【內(nèi)容摘要】鑒于民神雜糅帶來的弊端，帝顓頊通過“絕地天通”將天地交通的權(quán)力壟斷集中，一方面固然消除了“民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”的弊端，但王權(quán)的膨脹卻易導(dǎo)致對(duì)民生的忽略。周公的“天命觀”對(duì)于顓頊“絕地天通”觀念乃是一個(gè)修正，一方面延續(xù)了對(duì)天地交通權(quán)力集中的觀念，另外一方面又將民意視為天命對(duì)王權(quán)加以限制。這一修正對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想有著至關(guān)重要的影響。

【關(guān) 鍵 詞】周公；天命觀；絕地天通；民本。

【作者簡(jiǎn)介】龔傳星，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院古籍所2008級(jí)博士研究生，研究方向：中國(guó)儒家思想。

一、權(quán)力集中——顓頊“絕地天通”觀念的實(shí)質(zhì)

回顧整個(gè)中國(guó)觀念史，“絕地天通”無疑是中國(guó)觀念史上的大事[1]。當(dāng)然面對(duì)這個(gè)判斷，我們不會(huì)很安然地接受它而是首先要問的是它到底是一件什么樣的大事？又何以成為大事？這樣的問題無疑會(huì)把我們帶回到這個(gè)時(shí)期，去關(guān)注這個(gè)事情。

但當(dāng)我們回顧此大事時(shí)，很遺憾地發(fā)現(xiàn)作為中國(guó)觀念史上的一件大事之“大”不相對(duì)應(yīng)的卻是有關(guān)此事資料非常有限。最早記載這個(gè)事情的是《尚書·呂刑》[2]：

苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还迹瑘?bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格[3]。

對(duì)于“絕地天通”，《尚書·孔氏傳》解釋為：

帝命羲、和，世掌天、地、四時(shí)之官，使人、神不擾，各得其序，是謂“絕地天通”[4]。

而詳細(xì)進(jìn)行闡釋的則是《國(guó)語》：

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂‘重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈；而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出；而心率舊典者，為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德。堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世敘天地而別其分主者也。其在周，程伯休父，其后也；當(dāng)宣王時(shí)，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”[5]

遠(yuǎn)古之世，民神不雜，即神、民是判分的。這種判分的表現(xiàn)是“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆”。此乃是一種秩序的判分，天、地、神、民不相淆亂，各司其職。而結(jié)果則是“故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”。

考慮到此事件乃是帝顓頊時(shí)期發(fā)生的，且帝顓頊的主要事跡就是主導(dǎo)了此事的發(fā)生，那么考察帝顓頊“命重黎絕地天通”的原因則是必要的。改變某一規(guī)則的唯一的理由，是這一規(guī)則不能做到“與世偕行”（《周易·乾·文言》）?！吨芤住ひ妗ゅ琛罚骸胺惨嬷溃c時(shí)偕行?！狈粗?，則為“不益”，即是弊。規(guī)則不適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，我們認(rèn)為規(guī)則有弊端。

少皞時(shí)期民神雜糅帶來的弊端，具體表現(xiàn)則是“夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為”。從這些表現(xiàn)來看，這個(gè)時(shí)期完全是一個(gè)淆亂的時(shí)期，天、地、神、民都不在其位。觀射父使用的“不可方物”一詞極為到位地呈現(xiàn)出了這個(gè)時(shí)期的觀念狀況。方，分也。不可方物，即是沒有分別相。“民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”，尤其引人注目。不可否認(rèn)在人類之初，對(duì)于自然界是無奈的。正是這種無奈，人類極容易的認(rèn)定自然界中具體事物背后有著一超自然的力量存在，對(duì)于超自然力量的崇拜也就產(chǎn)生最初的宗教信仰，這就是原始宗教。而當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件，宗教信仰并沒有由少數(shù)人主導(dǎo)，即沒有專業(yè)化。這必然導(dǎo)致“夫人作享，家為巫史”的局面發(fā)生。但隨著人類社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，特別是部落、部落聯(lián)盟的發(fā)展，社會(huì)秩序的問題就出來了：民則。社會(huì)組織的發(fā)展，必然要求社會(huì)權(quán)力的集中，但“民神雜糅”并不利于權(quán)力的集中，所謂“神狎民則”即是言此。徐旭生先生有一個(gè)很到位的說明：

人數(shù)一多，就有人雜言龐，使社會(huì)有無所適從的危險(xiǎn)。所以，當(dāng)這個(gè)時(shí)候，“技術(shù)人才”的巫不妨多，而傳達(dá)或翻譯大神意思的巫最好之后一個(gè)[6]。

