會又具有眾多的共同特性，如以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)，以契約性關(guān)系為中軸，以尊重和保護社會成員的基本權(quán)利為前提等等。因此，全面把握市民社會的本質(zhì)，必須將它的普遍性質(zhì)和特殊形態(tài)，有機地結(jié)合起來?！盵23]我們的現(xiàn)代民族—國家建構(gòu)幾乎一開始就把獨立于國家之外的市民社會排斥在外，甚至傳統(tǒng)的“民間社會”也均在摧毀之列。因此鄧氏建構(gòu)中國市民社會理論，絕非“中國研究”中的心血來潮，而是在20世紀(jì)末的中國全面啟動經(jīng)濟體制改革的全新情勢下，肩負(fù)起嶄新的學(xué)術(shù)使命以言說中國社會秩序的正當(dāng)性和可欲性問題。

也便是在此意義上，鄧氏不僅獲得了理論的生長點，從而也獲得了知識轉(zhuǎn)型的可能性。一方面，他詳盡地梳理了社會與國家的分化思想淵源（除了古希臘、古羅馬政治思想以外，另一為中世紀(jì)基督教思想中的淵源，所謂世俗權(quán)威與宗教權(quán)威的“雙劍觀”，均推動了社會與國家的政治思想中的分化），從霍布斯、洛克、盧梭等人“透過對自然狀態(tài)的假說以及明確主張依憑天賦權(quán)利而組織起來的國家以外的共同體”，到洛克—康德的努力模式，從重農(nóng)學(xué)派和古典經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)對重商主義派所大力弘揚的國家干涉主義，而提出“自由放任”以及亞當(dāng)·斯密發(fā)展出來的“看不見的手”的自由觀，并指出：“無論是‘自由放任原則，抑或是‘看不見的手的觀點，其重要意義之于市民社會理論，尤其是市民社會與國家的分野，在于它們對社會的經(jīng)濟規(guī)定：‘自由放任意味著作為經(jīng)濟領(lǐng)域的社會獨立于作為政治領(lǐng)域的國家，后者不應(yīng)干涉前者，其原因是經(jīng)濟領(lǐng)域受制于一只‘看不見的手，亦即社會乃是一個于某種意義上的自組織、服從自身規(guī)律和變化的‘獨立經(jīng)濟體系?！盵24]另一方面，在思想淵源和知識譜系的展開過程中，他幾乎是同時又展開了逐層的追究和論辯（其實他的整個市民社會理論的研究以及其后的大部分研究，均呈現(xiàn)出這樣的知識品格，此將在后面展開的論題中予以逐層揭示）。需要指出的是，在相關(guān)思想淵源的繁復(fù)性論辯中，鄧氏實則并沒有忽略實體建構(gòu)的可能性，比如鄧氏進一步分析了洛克的“社會先于國家”和黑格爾的“國家高于社會”不同的兩種研究框架，并比較了各自的優(yōu)劣。洛克所認(rèn)為的：“人類最初生活的社會（指自然狀態(tài)）乃是一種完美無缺的自由狀態(tài)，其間的人乃是理性人；他們與生俱有生命、自由和財產(chǎn)三大權(quán)利，而其中財產(chǎn)權(quán)最為根本。為了約束所有的人不侵犯他人的權(quán)利，不互相傷害，每個人就都有權(quán)懲罰違反自然法的人，有權(quán)充當(dāng)自然法的執(zhí)行人?！盵25]毋庸諱言，從自然狀態(tài)來說，這種“市民社會先于或外于國家”的正當(dāng)性無可置疑，然而，鄧正來指出這種“關(guān)系”范式也存在有很深的誤導(dǎo)：“首先，所謂市民社會先于國家的觀念，往往趨于導(dǎo)致對市民社會自決于國家的天然權(quán)利的認(rèn)定，而且在這種權(quán)利受到侵犯的場合它不容許折衷……歷史上的各種反現(xiàn)行制度運動正是假‘多數(shù)同意、‘人民主權(quán)等之名而趨于極端，將國家吞并于市民社會，而最終構(gòu)成對市民社會與國家關(guān)系的大破壞。其次，所謂市民社會外于國家的觀念，恰如上文所述，實質(zhì)上是一種非政治化的路向，往往趨于對無政府狀態(tài)的誤導(dǎo)。在這里，國家充其量只是‘守夜人，整個市民社會的興衰都取決于盲目性、因果性的‘看不見的手，結(jié)果是導(dǎo)致經(jīng)濟領(lǐng)域間因分配不公而形成的貧富懸殊，因少數(shù)壟斷的出現(xiàn)而導(dǎo)致的透過經(jīng)濟權(quán)力對人的自由的控制”[26]。而黑格爾對市民社會理論研究的貢獻(xiàn)，鄧正來以為：“第一個真正把市民社會作為政治社會相對概念進而與國家做出學(xué)理區(qū)分的是黑格爾。他沿用了市民社會一詞并賦予了它新的含義……黑格爾對市民社會這一傳統(tǒng)術(shù)語之含義的修正，乃是政治哲學(xué)中自博丹創(chuàng)撰‘主權(quán)概念、盧梭發(fā)明‘公意概念以降的最富有創(chuàng)意的革新……黑格爾認(rèn)為，‘市民社會是處于家庭與國家之間的地帶，它不再是野蠻或不安全的自然狀態(tài)相對的概念，更準(zhǔn)確地說，它是同時與自然社會（家庭）和政治社會（國家）相對的概念。市民社會作為人類倫理生活邏輯展開中的一個階段，是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，是現(xiàn)代世界的成就?！盵27]但對黑格爾的“國家高于市民社會”框架做了關(guān)鍵分析后，鄧氏指出其架構(gòu)的最大誤導(dǎo)在于：“認(rèn)定國家或政治的至上地位以及一切問題都可最終訴求國家或依憑政治而獲致解決的觀點，實際上隱含著國家權(quán)力可以無所不及和社會可以被完全政治化的邏輯；而這種觀點及其隱含的邏輯往往趨于被用來作極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治的張目。在極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治下，市民社會因被完全政治化而被統(tǒng)合于國家之中，并被徹底抹殺。”[28]

顯然有必要進一步提及，對黑格爾理論的簡要卻細(xì)致的辨析中，有幾處解讀殊關(guān)重要，竊以為甚至直接影響到了鄧氏的市民社會理論本身的建構(gòu)和論辯：一是關(guān)注特殊利益的非政治化的私域與關(guān)注普遍利益的政治化的公域的區(qū)別；二是市場表現(xiàn)需求和滿足需求的實在系統(tǒng)，其“與自由主義者對自然狀態(tài)的假說發(fā)生了決定性的和事實上的決裂，因為現(xiàn)代市民社會導(dǎo)向的經(jīng)濟乃是一種用商品手段生產(chǎn)、交換商品的體系，它在這一過程中將‘自然變成了實現(xiàn)其間表現(xiàn)出來的多樣且不同需求的工具，從而也就不能再被視為是‘自然的了”；三是“市民社會是一個私欲間的無休止的沖突場所。市民社會的這一特性決定了它不僅不能克服自身的缺陷，而且往往趨于使其自然偶然的協(xié)和及多元性遭到破壞。市民社會一部分的興旺和發(fā)展，往往會侵損或阻礙其他部分的發(fā)展。所以，市民社會是獨立的，但卻不是自足的”；四是“如果市民社會要維持其‘市民性，那么它就必須訴諸一個外在的但卻是最高的公共機構(gòu)，即國家。在黑格爾那里，國家乃是‘倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，‘是絕對自在自為的理性東西，它代表著并反映著普遍利益。因此，自由國家才能有效地救濟市民社會的非正義缺陷并將其所含的特殊利益融合進一個代表著普遍利益的政治共同體之中。一言以蔽之，國家高于市民社會”；五是“市民社會的所有活動追求的是以個人為私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規(guī)則進行活動的私域，個人于其間的身份乃是市民；而國家關(guān)心的是公共的普遍利益，是人們依憑法律和政策進行活動的公域，個人于其間的身份乃是公民”[29]。

