【內(nèi)容摘要】“誠”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重要的思想范疇，在思想史上，《中庸》是第一部對“誠”進(jìn)行了深入系統(tǒng)闡釋的儒家經(jīng)典。在《中庸》中，“誠”具有本體論、道德論的雙重文化內(nèi)涵，成為天人合一的樞紐。本文利用訓(xùn)詁學(xué)中關(guān)于漢語詞源、詞義引申的原理和方法，結(jié)合格式塔心理學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)的理論，探討在《中庸》對“誠”的哲學(xué)闡釋背后蘊藏著的中華民族文化思維與觀念的世界，并在這一層面對“誠”的文化內(nèi)涵進(jìn)行歷史闡釋。文章認(rèn)為，就詞義而言《中庸》中的“誠”與春秋時期的“壹”詞源意象與引申義列十分相似；“壹”和“誠”都有“聚合—充實”的詞源意象，“誠”所體現(xiàn)的正是在它詞源意義里涵蓋的“凝聚充實、專一不貳”的核心思想。通過這一解釋，本文對訓(xùn)詁學(xué)在歷史文化研究中的獨特價值進(jìn)行了反思與闡釋。

【關(guān) 鍵 詞】誠；壹；詞源意象；引申；比較互證。

【作者簡介】孟琢，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向：訓(xùn)詁學(xué)。

一、問題的提出與方法論的說明

“誠”是《中庸》核心的哲學(xué)范疇之一，具有本體論、道德論的雙重內(nèi)涵。張岱年先生指出：“誠本是一種合內(nèi)外之道，而亦可說是一種合天人之道?！盵1]它貫通了本體論和道德論，是溝通天道人道、實現(xiàn)天人合一的樞紐。在《中庸》之前的文獻(xiàn)中，能見到的“誠”字很少。經(jīng)史著作中僅見四例：

《左傳·文公十八年》：“齊圣廣淵，明允篤誠?！?/p>

《國語·晉語三》：“貞為不聽，信為不誠?！?/p>

《大雅·崧高》：“申伯還南，謝于誠歸。”

《論語·顏淵》：“誠不以富，亦祗以異?！?/p>

《論語》中的“誠”是情態(tài)副詞，其余三例均為“誠信、誠實”之義，皆無《中庸》中“誠”所具有的本體論內(nèi)涵。因此，學(xué)者一般認(rèn)為《中庸》對“誠”進(jìn)行本體論闡釋是一種哲學(xué)上的創(chuàng)新。我們要追問的是：（1）“誠”有沒有可以追溯的思想史淵源？（2）同樣表示誠信，為何“誠”具備本體論的內(nèi)涵，“信”不具備？

本文認(rèn)為，“誠”源自春秋時期“壹”的觀念，其本體論內(nèi)涵由先秦特定的文化思維模式所決定。為了證明此點，我們借助傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)中關(guān)于詞義引申、漢語詞源的理論。引申指“詞義從一點出發(fā)，沿著本義的特點所決定的方向，按照各民族的習(xí)慣，不斷產(chǎn)生相關(guān)的新義或派生同源的新詞，從而構(gòu)成有系統(tǒng)的義列”[2]。引申以“詞義特點”為靈魂，它源自造詞的理據(jù)，并貫穿于詞義引申的全過程[3]。關(guān)于詞義特點，需要說明三點：第一，就語言本質(zhì)而言，詞義特點是人類在造詞過程中對客觀事物的特征的理解和取象。詞源學(xué)用“意象”來說明它的實質(zhì)，“意象是古人理解事物特征的形成方式和過程的概括抽象出的圖像”[4]，又稱之為詞源意象。第二，就語言結(jié)構(gòu)而言，詞義特點是詞義的內(nèi)在理據(jù)，它的語言單位是義素而不是義項。第三，就語言描寫而言，詞義特點難于抽象概括，一般通過詞組的搭配來描寫它的形象特點與動態(tài)過程。

在詞義引申的過程中，不同的多義詞往往沿著相類似的線路進(jìn)行引申，陸宗達(dá)、王寧先生稱之為“比較互證”[5]。例如“過”“越”的本義都是“經(jīng)過”，其引申線路如下[6]：

過：經(jīng)過、經(jīng)歷——超過、過分——過錯——擴散

越：經(jīng)過、經(jīng)歷——超過、過分——迂闊——傳播、宣揚

“比較互證”的現(xiàn)象大量存在，它反映出人類思維的規(guī)律性——既反映出個體的認(rèn)知規(guī)律，也反映出中華民族整體的文化思維。對于此點，心理學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)可以互相印證。