一方面是社會(huì)秩序的需要，另一方面也的確造成了經(jīng)濟(jì)上的匱乏，“民匱于祀，而不知其?！??！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》云：“道者，下周于事，因稽用而命，與時(shí)生死。”王先慎集解曰：“時(shí)可廢則廢，時(shí)可興則興?！边@樣帝顓頊命“重黎絕地天通”亦屬必然了。而此事對(duì)于政治秩序的影響尤大。楊向奎在談到“絕地天通”的時(shí)候認(rèn)為：“那就是說，人向天有什么請(qǐng)求向黎去說, 黎再通過重向天請(qǐng)求, 這樣是巫的職責(zé)專業(yè)化, 此后平民再不能直接和上帝交通, 王也不兼神的職務(wù)了。”[7]

在“人神雜糅”時(shí)期，人們的觀念架構(gòu)是：天<=>民（包括王），即“人人作亨”，人人皆可通天。而“絕地天通”之后則變?yōu)椋禾?=>王=>民。表面上的專業(yè)化，實(shí)際則體現(xiàn)了政治權(quán)力的集中?！邦呿?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民”，無論是黎還是重，都是王（顓頊）任命的。正如張光直所說：“古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力?！盵8]

這樣優(yōu)異處是顯然的，在少數(shù)人的主導(dǎo)下可以集中優(yōu)勢(shì)資源處置部落內(nèi)部事務(wù)以及部落之間事務(wù)，避免了“民神雜糅”之下的無所適從。

從人人皆可通天，只有王才可通天，而其他人是沒有這個(gè)權(quán)力的，盡管也有很多巫存在，但這些巫是“技術(shù)人才”，真正傳遞上天意思的只有王，這實(shí)際上指向的是王權(quán)的合法性[9]。太史公云：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉?！保ā妒酚洝と照吡袀鳌罚┯衷疲骸白怨攀ネ踅▏?guó)受命，興動(dòng)事業(yè)，何嘗不寶卜筮以助善?！保ā妒酚洝敳吡袀鳌罚┻@個(gè)王權(quán)合法性設(shè)置顯然賦予了“王”處置地上所有事物的權(quán)力，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》）。不可否認(rèn)，在“絕地天通”之后王權(quán)并沒有過多的被濫用，但這并不是樂觀的理由，事實(shí)上王權(quán)的絕對(duì)膨脹必然會(huì)導(dǎo)致罔顧民生的事情發(fā)生。有鑒于此，在這種適當(dāng)時(shí)候必須切斷天與地之間最后的直接聯(lián)系：王與天直接溝通的權(quán)力。而周滅商恰恰為此事情的發(fā)生提供了時(shí)機(jī)，在理論上完成此事情的正是周公。

由于“絕地天通”既是一宗教事件又是一政治事件，兩者是一而二、二而一的關(guān)系，在論述周公進(jìn)一步“絕地天通”之前需對(duì)此有一說明。

徐旭生先生說：“帝顓頊特別重要，是因?yàn)樗谧诮踢M(jìn)化方面有特別重大的作用?！盵10]而“帝顓頊的主要事跡是‘命重黎絕地天通”[11]，他認(rèn)為，“絕地天通”乃是一宗教事件。而楊向奎先生則更傾向是一政治事件，即標(biāo)示著政治權(quán)力的集中。張榮明先生在論及此的時(shí)候則認(rèn)定為“政治宗教”事件：“我認(rèn)為，‘絕地天通標(biāo)示著中國(guó)上古政治宗教的創(chuàng)立，其主要意義在于創(chuàng)立政治宗教新秩序。這一政治宗教秩序反映在政治信仰體現(xiàn)、權(quán)力體系、祭祀制度、組織制度等諸多方面，只不過受早期文明水平的制約，留給我們可資研究的文獻(xiàn)資料不足以全面地反映出這一政治宗教變革的細(xì)節(jié)罷了”[12]。徐先生和楊先生的研究似乎給人以這樣的印象：在上古時(shí)期，宗教與政治是有分界的，而張先生的研究亦是談宗教，只不過談的是政治宗教。

然而，帝顓頊并非言明這次事件是政治事件還是宗教事件。事實(shí)上，如果回到帝顓頊的時(shí)代，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很難說是宗教事件抑或是政治事件，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代是政教為一的時(shí)代。

楊陽先生在談及“絕地天通”的時(shí)候認(rèn)為：在顓頊時(shí)，聯(lián)合體以政治權(quán)力的強(qiáng)制性整合了分散的巫教權(quán)力，讓南正重負(fù)責(zé)與天溝通，火正黎負(fù)責(zé)民事政務(wù)，從而巫教權(quán)力與政治權(quán)力開始由最高首領(lǐng)所掌握[13]。

這個(gè)時(shí)候的顓頊就壟斷了溝通天地的權(quán)力，在他那里無所謂宗教亦無所謂政治，兩者是一回事。正如陳夢(mèng)家先生說的那樣：“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)?！盵14]

