王素玲

（洛陽師范學院，河南 洛陽 471022）

一

從西方哲學的源頭來看，超越精神在哲學脫胎于神話的過程中就已經(jīng)初露端倪。

在古希臘神話中，神與人截然二分的思維方式，已經(jīng)指涉了哲學超越精神未來發(fā)展的路徑。神話（Mythos）的原意是“敘述”，神話也就是話神。古希臘人通過對神的敘述和言說，來解決人在生存過程中產(chǎn)生的疑問與困惑：世界起源、自然現(xiàn)象及社會生活的秩序等問題。由于人類社會初始條件的限制，人們認為神創(chuàng)造、參與、干預、決定自然界和人類社會生活的各種事務，在時間和邏輯上神都是先在于人與自然。在神話這種思維方式中，馬克思批判黑格爾的觀念與現(xiàn)實“顛倒”的過程已經(jīng)初露端倪：人類對自然的好奇和疑問，置換為對神的言說；把現(xiàn)存經(jīng)驗世界的起源，追溯到超驗的創(chuàng)世神及其世界。在其中作為人類思維起點的自然包括人都隱匿于整個言說之下的，神成為了體系實際上的起點。在神界與人間存在著不可逾越的鴻溝，神與人、神的世界與人的世界、此岸與彼岸、觀念之域與經(jīng)驗之域從此截然二分。神話這種對世界的理解和把握，不僅昭示著為人的生存狀態(tài)提供一種思維方式，而且寄托和凝聚了人的價值關懷和理想憧憬?，F(xiàn)實的羈絆阻擋不住理想的追逐，肉體活在當下的束縛中，思想?yún)s向著未來的自由。

然而古希臘創(chuàng)世神的超越還是一種有限的超越，人類的抽象思維依然受到感性的羈絆。古希臘的神一方面超越人，它是自然、人間力量的升華，另一方面又沒有完全擺脫于人，神人同形同性。隨著神族的延續(xù)，帶有自然特性的自然神逐漸由人格神代替，神具有人的形象、意志、情感等。正如黑格爾所理解的：“古人在創(chuàng)造神話的時代，生活在詩的氣氛里，所以他們不用抽象思考的方式，而用憑想象創(chuàng)造形象的方式，把他們的最內(nèi)在的最深刻的內(nèi)心生活變成認識的對象，他們還沒有把抽象的普遍的觀念和具體的形象分割開來?！保?］神與人的距離接近了，但神與所司掌的事物卻分離了，神也只是外在地掌控著自然與世界秩序，這樣，基于創(chuàng)世而建立的超越性就被大大地降低。那么，哲學致思努力的方向就是朝著能與萬物區(qū)別開來的人的理性的方向，即不斷地用理性去消解神話中的感性，并且使神圣的東西內(nèi)在于事物而在場和顯現(xiàn)。哲學揚棄、超越、摧毀神話，當用一種新的表達方式來敘述“神”時，哲學也就脫穎而出。

哲學在以后的發(fā)展歷程中，一直朝向著理性、思辨的方向，同時，哲學又是歷史的，具有了時代性?！霸O想任何哲學超越自己的當代世界，就如同設想個人可以跨越自己的時代一樣，是十足的愚蠢”。［3］哲學就是哲學家在思想中對他所處的時代問題的本質(zhì)的把握。他們以其深邃的洞察力，批判分析時代現(xiàn)實問題，并在理性中完成對社會秩序的重建，從而逐漸積淀為哲學的超越精神。這種精神根源于對現(xiàn)實社會生活中的問題的反思，但是又超越于現(xiàn)實，將在社會現(xiàn)實中產(chǎn)生的觀念投射到一種遙遠的未來。哲學超越精神具有二維的指向性，一是對現(xiàn)實生活否定與變革的“批判意識”，哲學的“批判意識”與哲學家面對的現(xiàn)實問題是直接相關。馬克思說：“一個時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。”［4］二是對未來生活重建與構造的“自由意向”。這種自由是人的理性和精神的自由，它源于人本身是一種超越性的存在，總是有一種棄絕“在場的”而去追逐那“不在場的在場”的沖動。這意味著哲學的批判是一種建設性，否定當下的現(xiàn)實世界，是為未來的可能世界敞開新的空間。