首先，格式塔心理學(xué)證實了人類思維——特別是創(chuàng)造性思維是通過意象進(jìn)行的。這種意象并非普通意義上的意象，而是通過知覺的選擇作用生成的意象[7]。心理學(xué)和詞源學(xué)的“意象”均強調(diào)認(rèn)知取象的過程非常相似。由于“意象”是思維的內(nèi)在方式，“比較互證”建立在意象的相似性上，因此，“比較互證”反映出人類思維基點的相似性。

其次，訓(xùn)詁學(xué)根據(jù)荀子“同狀異所”“異狀同所”之說，將引申分為“同狀引申”與“同所引申”兩類，前者指“不同事物的外部性狀相似，可以共名或同源”，后者指“事物與它所具有的性狀，或同一事物上共存的性狀，可以共名或同源”[8]。根據(jù)認(rèn)知語言學(xué)理論，“同狀引申”的心理機制是隱喻（metaphor），強調(diào)事物的相似性?！巴辍钡男睦頇C制是轉(zhuǎn)喻（metonymy），強調(diào)事物的相關(guān)性。Lackoff指出：“隱喻無處不在，在我們的語言中、思想中，其實，我們?nèi)祟惖母拍钕到y(tǒng)就是建立在隱喻之上的?！盵9]既然隱喻、轉(zhuǎn)喻是人類思維的機制，那么，“比較互證”還能反映出人類思維模式的相似性。

在這兩重意義上，語言研究指向了人類思維的世界，這是哲學(xué)的母體；以“過”“越”為例，它們的引申體現(xiàn)出中國古人“過猶不及”的思維方式。因此，本文通過對“壹”“誠”進(jìn)行“比較互證”，考察其詞源意象和引申義列的相似性，從而展現(xiàn)它們共同的文化思維模式，并證實二者的歷史淵源。

二、先秦時期“壹”的觀念

“壹”在《國語》《左傳》中頻繁出現(xiàn)[10]，是春秋時期非常普遍的一種觀念?！队衿ひ疾俊罚骸耙迹\也?！薄吨直媛浴罚骸耙迹瑢Ｒ?，猶言誠也，實也?！惫糯?xùn)詁學(xué)家已經(jīng)意識到它與“誠”意義相近，我們進(jìn)一步進(jìn)行考察：

“壹”的詞義特點是“向內(nèi)聚合——充實郁積”的狀態(tài)?！墩f文·壹部》：“壹，專壹也?！睋?jù)此，“壹”的本義是“專”?！洞绮俊罚骸皩?，六寸簿也。一曰專，紡專?！睂煿抛鲄。聪蠹忓N之形。紡錘的特點是旋轉(zhuǎn)，因此，從專得聲之字多有“旋轉(zhuǎn)”之義。如《竹部》：“篿，圜竹器也。”《口部》：“團，圜也?！薄妒植俊罚骸皳?，圜也?！薄盾嚥俊罚骸稗D(zhuǎn)，運也。”旋轉(zhuǎn)紡錘，能把絲線集中成束，故専有“向內(nèi)聚合”的意象，《說文》以“?！庇?xùn)“壹”，是用“聚合”來解釋“壹”的詞義特點。此外，在先秦文獻(xiàn)中，“壹”和“貳”是反義詞，將其詞義進(jìn)行對比，也能凸顯“壹”的詞義特點?！墩f文·貝部》：“貳，副、益也?！薄蹲髠鳌る[公三年》“王貳于虢?！倍抛ⅲ骸巴跤终陔?，不復(fù)專任?！薄蹲髠鳌らh公元年》：“間攜貳。”杜注：“離而相疑者，則當(dāng)因而間之?！睋?jù)此，貳有分散、別離、背叛的義項，其詞義特點為“向外判分”，與“向內(nèi)聚合”截然相反。

“向內(nèi)聚合”導(dǎo)致了“充實郁積”的狀態(tài)。壹與噎、饐、曀、?同源，《說文·口部》：“噎，飯窒也。”指飲食過量后的郁積感?！妒巢俊罚骸梆?，飯傷濕也?！睏顦溥_(dá)先生指出：“饐謂飯含水氣，未能宣散，郁蒸致敗也。”[11]《日部》：“曀，陰而風(fēng)也?！薄锻敛俊罚骸?，天陰塵也。”指天地之間氣機充滿，鼓蕩難泄。要之，在噎、饐、曀、?的詞義中，貫穿著充實郁積的意象。

“壹”的詞義特點貫穿了它的詞義引申的過程。壹的本義為聚集，如《禮記·玉藻》：“壹食之人?！编嵶ⅲ骸耙?，猶聚也，為赴事聚食也?！庇纱顺霭l(fā)，壹引申出兩組詞義。