這種王者對(duì)宗教、政治權(quán)力的壟斷自然會(huì)使社會(huì)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)得以在一秩序保證，且天對(duì)于王者的庇護(hù)是無條件的，但隨著人們對(duì)自然的改造逐步展開，人的個(gè)體自身的價(jià)值也逐漸被發(fā)現(xiàn)，這就會(huì)迫使王者不僅要考慮到“天”（在殷商時(shí)期被稱為“帝”）的意思表示，也要照顧到人數(shù)眾多的“民”對(duì)自身價(jià)值的關(guān)注?！稖摹罚骸拔液蟛恍粑冶?，舍我墻事而割正夏?！辈躺?qū)τ诖司涞慕忉屖牵骸百褚刂癜灿跍抡?，桀之虐焰所不及，故不知夏氏之罪，而憚伐桀之勞，反謂湯不恤亳邑之眾?！盵15]這是商湯滅夏桀時(shí)眾人對(duì)商湯的談話，即眾人以為商湯滅夏桀會(huì)荒廢農(nóng)事，是不體恤民眾的行為，商湯對(duì)此做出了解釋。與商湯解釋的內(nèi)容與解釋本身而言，解釋本身很值得玩味。面對(duì)疑問，商湯感覺有必要做出解釋，這就表明商湯照顧到了亳邑之民的擔(dān)心。并且商湯認(rèn)為，“夏王率遏眾力，率割夏邑”，即夏桀盤剝?nèi)嗣瘢摵拿窳?，這恰恰是夏桀的罪責(zé)之所在?！侗P庚中》言：“罔不惟民之承?！辈躺?qū)Υ司涞慕忉屖牵骸盁o不惟民之敬?！盵16]盤庚認(rèn)為以往商之諸王都要承安其民，而不是只對(duì)上天負(fù)責(zé)，還要對(duì)民有所敬。敬，即意味著民之地位開始凸顯。民之地位提升是緩慢的，且沒有為理論上的說明。真正使得民之地位在理論上得以說明的是周公。他修正了原來的天<=>王=>民的觀念架構(gòu)，構(gòu)建了新的天命觀的架構(gòu)，徹底斷絕天地之間的溝通，把“民”納入了新的架構(gòu)中。

二、民意彰顯——周公“天命觀”對(duì)于顓頊“絕地天通”觀念修正

李廣友先生曾對(duì)天命觀念和天命觀做出了區(qū)分：“天命觀念多以零散、含混的方式附著于其他載體（如原始人遺跡、歷史傳說等），而天命觀則是天命觀念進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物，是天命觀念的系統(tǒng)形式?！盵17]依據(jù)這個(gè)區(qū)分，周公的天命觀乃是周公對(duì)周初人們的天命觀念進(jìn)行了重新思考之后系統(tǒng)化、理論化的結(jié)果。

首先周公并沒有脫離殷末周初人們的天命觀影響，即周公的天命觀中亦有人格神的信仰?！督鹂g》記載：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜?！敝芄唬骸拔纯梢云菸蚁韧酰俊惫俗砸詾楣?，為三壇同墠。為壇于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。

史乃冊(cè)，祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地。四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪。”

從這則材料可知，周公有著明確的人格神的信仰，而且周公本身在這里就是一個(gè)巫的角色。那么什么是“巫”呢？我們現(xiàn)在談?wù)摰摹拔住笔欠窬褪恰拔住钡脑猓俊墩f文》解釋：“巫，祝也，能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同義。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。，古文巫?！睆脑S慎的記載來看，巫就是用歌舞來事神的人。這樣的解釋的確符合我們?nèi)粘ｊP(guān)于巫婆神漢的想法，他們個(gè)個(gè)都宣稱自己能夠通神，而且有一整套的儀式來通神。但是這就能說明“巫”的本來面目如此么？

在李零的《中國(guó)方術(shù)考續(xù)》[18]里有一篇《先秦兩漢文字史料中的“巫”》的文章，通過對(duì)巫的甲骨文考察，認(rèn)為中國(guó)古文中的“巫”字早期是很像十字交叉而以橫豎加四方，表示方向。他以殷墟卜辭中的“巫”字為例，指出西周文字中的“巫”字和“筮”字就是這樣寫的，這種寫法與《說文》里的小篆略有不同。甲骨文是我們目前所能見到的最早的古漢字，因此從卜辭里出現(xiàn)的巫或許我們能夠得出巫的本來意義。李零指出，唐蘭先生首先從甲骨文中認(rèn)出“巫”字，這已經(jīng)得到公認(rèn)，因此卜辭里有“巫”字也沒有問題。在文中關(guān)于卜辭中“巫”的討論中，他引證了諸多資料，指出巫在卜辭中的用法：指人名，咸戊；指祭祀有關(guān)的方向之祭；指以巫為職業(yè)的人；以巫為牲，即把“巫”用作祭祀用的犧牲；其他。在這幾種意義里面，關(guān)于人名以及職業(yè)顯然是后來出現(xiàn)的，因?yàn)橹挥邢瘸霈F(xiàn)某種行為，才能出現(xiàn)以這種行為為職業(yè)的人，這種以巫為職業(yè)的人才被稱為“巫”，成為人名。而且，從音韻上看，巫字的上古音是明母魚部字，“方”字是上古音幫母陽部字，讀音非常接近（明、幫發(fā)音部位相同，屬于同一聲紐；魚、陽屬于同一韻系的陰陽對(duì)轉(zhuǎn)）。古字，音相同或相近的往往在字義上有著很密切的聯(lián)系。因此，巫的原義可以認(rèn)定為與方向有關(guān)系。陳夢(mèng)家曾猜測(cè)，“巫帝”之“巫”像“四方之形”，若為動(dòng)詞，則與“方帝”相似。換句話說，巫在原義上就是一種祭祀的行為，后來才發(fā)展成為一種職業(yè)的稱謂。從《金縢》的記載“為三壇同墠。為壇于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪乃告太王、王季、文王”來看，周公所行為乃是祭祀，又不是一般的祭祀，而是同先王進(jìn)行交流的祭祀，而這種祭祀正是巫所從事的。