我們看到，鄧氏對洛克和黑格爾的不同學(xué)理架構(gòu)的知識譜系梳理和批判以及相關(guān)歷史分析，既不存在簡單的肯定也不存在簡單的否定，在邏輯認(rèn)知上更沒有任何折衷的企圖，毋寧說根本目的在于重新尋找我們自身的邏輯起點，無論是國家還是社會乃至個人，也無論是自由、發(fā)展還是權(quán)利，均可作如是觀。毋庸置疑的是，鄧氏毫不猶豫地吸取了洛克和黑格爾各自架構(gòu)中的合理成分，比如沒有健康的市場經(jīng)濟基礎(chǔ)，就不可能有真正的“社會契約”這個關(guān)鍵性的“中軸”的存在，獨立的社會生活領(lǐng)域亦即市民社會就缺乏了存在基礎(chǔ)。坦率地說，這是中國思想家第一次真正全面認(rèn)識到了“獨立的社會生活”的無比重要性，我們的生存結(jié)構(gòu)性千百年來的兩難困境的破解關(guān)鍵，其實也就在這里。因此，他和景躍進先生一起建構(gòu)中國市民社會理論時曾明確指出：“作為對中國現(xiàn)代化問題持嚴(yán)肅且理性態(tài)度的知識分子，我們認(rèn)為，要擺脫中國現(xiàn)代化過程中的兩難境地，首先必須從認(rèn)識上實現(xiàn)一種思維的轉(zhuǎn)向，不能像以往的論者那樣，把目光的聚焦點只放在政治權(quán)威的轉(zhuǎn)型上，因為中國現(xiàn)代化兩難癥結(jié)真正的和根本的要害，在于國家與社會二者之間沒有形成適宜于現(xiàn)代化發(fā)展的良性結(jié)構(gòu)，確切地說，在于社會一直沒有形成獨立的、自治的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)域……作為中國現(xiàn)代化進程的一種戰(zhàn)略性思考，這一理論的根本目標(biāo)在于：從自下而上的角度，致力于營建健康的中國市民社會。透過中國市民社會的建構(gòu)，逐漸確立國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上形成一種良性的互動關(guān)系，惟其如此，才能避免歷史上多次出現(xiàn)的兩極擺動，推進中國的經(jīng)濟體制和政治體制改革，最終達(dá)成中國的現(xiàn)代化。”[30]這個邏輯起點，我們很容易就能看出其是對洛克和黑格爾的兩個學(xué)理架構(gòu)知識增量意義上的批判性吸收，尤其是“確立國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)”還不僅僅是有選擇“吸收”，更是在本土邏輯的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換中獲得了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而“形成一種良性的互動關(guān)系”，則是對上述兩個大師架構(gòu)的大膽超越，同時亦即避免鄧氏上述一針見血指出的二者各自可能存在的嚴(yán)重誤導(dǎo)取向。

暫且不論這個“良性的互動關(guān)系”后來還發(fā)展出了鄧氏理論體系中的一個核心概念，即便在最早的市民社會理論研究中，他即據(jù)此核心觀念而左右開弓，既對大陸的市民社會理論建構(gòu)提出了策略：“采取理性的漸進的分兩步走的辦法，亦即我們所主張的‘兩個階段發(fā)展論。第一階段為形成階段，其間由國家和市民社會成員公舉：國家在從上至下策動進一步改革的同時，加速變更政府職能，主動地、逐漸地撤出不應(yīng)干涉的社會經(jīng)濟領(lǐng)域；社會成員則充分利用改革的有利條件和契機，有意識地、理性地由下至上推動市民社會的營建。這一階段的活動主要集中和反映在經(jīng)濟領(lǐng)域。第二階段為成熟階段，其間社會成員在繼續(xù)發(fā)展和完善自身的同時，逐漸進入‘公域，參與和影響國家的決策……”[31]也對臺灣的“市民（民間）社會”理論的建構(gòu)提出了尖銳的批評，在《臺灣民間社會語式的研究》一文中對臺灣民間社會理論中具有實質(zhì)性意義的“民間社會對抗國家”關(guān)系架構(gòu)的內(nèi)在成因、歷史語境、學(xué)理根據(jù)以及民反官的“造反哲學(xué)”性質(zhì)等，均做出了詳盡分析，然后做出了鄧氏無不憂慮的判斷和批評。這里僅舉一例：“臺灣民間社會理論所構(gòu)設(shè)的‘民間社會對抗國家的實質(zhì)性關(guān)系架構(gòu)中蘊含著這樣一種判斷，即臺灣政治民主化進程以及臺灣民間社會的顯現(xiàn)，都源于臺灣民間力量自下而上的驅(qū)動，而這一判斷內(nèi)在的邏輯展開便是民間社會自主自律的結(jié)構(gòu)性空間的獲致以及民主政治的實現(xiàn)等目標(biāo)，只能憑靠民間力量由下而上的抗?fàn)幒蛯梗粡淖韵露系拿嫦嘤^之，這不僅意味著臺灣民間社會論者對‘國家在臺灣政治民主化和臺灣民間社會發(fā)展進程中曾做出的正面形塑功用的否認(rèn)，亦意味著他們對‘國家在未來民間自主目標(biāo)及民主政治目標(biāo)實現(xiàn)過程中所可能做出的正面作用的否定。然而，這種判斷以及由此導(dǎo)出的結(jié)論卻是錯誤的，至少也是片面的，因為此一判斷源出于對臺灣歷史實踐的（無論是有意的亦或是無意的）非客觀的誤讀”[32]。事實上，無論是大陸還是臺灣，有著深厚的皇權(quán)傳統(tǒng)和“民間社會”傳統(tǒng)的中國文化傳統(tǒng)，具有高度的同質(zhì)性，最難的就是能夠適時有效地找到其中的契合點，如果“國家”不具備正面型塑的功能，底層即便如何抗?fàn)幷衼淼木椭荒苁潜┝?，或者假借“民意”形成新的極權(quán)主義。也就是說，“社會”的獨立品格無論如何殊關(guān)重要，否則也就不可能形成真正的制衡力量。所以鄧氏在《建構(gòu)中國的市民社會》一文中特別指出：“從目的上看，中國市民社會所追求的目的是要促進和實現(xiàn)國家與社會的結(jié)構(gòu)性變革，進而實現(xiàn)經(jīng)濟市場化和政治民主化；然而，無論民間社會所欲追求的目的是什么，它所依憑的各種支撐性條件都規(guī)定了它不可能脫離傳統(tǒng)社會的性質(zhì)而具有現(xiàn)代化導(dǎo)向。從功能上講，市民社會與民間社會的最大區(qū)別在于，前者在自身獨立自治的基礎(chǔ)上以與國家形成良性交互關(guān)系為其根本目的，后者則不曾與國家形成彼此分化的二元結(jié)構(gòu)，更談不上良性互動關(guān)系了。因此，中國傳統(tǒng)上的民間社會與市民社會是兩種完全不同性質(zhì)的歷史現(xiàn)象?！盵33]