首先，聚集引申出“充實郁積”之義，這是一種因果的引申，并導(dǎo)致了“壹”的孳乳造字。例如《王風(fēng)·黍離》：“行邁靡靡，中心如噎。”毛傳：“噎，憂不能息也?！薄耙敝笐n愁的郁積充實，即俗語“心里堵得慌”。《管子·度地》：“夏有大露，原煙噎?！薄耙敝笩熿F郁積不散。

“聚合—充實郁積”的詞源意象和宇宙初始陰陽未判、元氣氤氳的意象具有高度的相似性。在聲音關(guān)系上，“抑郁”即“氤氳”之轉(zhuǎn)語。因此，“充實郁積”又引申出“宇宙本體”的意義[12]?！墩f文·壺部》：“?，壹?也。從兇，從壺不得泄兇也?！兑住吩唬禾斓匾??！痹诠盼淖种校?”是“壹”的異體字，“?”從壺，何琳儀認(rèn)為在戰(zhàn)國文字中“壹”與“壺”是一字之分化，秦統(tǒng)一之后才疊加吉為聲符[13]；郝士宏進(jìn)一步指出，正因為壺體圓而渾成，所以先民借用這一物象來記錄語言中“壹”這個詞[14]?！?”下段注：

今《周易》作絪缊，他書作煙煴、氤氳。蔡邕注《典引》曰：“煙煙煴煴，陰陽和一相扶皃也。”張載注《魯靈光殿賦》曰：“煙煴，天地之蒸氣也。”《思玄賦》舊注曰：“煙煴，和皃?！薄S釋之曰“不得泄”也者，謂元氣渾然，吉兇未分，故其字從吉兇在壺中會意。

“壹?”和煙煴、氤氳、抑郁皆為雙聲連綿詞，指宇宙混沌未判時的浩蕩元氣，此處的“壹”具有“宇宙本體論”的文化內(nèi)涵?！墩f文·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！痹谥袊幕?，以“一”為宇宙本體，通過不斷的“造分天地”來創(chuàng)造萬物的觀念有著悠久的傳統(tǒng)。早在《周易》中，陰陽兩爻的對立已經(jīng)蘊含著“造分天地”的觀念?！独献印吩唬骸暗郎?， 一生二，二生三，三生萬物?！薄兑住は缔o》曰：“天地絪缊，萬物化醇?！备菍@種宇宙觀的哲學(xué)表述。

以上是“壹”的第一組引申義列，在第二組引申義列中，“聚集”引申出“統(tǒng)一、相同”之義，例如《左傳·昭公二十三年》：“帥賤多寵，政令不壹。”杜注：“軍多寵人，政令不壹于越?！薄耙肌敝刚罱y(tǒng)一。《周禮·合方氏》：“同其數(shù)器，壹其度量?！薄耙肌敝附y(tǒng)一度量。

在隱喻的作用下，表達(dá)外部世界的詞匯可以用來表達(dá)心理、情感，故“統(tǒng)一、相同”又引申為心志、態(tài)度的“專一”。例如《左傳·文公三年》：“君子是以知秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也。”杜注：“壹，無二心?！薄蹲髠鳌は骞辍罚骸白诱箖€而壹?！倍抛ⅲ骸熬由韮€而用心壹?！薄睹献印す珜O丑上》：“志壹則動氣”，《集注》：“壹，專一也。孟子言志之所向?qū)Ｒ唬瑒t氣固從之?！?/p>

“專一”的心理狀態(tài)引申為“專一的德行”。在周人的觀念中，“壹”是一種重要的品德?！耙肌焙汀百E”詞義相反，“貳”在先秦文獻(xiàn)中具有非道德的含義，因此，“不貳”與“壹”的同義?！蹲髠鳌ふ压辍肥逑蚍Q晉文公之德，謂其“好學(xué)而不貳?！薄蹲髠鳌ふ压辍逢套诱摱Y，謂“臣共而不貳”為“禮之善物”?！秶Z·晉語四》寺人勃鞮論君臣之道，謂“事君不貳是謂臣，好惡不易是謂君”，皆以“不貳”為君子之德。

在“壹”用來表示專一的德行時，有兩個值得注意的現(xiàn)象：首先，在文獻(xiàn)語境中“壹”的意義與“誠”十分相似，可以替換。例如《左傳·襄公二十一年》臧紇曰：“灑濯其心，壹以待人……信由已壹，而后功可念也。”杜注：“言非但意念而已，當(dāng)須信已誠至?！痹谶@里，“壹”是獲得民眾信任的必要條件，故杜預(yù)以“誠”釋“壹”，二者可以互相替換。又如《左傳·成公十三年》：“不榖惡其無成德，是用宣之，以懲不壹?！痹谶@一語境中，“壹”即是“成德”?！俺伞薄罢\”同源，后文將要詳論，“壹”為“成德”，可以它與“誠”意義相通。