從表面上看祭祀的對(duì)象乃是死去的周先王：太王、王季、文王，實(shí)際上還有更高一層的對(duì)象：天。死去的先王乃是天之賓，即其職責(zé)是侍奉天，周王欲與天進(jìn)行溝通必須通過先王才可以。周公的對(duì)天的信仰乃是延續(xù)了殷商之對(duì)帝的崇拜，同殷商信仰之上帝一樣，天亦能降下災(zāi)禍或者賜福，只不過“天”取代了“帝”的位置而已。徐復(fù)觀先生說：“周初的天、帝、天命等觀念都屬于殷文化的系統(tǒng)?！盵19]此言甚是。傅斯年先生言：“周人襲用殷商之文化，則并其宗教亦襲用之，并其宗神系統(tǒng)中之最上一位曰‘上帝者矣襲用之?！盵20]蒲慕州先生一方注意到了周人宗教與殷商之宗教的一致處，更是指出了其不同點(diǎn)：周原甲骨文中所見周初之宗教信仰形態(tài)基本上與商代相同，但是周代金文以及流傳后世之周初文獻(xiàn)卻顯現(xiàn)出一種不同的面貌。商王室所信仰的上帝或者帝的主要性格為自然之天，似乎亦不為殷人所信仰的諸神祗中重要的一員，但周人在克商之后，為了要給周人代商的事實(shí)得到政治上的合法性與宗教上的合理性，逐漸將天或者上帝的地位，提升到一個(gè)具有道德判斷意志的對(duì)人間世事的最高仲裁者，因此有所謂“天命靡常”的說法，上帝不再是無目的地將災(zāi)賜福，而是有選擇地，有目的地施行其大能力[21]。

“帝”置換為“天”，這僅僅是一個(gè)稱謂上的變化，并不能說明什么。甚至說將天之地位抬升，也無法證明天一定是站在周人這一邊的。如果天與王者之間依然存單一的的交流，那么事實(shí)上就無法說明：“丕顯文王，受天有大命”[22]。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，商王依然是合法性的王者，只有他才有權(quán)接受上帝（天）之命，也就無法論證蒲慕州先生說是“要給周人代商的事實(shí)得到政治上的合法性與宗教上的合理性”。

那么接下來，就必須給出天命下達(dá)的其他的通道，這才是最根本的轉(zhuǎn)變。思想史上的偉大人物的之所以偉大不僅僅在于發(fā)現(xiàn)觀念亟需要轉(zhuǎn)變，更重要的以實(shí)質(zhì)性的觀念展開來實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變。周公就是這樣的人物，他不僅注意到了這個(gè)轉(zhuǎn)變，而且更進(jìn)一步給出天命下達(dá)的其他通道——通過民意。先看一下周公是如何論述的。

1.天命靡常。觀念的發(fā)生總是在一定的境域中發(fā)生，周公對(duì)天命觀的系統(tǒng)系的展述亦必然是基于其生活境域，理解周公的觀念亦必然要回到其生活境域中。那么接下來就要對(duì)周公的天命觀發(fā)生的生活境域有一個(gè)認(rèn)識(shí)。