不好說鄧氏傾向于認(rèn)同黑格爾“國家高于社會”的論說，但作為私欲交會的場所，一則手機信息提供的“中國人在食品中完成了化學(xué)掃盲：從大米中我們認(rèn)識了石蠟，從火腿中我們認(rèn)識了敵敵畏，從咸鴨蛋、辣椒醬中我們認(rèn)識了蘇丹紅，從火鍋里我們認(rèn)識了福爾馬林，從銀耳、蜜棗里我們認(rèn)識了硫磺，從木耳中我們認(rèn)識了硫酸銅，今天三鹿又讓同胞們知道了三聚氰胺的化學(xué)作用。外國人喝牛奶結(jié)實了，中國人喝牛奶結(jié)石了；日本人的口號：一天一杯牛奶，振興一個民族；中國人的口號：一天一杯牛奶，震驚一個民族”的信息假如說夠典型的話，而今奶粉摻假、嬰兒結(jié)石、三聚氰胺三番兩次卷土重來、地溝油、毒疫苗、毒大米……等等早已不是新聞，“比如房地產(chǎn)領(lǐng)域，交通建設(shè)領(lǐng)域，質(zhì)量不達(dá)標(biāo)的事件之所以不斷涌現(xiàn)，原因在于房地產(chǎn)商、道路橋梁建設(shè)的承包商可以因此而少付出經(jīng)濟成本而自己多獲實利。再比如中國的城鎮(zhèn)建設(shè)，卻更多地注重于規(guī)模建設(shè)，而相對忽視功能建設(shè)，其原因同樣在于單純的規(guī)模建設(shè)比同時注重規(guī)模和功能的并舉建設(shè)要少支付許多經(jīng)濟成本，而獲得更多的實利。然而，這些只片面追求經(jīng)濟實利而不講質(zhì)量、不求功能的劣質(zhì)工程或城鎮(zhèn)規(guī)模建設(shè)，最終播種下了許多額外的巨大道德成本，這些額外的道德成本不斷積累起來，最后需要人們?nèi)樗I單”[34]，更是成為了普遍現(xiàn)象。如果“國家”缺乏了理性，就根本無法把特殊利益融合進一個代表著普遍利益的政治共同體之中，也就是說，“倫理的總體性”絕非可有可無， 否則不僅難以協(xié)調(diào)而今早已是四分五裂的個體，更是出現(xiàn)了整個民族的道德潰敗[35]。而這，也始終是鄧正來所特別重視的中國的理想圖景亦即可欲性秩序的根本原因所在。從這個意義上說，若以為鄧氏傾向于國家理性是大致不錯的。只是由于確立國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)以及形成良性的互動關(guān)系在中國是個可遇不可求并在不斷變化中的關(guān)系，更由于鄧氏試圖推動我們生存結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型、知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型乃至世界秩序結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型的知識進路，常常交錯遞進而顯得諸多繁復(fù)重疊——即便如此，隨著鄧氏的知識的不斷轉(zhuǎn)向和相關(guān)題域的不斷拓深，其國家理性的訴求后來更是呈現(xiàn)在向全球理性邁進的知識進路之中，從中我們也可以清晰地看到類似黑格爾的知識品格和中國當(dāng)代杰出哲學(xué)家的精神景觀。

而事實上，鄧氏呼吁復(fù)興查爾斯·泰勒強調(diào)的“此一意義上的市民社會與國家相對，并部分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域”，所要復(fù)興者“并不是那個使用了數(shù)個世紀(jì)的、與‘政治社會具有相同含義的古老概念”，而恰恰是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)之中的一個比較性概念。與此同時，有關(guān)中國市民社會建構(gòu)的言說之所以能夠獲得極為難得的理論生長點，則當(dāng)推中國20世紀(jì)八九十年代的經(jīng)濟體制的全面改革，既出于歷史形勢的巨大變化，也出于時代的呼喚，更出于精彩的知識追究，從而也徹底彰顯了鄧氏的個體立場，這就是：鄧氏既不是個真正的自由主義者，也并不是個真正的社群主義者；鄧氏從不間斷地在不同的知識演進脈絡(luò)中做反復(fù)細(xì)致的論辯，并逐步獲得了規(guī)范性的知識力量和理論范式意義上的說服力，當(dāng)代中國意義上的思想家究竟屬于哪個知識山頭上的“主義”則無關(guān)緊要，其實也毫無意義。

三

誠然，具備有規(guī)范性的知識力量是頭等重要的，但也不能缺了經(jīng)驗層面的重要輔助和補充，毋寧說鄧正來一開始就分外重視經(jīng)驗研究的另一維。比如他自己收入《市民社會理論的研究》書中的《市民社會與國家知識治理制度的重構(gòu)》一文便為具體實例。更重要的是，通過鄧氏特有的知識運作方式，實施創(chuàng)辦刊物以領(lǐng)袖群倫的方式邀請集中研究市民社會理論，并以強力推動知識的轉(zhuǎn)型，從而成為知識進路中除了學(xué)術(shù)研究之外特別重要的另一翼。如所周知，鄧氏以領(lǐng)袖群倫的方式推動知識發(fā)展，從篳路藍(lán)縷到輝煌顯赫，從創(chuàng)辦《中國社會科學(xué)季刊》到復(fù)辦《中國社會科學(xué)輯刊》，前后二十年學(xué)術(shù)追求癡心不改，即便是中國市民社會理論的研究的相關(guān)題域也仍然在往縱深開拓和延伸……即便是他當(dāng)年的中國市民社會理論的建構(gòu)與研究，也常常以在《中國社會科學(xué)季刊》集中發(fā)表的關(guān)于市民社會理論研究為主要文獻(xiàn)，如《中國發(fā)展研究的檢視——兼論中國市民社會研究》《國家與社會——中國市民社會研究的研究》等便是如此，而他與亞歷山大聯(lián)合主編的《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》一書則更是明證。必須特別強調(diào)指出的是，到了他復(fù)辦《中國社會科學(xué)輯刊》有關(guān)中國市民社會理論的研究，經(jīng)驗研究的一維尤其得到了進一步強化和深化。