其次，“壹”不僅是君子之德，也是神明之德?！蹲髠鳌でf公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！薄秶Z·周語上》：“夫神壹不遠(yuǎn)徙遷?！痹谥苋说挠^念中，“壹”的德行能夠打通人與神明之間的界限，根據(jù)《國語·楚語下》的記載，在“民神不雜”的遠(yuǎn)古時代，想要成為感通神明的巫覡，首要條件就是“精爽不攜貳”，也就是“壹”。

我們用圖示來展現(xiàn)“壹”的引申義列：

我們看到，“壹”以“聚合—充實郁積”的詞源意象為構(gòu)詞理據(jù)，從“聚集”的義項出發(fā)，引申為宇宙本體，又引申為人、神所共有的專一的德行。因此，“壹”具有宇宙本體論和道德論的雙重內(nèi)涵，它既是合天人之道，也是通人神之道。

三、“壹”與“誠”的比較互證

分析了“壹”的詞源意象和引申義列，再對“誠”進(jìn)行考察?！罢\”由“成”引申孳乳而來，在先秦文獻(xiàn)中二字多通用?！蹲x書雜志·逸周書》曰：“誠古通作成，不煩改字。《大戴記·文王官人篇》‘非誠質(zhì)者也，《周書》誠作成?！缎〈饔洝そ?jīng)解篇》‘衡誠懸，注：誠或作成?！赌印べF義篇》‘子之言則成善矣，成即誠字?！盵15]我們認(rèn)為，“誠”的詞源意象來源于“成”，是“聚合—充實”的動態(tài)過程。

“成”有“向內(nèi)聚合”的詞源意象。《說文》：“成，就也?！卑矗骸熬汀迸c“集”“聚”同源?！缎⊙拧ばF》“是用不集”《韓詩》作“不就”，《讀書雜志·漢書》“稍令犍為保就”王念孫按：“保就，猶言保聚，僖二十六年《左傳》‘我敝邑用不敢保聚是也，聚、就一聲之轉(zhuǎn)?！兑葜軙ぶu法篇》曰：‘就，會也。是就有聚會之義。”[16]《群經(jīng)平議·周書》“就，會也”俞樾按：“就與集一聲之轉(zhuǎn)，蓋即讀就為集，故訓(xùn)會耳。”[17]?“就”的詞義特點不是自己接近外物，而是外物來接近自己，所謂“成就”，指各種有利因素的的聚集。此外，注疏中多以“成”“就”訓(xùn)“集”。如《大雅·大明》：“有命既集?！泵珎鳎骸凹?，就也?！薄稄V雅·釋詁》：“集，就也?！薄妒枳C》：“就、集一聲之轉(zhuǎn)，皆謂成就也?！薄蹲髠鳌せ腹迥辍贰翱梢约隆倍抛ⅲ骸凹?，成也?！薄墩f文·亼部》：“亼，三合也。象三合之形，讀若集?！比斜姸嘀x，“集”的詞義特點亦為多種因素的聚集?！俺伞庇小跋騼?nèi)聚合”的詞源意象?！跋騼?nèi)聚合”的動態(tài)導(dǎo)致了“充實”的狀態(tài)，“成”從“丁”得聲，《丁部》：“丁，夏時萬物皆丁實。象形。”按“丁”甲文作潯，即以充實、丁實為造意。

明確了“成—誠”的詞源意象，我們看到，“壹”和“誠”的詞源意象非常相似，二者的差異僅在于“壹”有郁積的意象，“誠”則不然。詞源意象的相似性決定了二者引申義列的相似性，“成”也有兩組引申義列，其引申方向與“壹”相同。

在“成”的第一組引申義列中。首先，根據(jù)《說文》，“成”的本義是“聚集”，例如《周南·樛木》：“樂只君子，福履成之?！奔粗父鞣N福祿集中于君子一身。其次，“聚集”引申為“充實、丁實”之義，例如《國語·晉語七》：“其稟而不材，是谷不成也。”韋注：“不成，謂秕也?！钡竟鹊摹俺伞奔粗割w粒飽滿、充實。再次，“充實、丁實”進(jìn)一步引申出“真實、實情”之義，這一意義由孳乳出的“誠”字來承擔(dān)。例如《韓非子·顯學(xué)》：“將誰使定儒、墨之誠乎？”此處的“誠”有“真實”之義?！妒酚洝っ蠂L君列傳》：“背齊入秦，則齊國之情，人事之誠，盡委之秦?！薄罢\”與“情”并言，指齊國的真實國情。最后，事實層面的“真實、實情”進(jìn)一步引申出心理層面的“真誠”之義。