周人翦商乃是“小國(guó)革殷命”（《尚書·周書·多士》），如果說這個(gè)時(shí)候在軍事上鞏固政權(quán)是優(yōu)先考量的問題，那么對(duì)于小國(guó)能革殷命的思考則是一根本問題。如何說明這個(gè)問題不僅關(guān)系到新政權(quán)的合法性，更重要的是從“大邑商”滅亡中總結(jié)出教訓(xùn)來以為借鑒。所謂“殷鑒不遠(yuǎn)在夏后之世”，只有從殷商滅亡中獲得教訓(xùn)，才能避免自身的滅亡。嗣后周王不借鑒殷商滅亡教訓(xùn)，反而導(dǎo)致自己滅亡，這才是周公最擔(dān)心的。所以周公對(duì)召公說：“在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷?！保ā渡袝ぞ龏]》）由于召公對(duì)周公不悅，這是周公對(duì)自己的一個(gè)辯護(hù)。從中可知周公對(duì)后嗣子孫存有極大的擔(dān)憂：“不知天命不易”，言天命是可以變化的，是“天命靡常”的另外一種說法。《尚書正義》的解釋為：“天命不易，言甚難也。天難信，惡則去之，不常在一家，是難信也。天子若不稱天意，乃墜失其王命，不能經(jīng)久歷遠(yuǎn)，其事可不慎乎？”這里說的天“難信”，乃是言天命不常駐一家，非言懷疑天命有無，故不可言周人對(duì)天命有無持懷疑態(tài)度。

周公在對(duì)殷遺民的談話中強(qiáng)調(diào)了周代殷乃天命轉(zhuǎn)移所導(dǎo)致：

爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國(guó)敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。

在周公看來，商紂“弗吊旻天”，不敬重上天，而“天不畀允罔固亂”亦不眷顧殷，就把天命轉(zhuǎn)移給了周，并申述，周代商乃是依據(jù)天命行事：

爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事，有命曰：“割殷”，告敕于帝。

殷人不敬重天，則天命轉(zhuǎn)移至周人，周人如不敬重天，則天命必然轉(zhuǎn)移至他處。故周公言：“嗚呼，嗣王其鑒于茲。”（《尚書·周書·無逸》）

傅斯年先生把“天命靡?！弊鲆煌ㄋ椎慕忉尅疤烀鼰o常”。“?！迸c“天行有常，不為堯存不為桀亡”之“?！甭杂胁煌?，前者常乃是常駐之意，后者則指固有之定律。就前者而言頗有西哲赫拉克利特所言“萬物皆流”，只不過赫拉克利特說的萬物，而“天命無?！眲t指天命眷顧對(duì)象并不總是固定不變的。

2.天畏棐忱，民情大可見。這樣問題就出現(xiàn)了，周公既然截?cái)嗔颂烀边_(dá)王者的通道，那么王者如何知道天命呢？我們看周公是如何回答的：

天畏棐忱，民情大可見（《康誥》）[23]。

蔡沈以棐為輔，以忱為誠(chéng)，認(rèn)為此句乃是言：“天命不常，雖甚可畏，然誠(chéng)則輔之?！盵24]蔡沈并非獨(dú)創(chuàng)，《風(fēng)俗通義》《偽孔傳》皆持此解。然劉起釪先生認(rèn)為此解不確。他引《漢書·燕刺王傳》顏師古注、《朱子文集》《易比卦》馬注，因?yàn)椤皸挕蹦思俳枳?，“棐”?shí)乃為“匪”，而“匪”即是“非”。同時(shí)他據(jù)漢今文“棐忱”作“棐諶”，又引《詩·大雅·大明》毛傳認(rèn)為：“‘忱和‘諶意義為‘信。”[25]聯(lián)系到周公“天命靡?！钡挠^念，這里的“忱”釋為“信”恰恰是對(duì)周公的思想的一個(gè)貼切的注解，即在觀念上同周公的思想是相應(yīng)的，故本文采取劉起釪先生的說法。

劉起釪先生引用戴鈞衡先生對(duì)此的解釋：“天命棐忱，天之意不可得而見也，徵之民情可見”（《商補(bǔ)》）。這里戴先生所言的“天之意”即是天之命，他的言語中有兩個(gè)“見”字，由于前面有一個(gè)“得”字，所以這里的兩個(gè)“見”，都可把握為“看見”。那么戴先生把握是否是同情的理解了周公對(duì)“天命”觀念呢？這就需要回頭打量周公對(duì)天命的觀念。

《說文解字》對(duì)“命”的解釋是這樣的：“使也，從口令。令者、發(fā)號(hào)也?！币罁?jù)這個(gè)解釋，天命也就是上天之口令。這樣我們的思路就要稍微作一下逗留，需要對(duì)“令”做一探究。令，甲骨文為，金文為。從字形上看，兩者雖稍有差異，但差別不大，其意義亦無多大差別。而命，金文為，甲骨文無此字，可知命為字為后起字。傅斯年先生言：“令字在甲骨文中頻出現(xiàn)，其語意與金文同，命字則無之，足知命為后起之字也?！盵26]命字雖為后起，然從字形上考量，在最初兩字并無多大區(qū)分[27]。傅斯年先生經(jīng)過研究認(rèn)為：“……令、命二字之為互用，且為同時(shí)并用者。然則在當(dāng)時(shí)此二字并無異樣之讀法，僅為一詞之異體耳。”[28]《說文解字》言：“令，發(fā)號(hào)也?！睆牧钭旨坠俏?、金文字形上看，上部分為聚集之集字，下面為跪著之人。這意味著，令的接受對(duì)象必然是人。人如何接受號(hào)令，并不取決于人本身，而是取決于號(hào)令以何種方式呈現(xiàn)出來。對(duì)于天命（天之號(hào)令）的把握亦取決于天命如何呈現(xiàn)。至此，我們發(fā)現(xiàn)戴鈞衡先生實(shí)際上并沒有在觀念上對(duì)天命有一個(gè)徹底把握，因?yàn)樗菑闹黧w（人）去把握。對(duì)于周公而言，天命是如何呈現(xiàn)的呢？