現(xiàn)在我們似乎有必要回到汪暉曾經(jīng)對“市民社會的討論的”批評上來：“在反思激進主義的前提下，有關(guān)市民社會的討論恰恰放過了國家與利益群體之間為對付社會運動而達(dá)成的新的聯(lián)盟。通過將‘社會置于國家范疇之外，這一概念及其想象將市場的自我運動看作是通向民主的自然過程，從而阻止了有關(guān)普遍民主的政治思考。從激進主義的反思，到市民社會的討論，知識界未能對運動過程及其民主因素進行總結(jié)。市民社會概念最初是以探討民主的可能性及其條件為目的的，但由于沒有清楚地區(qū)分規(guī)范式敘述與歷史進程之間的關(guān)系，這一討論極易滑入一個理論的陷阱，即將理論的訴求與實際的歷史進程等同起來，以至把不平等的市場過程視為通達(dá)民主的自然進程?！盵36]之所以選擇汪暉的批評，便是因為汪暉跟別的論者不同，是出于他個人的體系的需要，是面對嚴(yán)峻現(xiàn)實的不同邏輯認(rèn)知，同時“對市民社會的討論”也有較深的誤解。首先的誤解是，“將理論的訴求與實際的歷史進程等同起來”的所謂“理論陷阱”云云，如前所述，規(guī)范的知識力量和經(jīng)驗的深入研究始終是鄧正來充分關(guān)注并身體力行的重要二維，二者從來沒有輕易被偏廢，甚至在新世紀(jì)以后還有縱深的發(fā)展。比如，鄧正來履新復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院后復(fù)辦的《中國社會科學(xué)輯刊》，2009年集中刊發(fā)的論文就有《行業(yè)組織內(nèi)部治理的演進與完善——以浙江溫州商會為例》（周俊、郁建興）、《“個人—社會—國家三分法模型”及其案例淺析——“江鎮(zhèn)”的消失與“廟港社區(qū)”的崛起》（常向群）、《“半烏托邦化”：當(dāng)代中國市民社會研究面相——基于知識社會學(xué)的審視》（何雨、陳雯）、《從“公民性”內(nèi)涵看中國公民社會的發(fā)育》（蕭延中）、《在善舉與權(quán)利之間——轉(zhuǎn)型社會中的民間組織》（高力克）、《從身份交易到契約交易——中國改革的制度解讀》（陳戈、儲小平）、《公共空間、集體行動與中國公民社會的生成——業(yè)委會及業(yè)主維權(quán)的“自主性國家—結(jié)構(gòu)—能動”分析》（王禮鑫）、《集體建設(shè)用地地權(quán)的實施和保護——兼及“小產(chǎn)權(quán)”房問題》（張曙光）以及書評《在西方范式與本土經(jīng)驗之間——郁建興等的溫州商會研究經(jīng)歷的方法論啟示》（景躍進）、《后集體主義與當(dāng)代中國社會整合議題》（張江、夏彧）等。僅從上述篇目的開列即可看出經(jīng)驗研究的內(nèi)容幾乎涉及到了方方面面，而且還是對鄧氏最早的市民社會理論研究范式以及規(guī)范性認(rèn)識的不同程度和層面的深化，盡管鄧正來后來給那些不同的選題給了個統(tǒng)一的冠名：中國深度研究——即便是從中國研究的角度講，也是對西方漢學(xué)家的“中國研究”模式的超越?；氐街袊媲械臅r空，深入于中國改革開放以來社會經(jīng)濟和社會生活所發(fā)生的翻天覆地的變化之中，尤其是中國發(fā)展具體道路上內(nèi)生著的“發(fā)展的問題”一再涌現(xiàn)，需要中國思想家和理論家做出更近一層的深度研究。鄧正來早在《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》（1995）就曾指出：“中國市民社會話語的建構(gòu)，本身便是一個多角度、多個層面的論辯過程，而其中最重要的論辯則集中表現(xiàn)在兩個題域：一是對市民社會這一源出于西方歷史經(jīng)驗的社會模式能否在中國作為一種實體而加以建構(gòu)的論辯，二是對市民社會作為一種解釋模式所反映出來的‘現(xiàn)代與傳統(tǒng)的思維架構(gòu)及其理論預(yù)設(shè)中的各種理論問題而進行的論爭。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這些極富學(xué)術(shù)意義的討論或論辯在對一些問題加以廓清的同時也拓深了中國市民社會的研究。但是，也正是在這些論辯或討論中出現(xiàn)了一個妨礙進一步拓深中國市民社會研究的障礙，即一些論者所持有的一系列因?qū)嶓w社會之建構(gòu)方面存在的問題而否定其作為思維模式所可能具有的意義的論點。作為結(jié)果，這些論點既阻礙了對中國式市民社會內(nèi)涵及其實現(xiàn)的道路的研究，也妨礙了對市民社會作為解釋模式所具有的正面意義的深入分析?！?[37]也就是說，汪暉所指的“理論陷阱”在鄧氏的理論里面本來就不存在，除非他繞開鄧正來而另有所指，然而如所周知鄧正來是繞不過去的，因為他是始作俑者，而且還是最重要的建構(gòu)者和闡釋者。只不過，汪暉所以為的那種規(guī)范性敘述與歷史進程在鄧正來那里從來就沒有被“等同起來”，而是在鄧氏的知識運作中分為二維做立體演進，以集體參與的方式在不同時空的不同選題之中，做不同程度的深度開掘。鄧正來自己則出于重建邏輯傳統(tǒng)的需要和知識追究的使命，隨時還可能出現(xiàn)新的論辯和批判，從而不斷地推動知識轉(zhuǎn)型以及認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。