在“成”的第二組引申義列中，首先，“聚集”引申出“心志專一”之義，亦由“誠”字承擔(dān)。例如《呂氏春秋·精通》：“伯樂學(xué)相馬，所見無非馬者，誠乎馬也?！薄缎聲さ佬g(shù)》：“志操精果謂之誠?！薄罢\”指專心致志的心理狀態(tài)。其次，“專一”的心理狀態(tài)引申為“專一的德行”，即“忠誠”之義。我們用圖示來展現(xiàn)“成—誠”的引申義列：

將這一圖示和“壹”的引申圖示進(jìn)行對比，二者的相似性一目了然。通過上述考察，我們可以解答本文一開始提出的兩個問題：

首先，“誠”源自春秋時期“壹”的觀念。如前所論，“壹”具有宇宙本體論和道德論的雙重內(nèi)涵，在思想史上它先于“誠”而頻繁出現(xiàn)，其詞義特點與引申義列與“誠”極其相似。這說明，在中華民族的文化思維中，“壹”和“誠”具有共同的思維基點和思維模式，這兩個活躍于不同時代的詞匯記錄了同樣的觀念。值得注意的是，在《中庸》的語境中“壹”和“誠”可以直接溝通?！吨杏埂罚骸捌錇槲锊毁E，則其生物不測?！编嵶ⅲ骸把灾琳\無貳，乃能生萬物多無數(shù)也?！薄都ⅰ罚骸安毁E，所以誠也。”“不貳”即是“壹”，這是《中庸》中溝通“壹”與“誠”的關(guān)系的內(nèi)證。

其次，在“壹”和“誠”的引申過程中，體現(xiàn)出中國古人獨特的文化思維模式，這是《中庸》中“誠”能夠發(fā)展為一個具有本體論內(nèi)涵、成為天人合一的樞紐的哲學(xué)范疇的根本原因。

第一，通過“壹”的引申我們看到，“聚合—充實”的意象和宇宙本體、道德具有密切的隱喻關(guān)系，這是中華民族特有的思維模式，它體現(xiàn)在先秦諸子的字里行間：

《孟子·盡心下》：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大?！壁w注：“充實善信，使之不虛，是為美人?！薄肚f子·天下》：“彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！卑矗捍颂幍摹俺鋵崱敝盖f子“獨與天地精神往來”的精神境界。

在文獻(xiàn)上的證據(jù)之外，我們還可以舉出一些例子，進(jìn)行比較互證：

1.純。“純”和“壹”“誠”具有同步的引申關(guān)系?！墩f文》：“純，絲也”，本義是絲線的捆束，如《詩·野有死麕》：“白茅純束?！崩κw現(xiàn)出“聚合—充實”的意象。因此，“純”引申出“專一”之義，如《國語·周語上》：“帥舊德而守終純固?！表f注：“純，專也。”又引申出“純粹不雜”之義，如《漢書·五行志》：“服其身，則衣之純?！鳖佔ⅲ骸耙计渖??！痹谶@一訓(xùn)釋中，我們可以看到“壹”與“純”的溝通。客觀事物的“純粹不雜”通過隱喻投射到主觀思維的世界中，“純”引申出“道德精純”之義，并具有了本體論的內(nèi)涵。如《國語·晉語九》：“德不純而福祿并至。”韋注：“純，壹也。”《莊子·天下》：“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！卑矗骸短煜隆菲弧肮耪咚^道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在……圣有所生，王有所成，皆原于一?！睋?jù)此，“天地之純”指的正是本體化的“一”。

2.玄?！靶奔孜淖鳌瓣@”，《說文》古文作“卵”，像一股倒懸的絲線?！靶迸c“純”的本義皆為絲線，均有“聚合”之意象。“玄”“壹”“成”意義相通，古人名字之義多相關(guān)，東漢趙壹字元叔，元、玄同義；《漢書·述王貢兩龔鮑傳》：“玄成退讓，仍世作相”，西漢有韋玄成，東漢鄭玄字康成，均為其證。在中國古人的觀念中，“玄”引申出天、道之義，具有本體論的內(nèi)涵。