二

回顧西方哲學的發(fā)展歷程，特別是西方歷史上被海德格爾稱為“哲學家的典范”的柏拉圖與近代古典哲學的集大成者黑格爾，將有助于我們了解馬克思主義哲學超越精神的特殊性，并進一步認清這種精神的實質(zhì)。

古希臘哲學家柏拉圖，生活在公元前5世紀的雅典。當時城邦政治的發(fā)展不斷沖擊著哲學生活，哲學與政治之間的張力不斷凸顯。特別是波羅奔尼撒戰(zhàn)爭后，雅典城邦的各種法律制度和協(xié)議契約遭到踐踏，人們的道德標準、生活方式與價值取向都發(fā)生了劇烈變化。以追求現(xiàn)實利益作為人生目的，以滿足個人欲望和私利為道德的法則，否定城邦有穩(wěn)定統(tǒng)一的自然的道德原則；迎合公眾口味，左右民眾意見的討論、辯論和論戰(zhàn)成了思想和政治的游戲規(guī)則，語言和邏各斯在社會政治生活中的地位和力量得到提高，甚至成為城邦政治生活的主要方式，這意味著哲學由以前希臘人的理論生活進入了對實踐生活的需求，特別是對政治生活需求的依賴狀態(tài)，哲學的地位不斷地邊緣化；在價值取向上，人們由先前對自然、正義的追求轉向對人的價值、利益和需要的重視，這使哲學的目標發(fā)生了根本的變化。總之，按照自然、普遍的共同善還是按照約定、個人私利來組織共同體生活，成為了相互沖突的選擇。

在柏拉圖這里，哲學與政治之間的沖突以真理和意見之間的關系反映出來。“一個思想家關于知識的性質(zhì)和起源的思想，多半決定他對待那時代重大問題的態(tài)度”。［5］在柏拉圖那里，真理與意見之間的關系是對立的。哲學就是不斷求真的，真理是關于存在本身的知識。真實的存在是常駐不變和永恒的東西。只有運用思維才能把握永恒不變的存在。我們的感官所能把握到的經(jīng)驗世界，由于處在不斷地流變、生成與消滅之中，并不是真正地存在，因此，普通民眾對政治事務的看法至多只能算是意見。然而在政治生活中經(jīng)常起支配作用和產(chǎn)生影響力的卻是意見，公民們對各種政治事務展開自由論辯，通過論辯達成大多數(shù)都同意的意見。真理與意見之間的沖突，其實就是哲學家與城邦、理論與實踐之間的沖突，“哲人追求終極的真理，而老百姓居家過日子不需要什么形上而玄奧的知識，他們的生活所仰賴的是被哲人們看不上眼的 ‘意見’”。［6］在柏拉圖看來，哲學自身必須作出某些方向性的調(diào)整，回到常識世界，通過提升人們關于事物本性的意見而通達哲學知識或真理。從整體上看，柏拉圖這種知識論蘊含著政治價值論的發(fā)展理路：城邦政治領域的主導應該是哲學，哲學是高于政治的。哲學家應該成為城邦的統(tǒng)治者，獲得有關政治事務的知識，把握政治事物的本性，從而完成意見向真理的提升。

柏拉圖認為，城邦從本性上說是“自然”的、正義的而非人為約定的。哲學家以追求真理為己任，當然能夠認識城邦的本性，應該成為城邦的統(tǒng)治者。在哲學家統(tǒng)治的城邦，把政治生活中的各種意見提升為真理，從而把握城邦正義原則并實現(xiàn)正義。正義成為柏拉圖理想城邦的最高原則。城邦的正義就在于所有這些具有專門德性的階層都“各行其是”，“每個生活在這個國家的人都必須承擔一項最適合他的天性的社會工作”。［7］由于每個人的天性、德行是不同的，柏拉圖所確立的理想政治秩序就是由他們的天性所決定的等級結構：統(tǒng)治者、護國者、手工業(yè)者。相應于城邦的三個階層，統(tǒng)治者的美德是智慧，護國者的美德是勇敢，手工業(yè)者的美德是節(jié)制。哲學從整體上協(xié)調(diào)這三部分的關系，從而實現(xiàn)良好的政治秩序——正義。