這里必須說明周公乃是周初之人，雖然他截?cái)嗔颂炫c王者之間的溝通，但他自己并不居于王位，而且他自己有時(shí)候會(huì)以巫的角色出現(xiàn)，這個(gè)時(shí)候他也會(huì)真誠(chéng)的認(rèn)為傳統(tǒng)的天命的呈現(xiàn)方式是完全可以接受的。以龜卜為例：

今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪（《金縢》）。

武王不豫，周公以自己為質(zhì)為武王禱告，上邊的即是周公禱告辭中的話。即，就也?！敖裎壹疵谠敗?，周公這里使用的是龜卜，所謂龜卜，就是灼燒龜甲，依據(jù)龜甲燒熱后的裂紋走向來判斷吉兇?！墩f文解字》云：“卜，灼剝龜也。像炙龜之形。一曰：像龜兆之從橫也?！饼敳纺耸且罁?jù)龜紋的走向來判斷吉兇的。顯然龜紋并非天命，龜紋走向亦非天命，燒灼之后的龜紋只不過是承載天命的載體而已。這意味著在周公的觀念里，天命是通過元龜呈現(xiàn)出來的，所以才有后來的“乃卜三龜，一習(xí)吉”。周公不止這一次提到龜卜，他在《大誥》里言“用寧王遺我大寶龜，紹天明”，亦是通過龜卜探知天命的。

但在涉及王者如何探知天命的時(shí)候，他更多的強(qiáng)調(diào)天命呈現(xiàn)的其他方式：民意。先看周公的原話：

我聞亦惟曰：“在今后嗣王，酣，身厥命，罔顯于民祗，保越怨不易。誕惟厥縱，淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心?！保ā毒普a》）

周公這里論述的是“天降喪與殷”的原因。從其論述來看，紂王顯然并沒有領(lǐng)會(huì)到天命。盡管紂王自以為天命在身，但他無暇顧及民之痛苦，只知道自己淫樂，不知道民怨，是殷商滅亡的原因。這里就有一個(gè)順序：紂王自己淫樂——民祗、民怨——紂王無視民祗、民怨——天將喪于殷。從這個(gè)順序來看，天命已經(jīng)通過民祗、民怨呈現(xiàn)出來，但紂王“罔顯民祗”，致使沒有得到天命眷顧而喪。這里需要特別指出的是王者通過對(duì)“監(jiān)民”而獲知天命，并非意味著天命是一物件可以從民那里轉(zhuǎn)移到王者處，而是王者在真誠(chéng)的關(guān)照民情時(shí)領(lǐng)會(huì)到天命，即在與民之交流過程中天命向王者呈現(xiàn)。與此相反，如果王者不真誠(chéng)的與民溝通、不去通達(dá)民情，“罔顯民祗”，那么天命對(duì)于王者而言，則是被遮蔽的。

“天聰明，自我民聰明，天明威，自我民明威”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），正是由于這個(gè)觀念，周公諄告康叔：“封，予不惟若茲多誥。古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時(shí)！”（《酒誥》）他引用古人話明確提出重視“民監(jiān)”?！懊癖O(jiān)”即以民情為鏡子，以水為鏡正衣冠，以民情為鏡知天命?！耙髩嬝拭蹦耸菦]有注意到民意呈現(xiàn)天命，所以要“監(jiān)撫于時(shí)”，吸取殷滅亡的教訓(xùn)。而“監(jiān)撫于時(shí)”實(shí)際上也是監(jiān)于民。監(jiān)于民不僅意味著對(duì)民情的打量，更重要的是真誠(chéng)的投入。一方面，民祗、民怨，本質(zhì)乃是民意，即天命正是通過民意而呈現(xiàn)的。另外一方面，祗、怨乃是民之情緒，欲同情通曉民之情緒，則王者必須真誠(chéng)關(guān)照。王者以真情投入，則民亦應(yīng)之真情，王者以虛情假意投入，則民亦會(huì)同等回應(yīng)以虛情假意。民之虛假情緒，并非不呈現(xiàn)天命，只是意味著天命向王者呈現(xiàn)的大門被關(guān)閉了。

回頭打量“天畏棐忱，民情大可見”這句話，這里的“見”如被把握成“看見”，必然的“命”亦必然為“看見”對(duì)象，相應(yīng)的應(yīng)有一主體。就這句話而言，主語為“天畏”，即天命之表現(xiàn)，必然不能為“看見”天命之主體。因此相應(yīng)的，見只能把握為呈現(xiàn)，民情呈現(xiàn)天命。