3.塞。《說文·心部》：“，實也?！薄叭庇小俺鋵崱敝x，引申為道德上的誠實。《邶風(fēng)·燕燕》：“仲氏任只，其心塞淵?！笔瑁骸捌湫恼\實而深遠(yuǎn)也?！薄缎l(wèi)風(fēng)·定之方中》：“秉心塞淵?！编嵐{：“塞，充實也?！笔瑁骸氨倨湫模苷\實且復(fù)深遠(yuǎn)，是善人也?！?/p>

4.舜?！八础庇小俺鋵崱敝x，引申為圣王之號?！吨杏埂贰捌渌挂詾樗春酰　编嵶ⅲ骸捌涞氯绱四颂枮樗?，舜之言充也?！卑矗核吹率⒋蟪鋵?，故以充為名。

5.天。緯書中的聲訓(xùn)以“填實”為“天”的命名理據(jù)，《衛(wèi)風(fēng)·君子偕老》“胡然而天也”疏：“何由然見尊敬如天乎？由其填實如天……《元命包》云：‘天之言填?！?/p>

據(jù)此，“誠”的本體論、道德論內(nèi)涵由“聚合—充實”的詞源意象所決定。同時，我們也可以對“信”不具備本體論內(nèi)涵的原因進(jìn)行解釋：“信”和“誠”都有“誠信”之義，它們的詞匯意義是相同的，但詞源意義（即詞義特點）不同?！靶拧迸c“申”“伸”同源，《邶風(fēng)·擊鼓》：“不我信兮?！薄夺屛摹罚骸懊羯?，按信即古申字也。”其詞源意象是“延伸、引伸”，話語的“延伸”即是行為。因此，盡管“信”可以引申出“誠信”之義，但“延伸、引伸”和宇宙本體之間不存在隱喻關(guān)系，故“信”無法引申出本體論的內(nèi)涵。

第二，“壹”引申為宇宙本體，又引申為人神所共有的德行，在中國古人的思維模式中，“聚合—充實”的詞源意象和“專一”之義密不可分，后者更與天道、人道構(gòu)成雙向的隱喻，體現(xiàn)出天人合一、內(nèi)外合一的文化思維。“誠”在《中庸》中被闡釋為溝通天人關(guān)系的樞紐，正源于此。無獨有偶，《中庸》對“純”的闡釋也體現(xiàn)出這一思維模式?！吨茼灐ぞS天之命》：“文王之德之純?！敝祆洌骸凹?，不雜也?！薄吨杏埂芬唬?/p>

《詩》曰：“惟天之命，於穆不已。”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純”。蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。鄭注：“天所以為天，文王所以為文，皆由行之無己，為之不止，如天地山川之云也?！?/p>

“純”是上天與文王所共有之德，也具有通天人之際的特點，這一特點也源自“聚合—充實”的詞源意象。在這里，“純”和“壹”“誠”可以進(jìn)行比較互證。

總之，上述文化思維和文化觀念是《中庸》“誠”的范疇的母體，《中庸》對“誠”的哲學(xué)闡釋深深地根植于這一傳統(tǒng)中。在某種意義上，《中庸》的偉大之處在于，它首次把這些潛在的文化思維、觀念明確地表述出來——從《中庸》開始，思維升華為思想，觀念進(jìn)化為哲學(xué)，這正是中國哲學(xué)在“軸心時代”的一個偉大突破。

四、戰(zhàn)國時期“壹”和“誠”的語用分化

論證了“誠”的歷史淵源，一個新的質(zhì)疑浮出水面：既然“誠”源自春秋時“壹”的觀念，為什么《中庸》不沿用傳統(tǒng)的“壹”，而要用“誠”來代替它呢？

我們認(rèn)為，盡管“壹”與“誠”具有相同的詞義特點和引申過程，但隨著語言的發(fā)展，在戰(zhàn)國時期，它們在語用層面已經(jīng)基本分化?！耙肌钡摹皩Ｒ弧⒔y(tǒng)一”的義項得以凸顯，多用來指稱客觀人、事的狀態(tài)和運動，較少用于主觀的精神世界，因此，“壹”往往用來闡釋政治思想?！罢\”被用于指稱主觀的道德世界和精神狀態(tài)，多用來闡釋倫理思想。換言之，“壹”傳統(tǒng)的語用功能發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而“誠”則取代了它原有的位置。在戰(zhàn)國的文獻(xiàn)中，“壹”的政治化和“誠”的倫理化體現(xiàn)得十分明顯。

在早期的法家文獻(xiàn)中，春秋時期“壹”具有的宇宙本體、道德修養(yǎng)的意義已蕩然無存?！耙肌背蔀榱酥螄?，指通過使民眾“專一”而達(dá)到國富民強。這一變化集中體現(xiàn)在《商君書》中。關(guān)于《商君書》，俞樾、顧實、郭沫若等人認(rèn)為是偽書，蔣禮鴻、劉建國等學(xué)者已辨其非[18]。保守地說，《商君書》至少是戰(zhàn)國中期的著作，和《中庸》時代相近。