柏拉圖的理想城邦實現(xiàn)了“真理”和“至善”的統(tǒng)一。城邦現(xiàn)實生活中哲學與政治、城邦與個人、普遍性與特殊性之間的沖突，在“理想國”中得以協(xié)調(diào)和解決。柏拉圖在此奠定了政治哲學關注現(xiàn)實的基本方式，疏離當下充斥著經(jīng)驗與意見的現(xiàn)實生活，朝向了理性構建的未來生活。舍棄變化的“存在者”去追逐“永恒在場”的“本真存在”。在這種關注現(xiàn)實生活的方式中，當把理性或哲學作為人類現(xiàn)實生活的最高原則，用理性去審視經(jīng)驗、意見時，社會現(xiàn)實在哲學面前顯現(xiàn)的只是些抽象的一般原則，真實的內(nèi)容甚至包括豐富的人卻被遮蔽。“既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經(jīng)過抽象都可以歸結為邏輯范疇，因而整個現(xiàn)實世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中”。［8］哲學這種理性超越精神在其開端就已經(jīng)走上了一條不歸路，因為疏離社會現(xiàn)實不僅會導致理智的純?nèi)帐瑁視蛊鋵ΜF(xiàn)實的批判顯得軟弱無力。但這并不意味著柏拉圖的“理想國”沒有其存在的意義。

“理想國”作為在人的意識中的顯現(xiàn)或在場，其理論意味要遠遠強于其實踐意義?！斑@樣高妙的范式，不是要人去‘實現(xiàn)’，而毋寧是讓人去追求——這讓人想起亞里士多德的‘第一推動者’”。［9］這種范式作為純粹的思想狀態(tài)超越于現(xiàn)實世界，蘊含著人類對于價值理想的不懈追求。這種追求總是深深地根植于每一時代人們的現(xiàn)實生活世界之中，它要求人們在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。哲學家們正是用這種方式介入現(xiàn)實生活，為現(xiàn)實生活樹立一個完善的國家的樣板，以使人們能夠通過不斷地鑒戒而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界的缺陷，“從而避免人與社會在無人質(zhì)疑的溫床上陷入僵化與停止，使人們能夠保持自我超越勇氣和希望”。［10］

黑格爾生活在18世紀末19世紀初，一生“經(jīng)歷了不能用語言形容的戰(zhàn)亂”：暴風驟雨般的法國大革命、拿破侖戰(zhàn)爭、復辟時期、七月革命這些重大歷史事件，親眼目睹了由工業(yè)革命引起的社會形態(tài)從傳統(tǒng)社會到資本主義市場經(jīng)濟社會的巨大變遷。個人與社會的對立、社會內(nèi)部的階級、黨派的分化及其矛盾斗爭，國家各機構之間的摩擦和傾軋等使早期資本主義社會處于分裂和對立的狀態(tài)。

面對社會的分裂與對立，特別是個人與社會、特殊性與普遍性之間的矛盾，黑格爾是以一個德國哲學家特有的眼光來觀察和解決的。在他的法哲學中，他對“市民社會”與“國家”作出區(qū)分，而且認為在邏輯上“國家”高于“市民社會”。作為“國家”發(fā)展環(huán)節(jié)的“市民社會”是受特殊性原則支配，“它賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權利”。［11］與“家庭”相比，在“市民社會”每一個人都是獨立的而又與他人相區(qū)別的，每一個人都是在“他者”中才能確立自己存在的價值。這導致“市民社會”僅僅是人們出于“相互需要”和勞動分工而結成的經(jīng)濟共同體，在其中個人利益是社會結合的最終目的?！霸谑忻裆鐣?，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段”。［12］“國家”則是普遍性領域，是“實體性的普遍物”，能夠把特殊性包含于自身內(nèi)的現(xiàn)實的、具體的普遍性?！皣摇敝饕怯煞?、權力、君主等要素構成的法權政治組織，其職能是維護和促進社會各項事業(yè)的繁榮發(fā)展?！皣摇北旧砭褪墙^對目的，它既把個人視為手段，又使個人權利得到實現(xiàn)，它能夠協(xié)調(diào)社會中各種矛盾，是“倫理理念的現(xiàn)實”?！笆忻裆鐣彪m然存有普遍性，這時候的“特殊性”正是普遍性的表現(xiàn)，但這種普遍性只是抽象的和形式上的普遍性。因此，抽象地看“市民社會”是不真實的，“國家”才具有真理性，它必須予以揚棄。