與“天畏棐忱，民情大可見”（《康誥》）類似的周公原話還有：

天棐忱辭，其考我民（《大誥》）。

據(jù)上，棐為非，忱為信，劉起釪先生引于省吾先生《尚書新證》認(rèn)為辭乃辝之誤，而辝為我之意：“辝——原誤作‘辭，據(jù)于省吾《尚書新證》改。‘辝與本書《湯誓》‘非臺(tái)小子之‘臺(tái)相同，即‘我”[29]。劉起釪先生所言正與“天命靡?！敝^念相應(yīng)，故此句大意為天命眷顧我與否是不可信知的。對(duì)于“其考我民”之“考”，劉起釪先生認(rèn)為考為“成全、安定”之意。這樣根據(jù)他對(duì)文字的考釋這兩句話的把握是：“天不是信我個(gè)人，而是為了安定我們的人民，來幫助我的”[30]。劉先生的這個(gè)把握可以如下理解：上天之所以來幫助我，并非基于對(duì)我的信任，而是為了保民。這里有處在連貫性上稍有不妥的地方。首先，對(duì)“忱”的理解，劉先生理解為“信任”。劉起釪先生譯文是這樣的：“老天爺并不是隨便信任我個(gè)人的，他只是為了要安定我們?nèi)嗣竦脑什庞羞@樣的表示的”[31]，顯然譯文中多了“隨便”兩個(gè)字。兩字之差，意思迥異，而原文中并無一字可以解釋為“隨便”。假定這個(gè)理解是妥切的，至少在周公謙虛措辭上可以這樣理解：天是不信任周公的，而這恰恰與《大誥》作為戰(zhàn)爭(zhēng)之前動(dòng)員特征相抵牾，因?yàn)椤洞笳a》本身正是為了賦予東征合法性而發(fā)布的。對(duì)此，還有一個(gè)相當(dāng)力度的反問：天如不信周公，周公何以力承東征之重任？可見“忱”之為“信”，不能作為信任、相信來把握，只能作為“信用”之“信”，即與“天命棐忱”之“忱”之為“信”意義相同。與此句理解類似的還有“惟十人迪知上帝命越天棐忱”（《大誥》）之“天棐忱”之語，都呈現(xiàn)了“天命靡?！钡挠^念。

周滅殷商是經(jīng)過大戰(zhàn)的，經(jīng)過大戰(zhàn)民心思安。而三監(jiān)叛亂恰恰使得經(jīng)過大戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)的人民重新回到不安定的狀態(tài)：“艱大，民不靜”（《大誥》）。拋開私心繞纏，那些反對(duì)周公東征平叛諸人所言亦是實(shí)情?！昂槲┪矣讻_人，嗣無疆大歷服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”“迪民康”即是引導(dǎo)人民安定。問題是三監(jiān)叛亂已起，人民已經(jīng)不安定。這個(gè)時(shí)候面臨著兩個(gè)選擇，其一為妥協(xié)，由于繼承制制度并非唯一確定，動(dòng)亂只是暫時(shí)平息，人民獲得一時(shí)的安定，而這一時(shí)的安定則是以后來的更多不安定為成本的。其二為果斷平叛，徹底打消動(dòng)亂的因素。顯然這個(gè)時(shí)候唯有盡快平叛才能使得人民重新獲得安定，而這才是人民真正想要的，才是真實(shí)的民情，也是天命之所在。

從上面的討論中周公才天命觀的觀念架構(gòu)清晰的呈現(xiàn)了出來：天、王者、民形成了一個(gè)三角的關(guān)系：天命靡常，通過民情呈現(xiàn)；王者通過民情領(lǐng)會(huì)天命；天則通過王者的作為來判定王者是否真正的領(lǐng)會(huì)了天命。很明顯這是一個(gè)關(guān)系架構(gòu)，這個(gè)架構(gòu)的最大特征是對(duì)君王的制衡。天命所歸處，即為民心安頓處，王者欲獲得統(tǒng)治的合法性即獲得天命之眷顧，則必須從民情處領(lǐng)會(huì)天命，然后修德保民?！端鍟そ?jīng)籍志》所言：“《易》曰：‘河出圖，洛出書然則圣人之受命也，必因積德累業(yè)，豐功厚利，誠(chéng)著天地，澤及生人，萬物之所歸往，神明之所福饗，則有天命之應(yīng)?！盵32]“澤及生人”即惠澤生民之意，只有做到“積德累業(yè)，豐功厚利，誠(chéng)著天地，澤及生人”，萬物才能歸往，神明才能福饗，如此則天命必落實(shí)于王者。這句話比較完整的呈現(xiàn)了王者統(tǒng)治合法性來源。