在《商君書》中，“壹”“摶”多次出現(xiàn)，用來指國家政策、民眾思想的統(tǒng)一與集中。“圣人之治國作壹、摶之于農(nóng)而已矣”，商鞅政治思想的核心是要把全部國力、民力集中于耕戰(zhàn)之上。因此，對統(tǒng)治者而言，要做到“壹教”“壹賞”“壹刑”“壹務(wù)”“上作壹”“國作壹”：

《賞刑》：“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上?！薄掇r(nóng)戰(zhàn)》：“上作壹，故民不儉營，則國力摶。國力摶者強，國好言談?wù)呦鳌９賱t國治，壹務(wù)則國富?！薄掇r(nóng)戰(zhàn)》：“凡治國者，患民之散而不可摶也，是以圣人作壹，摶之也。國作壹一歲者，十歲強?！?/p>

在這種專制的政策下，民眾被鍛造為國家機器的螺絲釘。商鞅理想中的民眾是“樸壹”“壹意”的，也就是任由國家擺布，專心務(wù)農(nóng)的愚氓：

《墾令》：“愚心、躁欲之民壹意，則農(nóng)民必靜。”《農(nóng)戰(zhàn)》：“善為國者，倉廩雖滿，不偷于農(nóng)；國大、民眾，不淫于言；則民樸壹。民樸壹，則官爵不可巧而取也?！薄兑佳浴罚骸爸螄哔F民壹，民壹則樸，樸則農(nóng)，農(nóng)則易勤，勤則富?！?/p>

在《商君書》中，類似的例子尚有不少，春秋時期溝通天人之際的“壹”到了法家手中，竟成為專制政治、愚民政策的核心詞匯，這實在是歷史的吊詭。可以說，“壹”在語用層面上的轉(zhuǎn)移，是儒家用“誠”來取代它的根本原因。

還要指出的是，在《荀子》《禮記》等文獻(xiàn)中“壹”與“誠”同時出現(xiàn)，在《荀子》中，“壹”多指治理國家、統(tǒng)一天下、對事物進(jìn)行規(guī)范，例如：

《君道》：“欲治國馭民，調(diào)壹上下?！薄锻醢浴罚骸坝谜{(diào)壹天下，制秦、楚，則莫若聰明君子矣?！薄陡粐罚骸肮氏韧趺鞫Y義以壹之（百姓），致忠信以愛之?！薄斗鞘印罚骸翱偡铰?，齊言行，壹統(tǒng)類?！薄督獗巍罚骸肮屎脮弑娨樱鴤}頡獨傳者，壹也?！?/p>

而“誠”的內(nèi)涵則與《中庸》別無二致：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣……誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣……天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑（《荀子·不茍》）。

在《禮記》中，“壹”也是治國之道，民德的“壹”和禮樂秩序有著內(nèi)在的聯(lián)系：

《禮記·緇衣》：“長民者，衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹。”《禮記·表記》：“禮以節(jié)之，信以結(jié)之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之，欲民之有壹也?！编嵶ⅲ褐^專心于善。

《荀子》《禮記》中“壹”“誠”并存，二者的語用差別十分明顯，這說明至少在戰(zhàn)國晚期“壹”與“誠”的語用分化已經(jīng)基本完成——共源異用，涇渭分明，這一明顯的語用分化也是歷代學(xué)者無法追溯“誠”的歷史淵源的原因所在。

五、余論：訓(xùn)詁學(xué)在歷史文化

研究中的獨特價值

如前所論，在《中庸》對“誠”的哲學(xué)闡釋的背后，蘊藏著中華民族文化思維與觀念的世界，這是中國哲學(xué)的母體。我們對“誠”的文化內(nèi)涵進(jìn)行歷史闡釋，正是利用訓(xùn)詁學(xué)的方法對這一世界進(jìn)行探求。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)的“小學(xué)”在歷史文化研究中具有獨特的價值，正如王寧先生所說：