黑格爾認為：“國家是絕對自在自為的理性東西?！保?3］在其中不僅普遍的倫理精神得到充實和滿足，而且個人的特殊利益得到照料，個人與國家、特殊性與普遍性實現(xiàn)了有機統(tǒng)一。一方面，國家整體高于部分的個人，個人要服從國家的整體意志。因為從本性上看，國家是“地上的神”，是“精神為自己創(chuàng)造的世界”，國家高于一切自然生命。個人必須生活在國家中，才能實現(xiàn)自己的自由權利和價值，成為國家成員是每個人的最高義務，“個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。［14］另一方面，國家不能脫離個體而存在，應該給個人利益以關懷和促進。“國家的目的在謀公民的幸福，這當然是真確的。如果一切對他們來說不妙，他們的主觀目的得不到滿足，又如果他們看不到國家本身是這種滿足的終結，那么，國家就會站不住腳的”。［15］因此，國家保護公民的私有財產(chǎn)和個人自由的權利，才能使本身得以繁榮昌盛。

黑格爾的政治哲學，面對近代自由主義的個人主義理論對國家本質(zhì)的侵蝕，在批判特殊性的基礎上有所保留地堅持普遍性對特殊性的優(yōu)先性。同樣是現(xiàn)實生活中個人與國家、特殊性與普遍性沖突問題的解決，寄望給精神運動發(fā)展的最后歷程——“國家”來完成。如果說柏拉圖的“理想國”是一個寧靜的整體，那么黑格爾的“國家”則是一個發(fā)展的有機體。當然，這樣的國家也不是哪一個特定的國家，而是建鑄在道德和理性之上的國家理念?！斑@樣一來，不僅真正的社會沖突本身被當作無關緊要的環(huán)節(jié)加以揚棄而喪失了其本身的實在性，而且沖突在國家中的調(diào)和以及理性在國家中的實現(xiàn)變成了純粹辯護性的———黑格爾的‘無批判的唯心主義’導致了‘同樣無批判的實證主義’”。［16］但是社會現(xiàn)實那一度的曙光已經(jīng)在黑格爾的政治哲學中透射出來。特別是在黑格爾的“國家”中，個人并不消失，而是通過與更大的有機體和諧的關系獲得更充分的實在性。

如果說面對現(xiàn)實，柏拉圖的最高哲學理想是德性的實現(xiàn)，那么，對于黑格爾則是自由的實現(xiàn)?！白栽谧詾榈膰揖褪莻惱硇缘恼w，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的”。［17］自由構成黑格爾政治哲學理論的出發(fā)點和歸宿。這種自由也就是精神經(jīng)過漫長的奧德賽式的游歷之后，揚棄了任何外在的束縛，成為了“客觀精神”而獲得的自由。相對于主觀精神而言，客觀精神超越其內(nèi)在性和主觀性而體現(xiàn)在了外部世界中的客觀、普遍性精神，它是黑格爾法哲學的研究對象。根據(jù)精神自由的辯證本性，“客觀精神”的發(fā)展又經(jīng)過“抽象法”、“道德”、“倫理”三個階段，在不同階段自由的實現(xiàn)程度不同。只有在“倫理”領域，才是自在自為地存在的意志自由，它是揚棄了抽象性與主觀性的具體自由，實現(xiàn)了個人權利與國家義務的統(tǒng)一?！皣沂蔷唧w自由的實現(xiàn)。但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得他們的完全發(fā)展，以及它們的權力獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”。［18］

三

作為青年黑格爾派的馬克思，他的視閾并沒有游離于作為早期資本主義社會真實寫照的“市民社會”，而是依然承繼著黑格爾面對的現(xiàn)實問題。但是“當黑格爾把近代社會的分裂和對立最終歸入理念自身的同一時，馬克思則把政治國家的本質(zhì)性導回到市民社會，亦即導回到市民社會本身所固有的分裂和對立中。而這就意味著在黑格爾之后社會現(xiàn)實的重新發(fā)現(xiàn)：政治國家的本質(zhì)不在作為客觀精神的國家理念中，而在市民社會本身的自我分裂和自我矛盾中”。［19］