其次，汪暉以為“市民社會概念最初是以探討民主的可能性及其條件為目的”，可惜“這一概念及其想象將市場的自我運動看作是通向民主的自然過程，從而阻止了有關(guān)普遍民主的政治思考。從激進主義的反思，到市民社會的討論，知識界未能對運動過程及其民主因素進行總結(jié)”，汪暉出于歷史解釋的立場或許有他的合理性，但是，他過于強調(diào)歷史本身的合理性就可能陷入了一種宿命的歷史循環(huán)之中無以超越。鄧正來幾乎在市民社會理論研究一開始就明確指出：“中國現(xiàn)代化的終極目標(biāo)之一乃是要實現(xiàn)政治民主化，然而所謂的‘政治民主沒有市民社會作為其基石，沒有以多元利益組織為基礎(chǔ)的公眾參與作為其結(jié)構(gòu)性安排之一，是不可能實現(xiàn)的。換言之，只有當(dāng)公眾以自愿結(jié)社組織的形式把自己團結(jié)起來，并透過各種管道對國家生活施加影響時，政治民主才能出現(xiàn)。也正是在這個意義上，我們視市民社會為政治民主的一個前提性條件?！盵38]鄧正來更沒有把“市場的自我運動看作是通向民主的自然過程”，他在對臺灣民間社會語式的研究中更是直截了當(dāng)指出：“經(jīng)濟發(fā)展未必直接導(dǎo)致政治發(fā)展，一如經(jīng)濟危機亦未必直接導(dǎo)致政治危機，其間都存在有一個中介的問題……經(jīng)濟發(fā)展與政治民主化這一向度的中介，乃是指以自由市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)而逐漸形成的社會自主化進程（或稱為市民社會的建構(gòu)進程）；它涉及經(jīng)濟發(fā)展與市民社會的關(guān)系、市民社會與政治發(fā)展的關(guān)系，亦涵括到市民社會與國家的互動關(guān)系以及上述三者間的互動關(guān)系。這種研究在學(xué)理上的抽象既可是‘市民社會與國家（或‘市民社會與政治發(fā)展）的二元分析構(gòu)架，亦可是‘經(jīng)濟·市民社會·國家的三元分析框架。但是，這個問題太大，需要專門的著作來討論。”[39]很顯然，汪暉對鄧氏的這個“中介”說顯然沒有興趣，他把自己一直視為“民主論者”，尤其對“有關(guān)市民社會的討論恰恰放過了國家與利益群體之間為對付社會運動而達(dá)成的新的聯(lián)盟”似乎有著太過深入和深刻的意識——問題在于，“把不平等的市場過程視為通達(dá)民主的自然進程”并非事實，市場過程是否一定導(dǎo)致不平等另當(dāng)別論，當(dāng)下的不平等確實是眾所周知的“利益集團”造成的，也不說通過“社會運動”是否能達(dá)致“平等”的訴求，作為“民主論者”的汪暉似乎應(yīng)該更重視“權(quán)力來源”才對，可他又偏偏在代表作《中國現(xiàn)代思想的興起》中一再論證儒者出于“理勢”和“權(quán)變”的正當(dāng)性。而對于“民主”的更多論述是“分權(quán)”，尤其是“民族自決”等等，但如何防止借助“公意”乃至“自決”之名行使專制之實，汪暉卻又常常語焉不詳。吳稼祥先生在批評汪暉等的《汪暉先生的“僵尸還魂”》一文中，雖然用詞有點尖刻（而且我也不太認(rèn)同給汪暉以“新左派”的命名，竊以為汪暉提出的問題比他自己的“主義”重要得多），但卻不無道理：“這就難怪甘陽只問‘反民主的自由主義還是民主的自由主義，而不問‘是自由的民主還是不自由的民主？如果也可以把新左派的所謂‘大民主叫做一種民主的話，那也只是極權(quán)主義的僭主民主，我說過，那是偽民主假鈔。這種‘民主體制下是肯定沒有自由的。沒有民主的自由可能是幸福的，比如新加坡和回歸前的香港；而沒有自由的‘民主一定是災(zāi)難，比如新左派最愛談?wù)摰氖晡母??！盵40]對權(quán)力的缺乏警惕，反而借助權(quán)力推動民主，就不僅僅是反自由，而且是通過對歷史的合理化來反對社會的理性化，或者干脆仍回到“民反官”的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性問題中去而繼續(xù)歷史循環(huán)。

更為重要的是，汪暉始終不能也無意提供出一種規(guī)范性的論述，而是始終在一種否定性的所謂批判的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性怪圈中徘徊，幾乎很少可能訴諸秩序的可欲性，即便有此訴求恐怕也只能訴諸“再造的烏托邦”，否則，所謂“政治民主”“經(jīng)濟民主”和“文化民主”以及“平等訴求”幾無托身之所。且不說其是否有假借批判“新自由主義”之名攻擊所謂本土的自由主義之實以及所謂“新自由主義”與官方經(jīng)濟政策與意識形態(tài)的混淆，更不論汪暉所說的“現(xiàn)代市場社會”是否已經(jīng)形成，并且是國家干預(yù)和暴力的結(jié)果[41]（或者剛好相反，恰恰是“國家”以及“利益集團”“干預(yù)和暴力的結(jié)果”致使現(xiàn)代市場社會的無力形成）——這一點，甚至還成了汪暉批評哈耶克自生自發(fā)理論的根據(jù)了[42]——從某種意義上說，汪暉恰恰存在有相當(dāng)嚴(yán)重的哈耶克所特別警惕的社會正義的擬人化觀。所謂歷史其實早已內(nèi)在于我們的經(jīng)驗，如果說汪暉的民主訴求也是出于反專制的主張，那么不能不說汪暉的“反專制”跟傳統(tǒng)儒者大致相同是“向后看”的，而鄧正來等則是主張向前看的“反專制”。否則就難以解釋，同樣是面臨嚴(yán)峻的現(xiàn)實語境，并對本土現(xiàn)實一樣有著十分深入的觀察和思考，其所謂理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的主張會如此大相徑庭。只不過，汪暉、崔之元等并非要回到傳統(tǒng)儒者的“禮樂制度”里面談創(chuàng)新，而是要回到傳統(tǒng)社會主義體制里面談創(chuàng)新而已。這樣一來，似乎除了寄希望于再造的“烏托邦”工程，恐怕很難奏效。假如不說汪暉恰恰陷入他所竭力批判的哈耶克所說的“理性的濫用”的窠臼的話，其實還是很難擺脫建構(gòu)論唯理主義的嫌疑。即便是在傳統(tǒng)的禮樂制度里面，從孔子到朱熹再到顧炎武，直至延續(xù)到梁啟超和譚嗣同，“三代之制”始終亦即無待實現(xiàn)的烏托邦。

盡管反專制思想在古代中國頗有資源，尤其是儒家所創(chuàng)建的道統(tǒng)，對政統(tǒng)有一定意義上的制衡作用，至少君子儒們的獨立人格還是可歌可泣，但儒者們終究沒有出現(xiàn)像鄧氏梳理過的古希臘、古羅馬以及基督教（“該隱的歸該隱，上帝的歸上帝”）的直接推動了社會與國家在政治思想中的分化的思想脈絡(luò)和淵源。如果我們永遠(yuǎn)沒有“相對獨立的社會生活領(lǐng)域”，制度的合理化就可能會無從著落，理論創(chuàng)新與制度創(chuàng)新可能也就成了一句空話。除了寄托新的威權(quán)（比如寄希望于“新任設(shè)計師”等），也幾無別的出路。然而，一如許紀(jì)霖所指出：“古代中國的政治正當(dāng)性是建立在關(guān)系基礎(chǔ)上的，即是否可以建立一個天下歸仁的禮治秩序？因而‘仁和‘大同成為最高的價值理想。從明代王學(xué)中開始萌芽的個體意識和明末的自然人性論到晚清通過西方思想的催化，發(fā)酵為個人、自由和權(quán)利的新的價值觀。晚清的‘仁學(xué)世界觀中發(fā)展出‘自我和‘自由的價值，‘善的觀念演化為‘權(quán)利的觀念，‘個人伴隨著‘民族國家的概念同時誕生。政治秩序是否正當(dāng)，在于是否為每個國民提供個性的自由發(fā)展和個人權(quán)利的落實。于是立憲與否便成為正當(dāng)性的重要標(biāo)志，也是上述基本價值的制度性保障?！盵43]也就是說，最后一代儒者在西學(xué)東漸了之后，畢竟已經(jīng)開始有秩序轉(zhuǎn)型的意識，然而，民國初年憲政的失敗深深地刺痛了五四一代知識分子，從而對立憲政治喪失了基本的興趣和信心。一如程春明和泮偉江先生所指出：“三權(quán)分立理論自被介紹到中國來之后，生不逢時。三權(quán)分立強調(diào)權(quán)力的制約與平衡，而對處于內(nèi)外交困的中國來說，保持一個強大的，具有足夠權(quán)威和動員能力的中央政府，卻是必須的。三權(quán)分立制度演變得不好，制約和平衡往往蛻化為政客們各自把持一個部門，互不讓步，僅僅有制約而沒有平衡。這種鬧劇事實上自三權(quán)分立制度開始在中國施行了之后，一再上演。另外，對于處于轉(zhuǎn)型期的中國來說，保持一個穩(wěn)定的政治和經(jīng)濟環(huán)境是相當(dāng)重要的，一旦開放國會，放開輿論，則民眾容易在轉(zhuǎn)型期的一些黑暗現(xiàn)象刺激之下，在激進知識分子的鼓動下情緒激動，從而演變成全國性的動亂。”[44]換句話說，所謂憲政民主也早已內(nèi)在于我們的歷史經(jīng)驗，只不過是出于特殊的歷史原因，要不僅僅有制約而沒有平衡，后來如所周知又反過來有平衡而沒有制約——所謂“個性的自由發(fā)展和個人權(quán)利的落實”，終于成了“畫上的燒餅”不充饑罷了。直到21世紀(jì)之后，隨著中國經(jīng)濟發(fā)展上了快車道，中國人的權(quán)利意識才開始真正全面覺醒，最典型的表現(xiàn)恐怕當(dāng)推“拆遷/維權(quán)”了。讓人遺憾的是，時至今日仍然沒有起碼的“基本價值的制度性保障”。換成通俗的說法則是：發(fā)展是硬道理，硬發(fā)展便沒有道理。對權(quán)力的制約和制衡既是中國古代的經(jīng)典問題，更是現(xiàn)代發(fā)展中重中之重的中國問題。因此，如何形成良性發(fā)展的互動結(jié)構(gòu)性關(guān)系，無疑是現(xiàn)代中國和中國發(fā)展根本無法繞開的頭等重要的結(jié)構(gòu)性問題。