與前面的天—王—民直線下貫的天命觀相比，周公的天命觀無疑的凸顯了民意。這并非說夏、商并非不重視民，而是說周公在理論上把民置于一重要地位且進(jìn)行了系統(tǒng)論證這一事實(shí)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想有著至關(guān)重要的影響 。

注釋：

[1]徐旭生先生說：“‘天地可以相通，在當(dāng)日人的精神里面，是一種非常具體的事實(shí)，絕不只是一種抽象的觀念”（《中國(guó)古代史的傳說時(shí)代》（增訂本），文物出版社1985年版），此言極是。但考慮到本文著重點(diǎn)在于觀念的闡述，在考察“絕地天通”時(shí)主要側(cè)重點(diǎn)放在了觀念的考察上。

[2]《尚書正義》：[唐]孔穎達(dá)撰，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，據(jù)世界書局影印本1980年版。本文中所引《尚書》材料皆出自此版本，后面所引《尚書》材料只注明篇名。

[3][4]《尚書正義》，[唐]孔穎達(dá)撰：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，據(jù)世界書局影印本1980年版。

[5][春秋]左丘明撰：《國(guó)語》，上海古籍出版社1988年版。

[6][10][11]徐旭生：《中國(guó)古代史的傳說時(shí)代》（增訂本）第79、76、76頁，文物出版社1985年版。

[7]楊向奎：《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》第163頁，上海人民出版社1962年版。

[8]張光直：《美術(shù)·神話與祭祀》第33頁，遼寧教育出版社1988年版。

[9]有人把中國(guó)王權(quán)的合法性稱之為“君權(quán)神授”，這是不符合中國(guó)歷史實(shí)際的。在西方“君權(quán)神授”的提法以菲爾麥的說法具有代表性：“如果上帝只創(chuàng)造了亞當(dāng)，又用他身上的一部分創(chuàng)造了女人；如果全人類都是作為他們的一部分而生息繁衍的；如果上帝給予亞當(dāng)?shù)牟粌H是對(duì)這個(gè)女人的及他們孩子的統(tǒng)治權(quán)，而且還讓他征服全世界以及世界上的所有生物，那么只要亞當(dāng)生存于世，任何人都不能要求或者享有任何東西，除非得到他的賞賜，分派或者許可”，洛克在《政府論》中非常嚴(yán)厲的指出了其邏輯錯(cuò)誤，但也不得不承認(rèn)神權(quán)的確是西方封建社會(huì)王權(quán)的合法性來源。就算“君權(quán)神授”在西方在事實(shí)上是成立的，也未必在中國(guó)就是一事實(shí)陳述。正如楊陽先生批評(píng)的那樣：“許多研究者稱上周時(shí)期的合法性觀念為‘君權(quán)神授，這實(shí)際上是一個(gè)似是而非的看法，‘君權(quán)神授論是歐洲政治思想史上的一個(gè)概念，并不適合用在描述商周時(shí)期的情況。歐洲的‘君權(quán)神授論需要教會(huì)的支持，君主的權(quán)力是否為神所認(rèn)可，有無合法性，解釋權(quán)在教會(huì)而不在君主手里……同時(shí)這種神授也不需要以神秘主義的巫術(shù)來驗(yàn)證和支持”（楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國(guó)社會(huì)》第124-125頁，浙江人民出版社2000年版）。

[12]張榮明：《權(quán)力的謊言——中國(guó)傳統(tǒng)的政治宗教》第21-22頁，浙江人民出版社2000年版。

[13]楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國(guó)社會(huì)》第116頁，浙江人民出版社2000年版。

[14]陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第20期。

[15][16][24]蔡沈：《書經(jīng)集傳》第四三、五五、八七頁，上海古籍出版社1987年版。

[17]李廣友：《先期天命觀念溯源》，載《理論界》2009年第2期。

[18]李零：《中國(guó)方術(shù)考續(xù)》，北京東方出版社2001年版。

[19]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》第17頁，上海三聯(lián)書店2001年版。

[20][26][28]傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》第80、8、25頁，廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

[21]蒲慕州：《追尋一己之?！袊?guó)古代的信仰世界》第36頁，上海古籍出版社2007年版。

[22]郭沫若：《奴隸制時(shí)代》卷首圖版四，《大盂鼎銘》釋文，人民出版社1973年版。

[23]《康誥》作者為何人歷來有成王、武王、周公三種不同的說法，杜勇先生在《尚書周初八誥研究》一書第二章“《康誥》《酒誥》《梓材》作者辯證”對(duì)此進(jìn)行了辨析，認(rèn)為《康誥》不可能是成王、武王，而是周公。其論述詳而有據(jù)，本文從其說。

[25][29][30][31]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第1314、1276、1276、1283頁，中華書局2005年版。

[27]這里限于本文的關(guān)注點(diǎn)亦拘于篇幅，更重要的是前賢研究之備，并無必要一一追究，只需要采用前人成果即可。

[32]《隋書·經(jīng)籍志》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。