語言與人類共存，特別是它的詞，是文化的活化石，是現(xiàn)代人通向古代文化彼岸的一葉小舟，在沒有橋的地方，唯它可以通過[19]。

具體來說，對中華民族這樣古老而悠久的民族而言，先民共同的生活經(jīng)驗形成了民族特有的文化觀念和文化思維，這些豐厚的歷史文化傳統(tǒng)固化在早期的語言中，蘊積在詞的意義里。而訓(xùn)詁學(xué)正是以意義為出發(fā)點和落腳點的，傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)積累了豐富的語義材料和大量正確、有效的方法，是解讀文獻(xiàn)意義的鑰匙。到了20世紀(jì)，經(jīng)過幾代學(xué)人的努力，傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)實現(xiàn)了自己的鳳凰涅槃——在西方語言學(xué)的碰撞下，訓(xùn)詁學(xué)清理了自己的術(shù)語體系，總結(jié)了方法論和相關(guān)原理，經(jīng)歷了向詞匯語義學(xué)的艱難跨越?？梢哉f，訓(xùn)詁學(xué)和漢語詞義之間先天的血緣關(guān)系，決定了訓(xùn)詁學(xué)具有通過漢語詞義來研究歷史文化的獨特價值。但令人遺憾的是，由于學(xué)科壁壘的存在，訓(xùn)詁學(xué)的這一價值并沒有被文學(xué)、歷史、哲學(xué)等人文領(lǐng)域所充分關(guān)注。

通過本文的研究，我們看到，訓(xùn)詁學(xué)關(guān)于漢語詞源、漢語詞義引申的理論、方法，能夠幫助我們把握語言內(nèi)部的、細(xì)微的、不被典籍所記載的文化信息，從而展現(xiàn)中華民族早期特有的文化思維和文化觀念。這一工作對思想史、哲學(xué)史研究不無裨益。因此，充分發(fā)掘訓(xùn)詁學(xué)在歷史文化研究中的獨特價值，將其運用到歷史文化研究中去，具有雙重的創(chuàng)新意義：對訓(xùn)詁學(xué)而言，站在語言學(xué)的高度上深入發(fā)掘自身的傳統(tǒng)，以此為基礎(chǔ)來建設(shè)屬于漢語自身的、科學(xué)的文化語言學(xué)，是對“訓(xùn)詁明然后義理明”的傳統(tǒng)理念的新開拓；對歷史文化研究而言，通過訓(xùn)詁學(xué)來探求中華民族的文化思維，更能開辟出全新的研究空間——黃季剛先生云：“所貴乎學(xué)者，在乎發(fā)明，不在乎發(fā)見?！睆谋举|(zhì)上來說，學(xué)術(shù)進(jìn)步的內(nèi)在動力不是新材料的出現(xiàn)，而是方法論的創(chuàng)新！

注釋：

[1]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》第337頁，［北京］中國社會科學(xué)出版社1982年版。

[2][3][8]王寧：《訓(xùn)詁學(xué)原理》第54、105、57頁，［北京］中國國際廣播出版社1996年版。

[4]黃易青：《上古漢語同源詞意義系統(tǒng)研究》第148頁，［北京］商務(wù)印書館2007年版。

[5]陸宗達(dá)、王寧：《訓(xùn)詁方法論》第131頁，[北京]中國社會科學(xué)出版社1983年版。

[6]章太炎：《文始》第168頁，[上海]上海人民出版社1999年版。

[7]魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ罚骸兑曈X思維》第30頁，滕守堯譯，[成都]四川人民出版社1998年版。

[9]Lakoff and Johnson，Metaphors We Live By，Chicago：University of Chicago Press，1980，p.1.

[10]根據(jù)統(tǒng)計，在《左傳》中“壹”出現(xiàn)20次，“不貳”出現(xiàn)14次；在《國語》中，“壹”出現(xiàn)5次，“不貳”出現(xiàn)4次。

[11]楊樹達(dá)：《釋壹》，載《積微居小學(xué)述林全編》第95頁，[上海]上海古籍出版社2007年版。

[12]在中國哲學(xué)中，宇宙論和本體論的界限從來是模糊的，因此，以成中英先生為代表的一些哲學(xué)家將其稱之為“宇宙本體論”。

[13]何琳儀：《戰(zhàn)國古文字字典》第1079頁，[北京]中華書局1998年版。

[14]郝士宏：《釋壺壹》，載《古文字研究》（第25輯）第296頁，[北京]中華書局2004年版。

[15][16]王念孫：《讀書雜志》第8、387頁，[南京]江蘇古籍出版社2000年版。

[17]俞樾：《周書平議》，載《續(xù)經(jīng)解尚書類匯編》第673頁，[臺北]藝文印書館1986年版。

[18]蔣禮鴻：《商君書錐指》“序言” 第2頁，[北京]中華書局1986年版；劉建國：《先秦偽書辨正》第280頁，[西安]陜西人民出版社2004年版。

[19]王寧：《漢語詞源的探求與闡釋》，載《中國社會科學(xué)》1995年第2期。