所謂規(guī)范論述和歷史進程，既不可能“等同”也不可能同步，而是隨著中國發(fā)展中的問題而發(fā)展。比如上述提及的一些論者的關(guān)于行業(yè)組織、個人—社會—國家“三分法模型”“善舉與權(quán)利”、從身份交易到契約交易、業(yè)委會及業(yè)主維權(quán)的“自主性國家—結(jié)構(gòu)—能動”分析、“小產(chǎn)權(quán)房”問題乃至“公民社會”的發(fā)育等等研究，其實均是中國經(jīng)濟發(fā)展、政治發(fā)展和文化發(fā)展中的突出問題，更是轉(zhuǎn)型中國中的帶有根本性意義的問題。坦率地說，形成鄧氏所主張那樣的實體社會中國確實還有很長的路要走，但作為解釋模式的市民社會理論研究范式確實已經(jīng)在生效，盡管非常艱難而緩慢。別的暫且不論，光是從身份交易到契約交易，就呈現(xiàn)出了一個極其艱難而復(fù)雜的過程，而這跟市場經(jīng)濟本身的運作和非良性循環(huán)本身有著極大關(guān)系。所謂“國富民窮”以及“國進民退”等，就可能是典型表征。借用任劍濤先生的說法：“可以說‘中國奇跡對資本主義與社會主義兩種主義的純粹論證，進行了跨越邊界的結(jié)構(gòu)性重組，從而使兩種主義的經(jīng)典論證遭遇到了跨越主義論爭的中國經(jīng)濟實踐的強有力挑戰(zhàn)。社會主義的政府愿意為經(jīng)濟計算騰挪出空間，從而讓國家權(quán)力與市場領(lǐng)域疏離，使資本主義的生產(chǎn)方式與社會主義的分配方式巧妙地結(jié)合起來，馬克思主義的預(yù)言似乎突破了米塞斯的斷言，成為不經(jīng)政治宣告的‘中國奇跡的基本精神……無論是政府—市場、社會主義—資本主義的對局，就其經(jīng)典類型劃分而言，本來是一種不可能黏在一起的組合。但中國在改革的進程中卻奇跡般地將之結(jié)合起來，這是此前所有社會主義國家改革實踐中未曾成功做到的事情，謂之‘奇跡，實至名歸。而這一組合依循社會主義與資本主義的經(jīng)典表達(dá)，只能命名為‘市場列寧主義，這構(gòu)成解釋‘中國奇跡的政治經(jīng)濟學(xué)門徑……總而言之，市場列寧主義的政治先導(dǎo)性具有絕對性的特征。這正是‘中國奇跡不能簡單地被看作市場經(jīng)濟的奇跡，而首先應(yīng)當(dāng)被解讀為政治奇跡的原因；也是市場列寧主義借助市場穩(wěn)定社會主義制度，而不會自我顛覆的根基所在?！盵45]然而，任劍濤先生并沒有迷惑于“中國奇跡”的表相而認(rèn)為米塞斯的預(yù)言已經(jīng)破產(chǎn)，恰恰相反，他通過較為深入的“印證趨同，或是創(chuàng)新制度”（尤其是崔之元的所謂制度創(chuàng)新）的討論，最后指出：“缺乏政治上‘同意的計算，經(jīng)濟生活中成本效益的計算就缺乏政治支持；缺乏經(jīng)濟生活的普遍計算，政治生活中的計算也就沒有生活習(xí)性的支撐，甚至根本產(chǎn)生不了政治計算的需求。這也就是市場經(jīng)濟與政治民主相伴始終的原因。而中國近三十年的發(fā)展證明了中國不可能進入政治上‘同意的計算，相應(yīng)也就限定了中國經(jīng)濟計算的政治空間。換言之，這既注定了一個缺少政治計算支持的經(jīng)濟計算，只能是殘缺不全的計算，因此根本就說不上是嚴(yán)格的計算；也注定了經(jīng)濟計算在遭遇政治需要的時候計算的必然中止……‘市場巨無霸與‘政治巨無霸的博弈關(guān)系的出現(xiàn)，既顯示了國有民營的大型壟斷企業(yè)實行經(jīng)濟計算的困難，也顯示了國家權(quán)力體系與市場組織之間難以化解的矛盾。而由于集體所有制企業(yè)和個體所有制企業(yè)（民營企業(yè)）在中國獲得的經(jīng)濟資源十分有限，其經(jīng)濟計算更不足以促使集體經(jīng)濟進入財產(chǎn)所有權(quán)明晰狀態(tài)下的計算局面?！盵46]在“市場列寧主義”的主導(dǎo)下，“市場巨無霸”與“政治巨無霸”的博弈局面，讓“社會”很難甚或不可能外在于“國家”，人們就很難有真正的“社會契約”這個關(guān)鍵性的“中軸”的存在，獨立的社會生活領(lǐng)域亦即市民社會其實也就缺乏了基本的存在基礎(chǔ)。

也便是在此意義上，筆者不能同意何雨、陳雯關(guān)于當(dāng)代中國市民社會研究面相“命名”或概括為“半烏托邦化”[53] （必須說明的是，其采用知識社會學(xué)的方法對市民社會理論研究的面相進行追究，還是頗值贊賞的）。如果一定要說市民社會理論研究在本土經(jīng)驗與西方理論范式之間確實存在較大的緊張的話，那也是“異托邦”[54]而并非“烏托邦”，盡管實現(xiàn)我們自身的獨立的社會生活領(lǐng)域還有很長的路要走，甚至很曲折很艱難，卻也絕非無待實現(xiàn)的“烏托邦”。尤其是上述那些同人對市民社會理論以及公民社會理論等等不同方向、不同程度地拓深的題域，便是證明；而最新的由鄧氏領(lǐng)導(dǎo)的《中國市民社會組織：治理與管理》項目組即將展開的時間跨度長達(dá)三十五年（1978-2013）的中國市民社會組織追蹤考察，并力圖在此基礎(chǔ)上逐漸建構(gòu)適合于解釋中國市民社會組織發(fā)展的市民社會理論，更是鐵的證明。

最后必須指出，汪暉所說的那種“理論陷阱”在鄧正來的規(guī)范性知識力量和可預(yù)見的歷史進程之中的緊張實則已被消解，即便是歷史進程真的并非如人們所愿，在不久的將來開掘出真正具有互動可欲性的秩序和規(guī)則，以重構(gòu)中國人的當(dāng)下生活——我也要負(fù)責(zé)任地說，鄧正來的市民社會理論研究范式及其延伸：“重新發(fā)現(xiàn)中國”，早已對我們的生活世界構(gòu)成了批判性力量，從而也早已具備上了中國當(dāng)代（政治、道德、法律）哲學(xué)家所應(yīng)該具有的規(guī)范性知識力量和知識品格。同時恕我直言，以批判性解釋理論著稱的汪暉，也包括崔之元等所一直致力的“理論創(chuàng)新”與“制度創(chuàng)新”等論者在內(nèi)，恰恰為他們自己埋下了“理論陷阱”：把批判西方資本主義壟斷與批判中國的“市場經(jīng)濟”居然被視為是完全同一的事情，與此同時又悄悄地放過了正甚囂塵上著的（新威權(quán)主義主導(dǎo)的）中國官家資本主義。他們的所謂“普遍民主”政治思考，意欲借助民主的手段以達(dá)致平等的目的，這里的“理論陷阱”則如哈耶克所言：“民主的理想，其最初的目的是要阻止一切專斷的權(quán)力（arbitrary power），但卻因其自身不可限制及沒有限制而變成了一種證明新的專斷權(quán)力為正當(dāng)理由?！盵55]且不說他們對“法律面前人人平等”的法治似乎沒有興趣，就說所謂假“多數(shù)同意”“人民主權(quán)”之名行極權(quán)主義之實，營造出更加森嚴(yán)的新的等級制，又如何能從最基本的意義上保證平等呢？剛剛過去不久的充滿恐怖的“十年文革”動亂歷史，我們還不至于完全失憶，如若真的不愿意反歷史，而愿意做相關(guān)歷史條件的分析并厘清歷史關(guān)系和話語構(gòu)成的話，尤其是汪暉的反思性和批判性我想就不至于被打折扣。即便退一百步說，不斷地寄托于“社會運動”以爭取“平等”，“國家”也必須要有正面型塑功能，否則僅僅是“民反官”的運動所謂的“平等”也根本無法實現(xiàn)。至于西方資本主義壟斷造成的“不平等市場”當(dāng)然應(yīng)該批判，而且汪暉的解釋理論當(dāng)中最有活力的地方竊以為也恰是這部分[56]，而把國內(nèi)的經(jīng)濟改革過程中造成的嚴(yán)重“不平等”現(xiàn)象歸罪于“市場經(jīng)濟”就多少有點張冠李戴，所謂“國家與利益群體”形成“新的聯(lián)盟”，一如任劍濤先生所指出的完全是“市場列寧主義”的結(jié)果，跟可計算的資本主義和市場經(jīng)濟實在有點風(fēng)馬牛不相及。

——2010年7月28日初稿 ，10月31日二稿

注釋：

[1]汪暉：《“新自由主義”的歷史根源》，（第一部分）載臺灣社會研究季刊（2001年6月）第四十二期；全文請見《中國文學(xué)與文學(xué)家》?：http://wxy.hqu.edu.cn/WLS/newsdetail.asp?ID=568。

[2]鄧正來在他所主編的《中國社會科學(xué)季刊》所刊發(fā)的文章尤其是他后來結(jié)集出版的《市民社會理論的研究》等書中不斷地指出了這一點，非常遺憾的是，汪暉居然視而不見。

[3]這種嚴(yán)峻情勢見相關(guān)報道：“內(nèi)蒙古自治區(qū)已抽調(diào)315名廳級干部和21320名干部深入基層，集中推進社會矛盾化解工作。今年以來，全區(qū)用于化解社會矛盾的資金已超過3億元?！闭垍㈤啠骸秲?nèi)蒙古6個月維穩(wěn)耗資超3億 公務(wù)員考核權(quán)重上升》，載《法制日報》2010年6月20日；于建嶸等學(xué)者甚至呼吁并指出“壓力維穩(wěn)走到盡頭了”，見《博客中國》于建嶸專欄：http://vip.bokee.com/20100405917304.html； 孫立平掛帥的清華大學(xué)課題組則發(fā)表了《以利益表達(dá)制度化實現(xiàn)長治久安》的專題研究文章，載《領(lǐng)導(dǎo)者》2010年4月總第33期。

[4][6][7][8][9][10][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][37][38][39]鄧正來：《市民社會理論的研究》第107、174-175、178-179、180-181、181、183、185-186、184、159、140、28、29、30、31、7、35、41-42、45、36-37、48-49、38-40、3-4、5、75、11、126、22、57頁，中國政法大學(xué)出版社2002年版。

[5]據(jù)稱：“該項目將立基于既有關(guān)于市民社會組織及市民社會理論的研究，采取研究論文、研究報告、學(xué)術(shù)會議和專題研究論著等多種形式開展時間跨度長達(dá)三十五年（1978-2013）的中國市民社會組織追蹤考察，并力圖在此基礎(chǔ)上逐漸建構(gòu)適合于解釋中國市民社會組織發(fā)展的市民社會理論?！币姟多囌齺斫淌讷@福特基金會8萬美元項目資助》，據(jù)《正來學(xué)堂》網(wǎng)站：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?ID=16928。

[11][12]汪暉：《中國現(xiàn)代思想的興起》（第一部下卷）第1047、1021-1022頁，[北京]生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

[13]該段維特根斯坦名言轉(zhuǎn)引自鄧正來的《市民社會理論的研究》“自序”中的開篇引文。

[17]雷 頤：《國家觀念：從晚清到五四》，據(jù)《愛思想》網(wǎng)站“雷頤專欄”：http://www.aisixiang.com/data/34490.html。

[34]唐代興：《初論道德成本》，據(jù)《愛思想》網(wǎng)站“唐代興專欄”：http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=34181。

[35]在這一點上，秋風(fēng)可能是國內(nèi)用力較深的學(xué)者之一，其比較有代表性的文章如：《儒家轉(zhuǎn)型與中國當(dāng)代道德重建》（載《文化縱橫》2010年第2期）、《必須重建政治倫理》《沒有倫理自覺，就沒有新生》等，后二者請見《愛思想》網(wǎng)站“秋風(fēng)專欄”：http://www.aisixiang.com/thinktank/author.php?id=164。

[36]參見汪暉：《“新自由主義”的歷史根源》，載《臺灣社會研究季刊》（2001年6月）第四十二期。

[40]吳稼祥：《汪暉先生的“僵尸還魂”》，參見《豆瓣》網(wǎng)站：http://www.douban.com/group/topic/12273854/，吳稼祥具體針對的是汪暉、崔之元等這樣的言論進行批評的：“什么是‘更為廣泛的、全面的民主構(gòu)想？汪暉解釋說：‘從理論上看，就需要設(shè)想現(xiàn)代化社會的政治目標(biāo)不僅是政治的民主化，而且還必須是經(jīng)濟的民主化和文化的民主化。例如，如果人們由于在私有化過程中發(fā)了財，就要求政府更多地保護個人財產(chǎn)權(quán)，而不是保護種種人權(quán)，堅決要求護衛(wèi)個人權(quán)利的主張就變了質(zhì)。他這個民主觀點和崔之元有默契。后者為二十一世紀(jì)的中國提出的構(gòu)想是‘經(jīng)濟、政治大民主的制度化。什么是崔之元設(shè)想的‘大民主呢？他給了解答：‘中國若發(fā)展以公有制為主導(dǎo)的大民主選舉，一定能比美國做得更好。他還說，‘今天中國的民主化沒有必要再走政黨政治的老路，‘中國共產(chǎn)黨可能允許個人化選舉的實行，并推出有個人魅力的候選人。作為中國改革的新任設(shè)計師，他指出：‘中國經(jīng)濟體制的指導(dǎo)思想應(yīng)是經(jīng)濟民主，而非絕對的財產(chǎn)權(quán)?！?/p>

[41]在這一點上，我以為任不寐先生《“機會主義”的理性》一文對汪暉的批判是切中要害的，他說：“事實上，80年代到90年代，中國經(jīng)濟的基本結(jié)構(gòu)仍然不是資本主義的，甚至連權(quán)貴資本主義的特征也不明顯，充其量是管制經(jīng)濟為主體的多元經(jīng)濟共存的次混合經(jīng)濟。然而，就是在這種有限資本主義的語境中，權(quán)貴資本主義和計劃者之間、政治自由主義和權(quán)貴資本主義之間，特別是政治自由主義和計劃者之間的沖突，是中國當(dāng)代文化沖突的主體特征。汪暉不僅對這種分歧的進一步確證缺乏理論耐心，更對自由主義和國家主義之間的二元對立缺乏理論誠實。”據(jù)《中國文學(xué)與文學(xué)家》網(wǎng)站：http://wxy.hqu.edu.cn/WLS/newsdetail.asp?Id=738。

[42]這一點，我將在關(guān)于鄧正來的哈耶克理論研究的研究中做進一步討論。

[43]許紀(jì)霖：《中國現(xiàn)代思想史上的政治正當(dāng)性》，載《中國社會科學(xué)輯刊》2009年秋季卷。

[44]程春明、泮偉江：《現(xiàn)代社會中的司法權(quán)（上）》，載《中國司法》2005年第9期。

[45][46]任劍濤：《市場列寧主義的“中國奇跡”與米塞斯斷言的反思》，載《中國社會科學(xué)輯刊》2009年冬季卷。

[47][48][50]陳戈、儲小平：《從身份交易到契約交易》，載《中國社會科學(xué)輯刊》2009年秋季卷。

[49]參閱杜贊奇：《從歷史和比較的觀點看中國改革》，載《開放時代》2009年第8期，他的原話是這樣：“如果你研究過中國的地方社會，你會發(fā)現(xiàn)，中國基本上是一個契約社會。在傳統(tǒng)中國，管理資源也好，抵押房產(chǎn)也好，往往都是通過締結(jié)契約達(dá)致的。這類契約的格式十分簡單，一般都列明立約雙方和中人的名字。什么是‘中人呢？往往就是那些立約雙方都能信靠的人，而且往往有好幾個，比如說村長、親戚、族長等等，都是維系社會不可或缺的紐帶。他們的存在，對契約的實現(xiàn)至為重要，如果人們一旦違約，會面對很大的社會壓力。契約的維系也不僅僅靠中人，更重要的是這些中人身處的整套機制，這就是我在我的第一本專著中所指出的‘權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)，也就是中國農(nóng)村公民社會（rural civil society）的許多元素，諸如宗族組織、互助團體、水利機構(gòu)、農(nóng)會等等，它們可說是非政府組織（NGO）的舊時代版本?！庇幸馑嫉氖?，這個“不曾與國家形成彼此分化的二元結(jié)構(gòu)”的民間社會倒成了“契約社會”，最傳神的可能就是“紐帶”的說法，與洛克或鄧正來意義上的“分化”豈止霄壤之別？

[51]請參閱鄧正來《市民社會理論的研究》書中的《中國發(fā)展研究的檢視》和《關(guān)于國家與市民社會研究的答問錄》二文。

[52]鄧正來：《哈耶克法律哲學(xué)》第115頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版。

[53]何 雨、陳 雯：《“半烏托邦化”：當(dāng)代中國市民社會研究面相》，載《中國社會科學(xué)輯刊》2009年夏季卷。

[54]關(guān)于“異托邦”問題，周寧在《中國異托邦：20世紀(jì)西方文化他者》一文中曾借用?？碌母拍钚g(shù)語表述道：“?？铺岢鎏囟ㄎ幕到y(tǒng)中的‘空間他者問題，他創(chuàng)造了一個術(shù)語：名叫異托邦（Heterotopias），與烏托邦（Utopias）相比較：烏托邦與異托邦都屬于特定社會文化中異在的、超越性的空間，處于該文化現(xiàn)實環(huán)境之外，或優(yōu)于或劣于該社會現(xiàn)實，它們與現(xiàn)實構(gòu)成一種關(guān)系，現(xiàn)實在這個他者空間中認(rèn)同自身的意義。所不同的是，烏托邦是沒有真實地點的地方。它與社會的真實空間直接相關(guān)或恰好相反。它自身展現(xiàn)了一個完美的社會形式，或者一種倒反的社會形式，但不管怎樣，烏托邦都是烏有鄉(xiāng)。然而，異托邦卻不同了，它既是一個超越之地，又是一個現(xiàn)實的地方。”載《書屋》2004年第2期。

[55]哈耶克：《自由秩序原理》（上冊）第130頁，鄧正來譯，[北京]生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版。

[56]比如佩里·安德森就曾在《霸權(quán)之后？——當(dāng)代世界的權(quán)力結(jié)構(gòu)》一文中給汪暉的這部分理論較高評價：“2006年，中國思想史領(lǐng)軍學(xué)者、政治思想家汪暉提供了一個截然相反的診斷。在他著名的論述‘去政治化的政治的文章中，他指出當(dāng)代的世界秩序展現(xiàn)了一個可怕的霸權(quán)結(jié)構(gòu)，用他令人印象非常深刻的原初表述來說，這個結(jié)構(gòu)結(jié)合了三個不同的、相互關(guān)聯(lián)的組成部分或者層面：第一部分是國家層面的霸權(quán)，處于任何給定的社會之中，第二個是國際層面的霸權(quán)，處于國際體系之中，第三個是超國家層面的霸權(quán)，它穿越了國家的界限，涵蓋每個國家內(nèi)部的社會。”參見《人民論壇網(wǎng)》：http://www.rmlt.com.cn/News/201010/201010201123218629.html。