馬克思首先把關注的焦點集中在勞動和私有財產(chǎn)的關系上。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中他肯定黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的人因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。［20］由此出發(fā)，他提出，合乎人性的、本真的人的存在方式應該是“自由勞動”，因為真正自由的勞動在把世界變?yōu)椤叭说淖髌泛腿说默F(xiàn)實”的同時，人也“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。然而在資本主義私有制的背景下，現(xiàn)實的勞動總是表現(xiàn)為異化勞動。異化勞動則是私有財產(chǎn)的直接原因?！氨M管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結果一樣。當然，后來這種關系顛倒了過來”。［21］馬克思認為，異化是資本主義社會基本的、普遍的特征，但它又是資本主義自身無法逃避的命運。馬克思由此把對異化勞動的批判上升為對資本主義制度的批判，對經(jīng)濟的批判成長為對政治的批判。

在馬克思看來，資本主義社會人與人之間的社會關系已為物與物之間的關系所取代，人與自己的社會存在處于深刻的對立之中。工人在勞動中不是確認到自己自由的本質(zhì)，“而是否定自己”?！坝挟a(chǎn)階級在這種異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，并在異化中獲得人的生存的外觀”。［22］資本挾持著自己擁有的財產(chǎn)權“把社會勞動本身當作自身的一個要素而置于同自己相對立的地位”。對工人階級來說，財產(chǎn)權成為了一種強制性、壓迫性的力量，他遭受的經(jīng)濟上的剝削還是一種政治上的壓迫。馬克思“第一次把市民社會的勞動問題改造成一個對資本權力的批判理論”。［23］

對于資本主義異化的揚棄，馬克思實現(xiàn)了從黑格爾的精神超越到實踐超越，從理論批判到真正現(xiàn)實的批判。黑格爾的“異化”與他的“頭腳倒置”的唯心主義辯證法聯(lián)系在一起，是人的意識的發(fā)展階段。在黑格爾看來，異化就存在于意識不到這一點：現(xiàn)實世界就是精神實現(xiàn)自身，世界并不外在于精神。因此，當人們明白自己的環(huán)境和文化都是精神的創(chuàng)造物時，異化就中止了。馬克思拒絕黑格爾的“精神”這一范疇，認為異化不會隨著外部世界的假想廢除而終止，假想的精神與外部世界的對立實際上是人與自己的社會存在的對立。現(xiàn)存世界的問題不能在精神領域中解決，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。［24］既然“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的”，［25］那么，只有在歷史實踐的辯證法中才能實現(xiàn)對異化的揚棄?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。［26］

馬克思在寬闊的歷史視野中透視到了現(xiàn)實社會的理想之境——共產(chǎn)主義。它揚棄了資本主義的異化，最終實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由。從表面上看，馬克思總體的運思方向和價值取向與黑格爾有著某些相似之處，但實際上二者有著本質(zhì)的區(qū)別。在黑格爾哲學那里，精神的本質(zhì)是自由，雖然精神經(jīng)過了一個歷史性的過程，并且包容、揚棄了它所經(jīng)歷的那些環(huán)節(jié)，才成為“現(xiàn)實的自由的精神”，但這種自由只是客觀精神本身回到了自己的家園，最終體現(xiàn)的是哲學中的自由精神。馬克思把自由從抽象思維的領域解放出來，放入到歷史領域，把人的本質(zhì)從理性、思辨轉換為勞動，追求勞動中的自由。馬克思認為，勞動是人的自由本質(zhì)的真實實現(xiàn)，在人人共同占有生產(chǎn)資料的條件下，每個人都各盡所能，實現(xiàn)“人的自由而全面發(fā)展”。

［1］黑格爾著.朱光潛譯.美學（卷二）［M］.北京：商務印書館，1979：11.

［2］戴維·麥克萊倫著.鄭一明等譯.馬克思思想導論［M］.北京：中國人民大學出版社，2008：236.

［3］馬克思恩格斯全集，（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：203.

［4］梯利.西方哲學史［M］葛力譯.北京：商務印書館，2005:63.

［5］［8］程志敏.宮墻之門［M］.北京：華夏出版社，2006：163，183.

［6］柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷［M］王曉朝譯.北京：人民出版社，2003：408.

［7］［23］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972：106，9.

［9］賀來.超越“現(xiàn)實”的“現(xiàn)實關懷”［J］.哲學研究，2008，（10）:14.

［10］［11］［12］［13］［14］［16］［17］ 黑格爾著. 范揚等譯.法哲學原理［M］.北京：商務印書館，1961：12，266，197，253，197，253，260，253.

［15］［18］吳曉明.馬克思主義政治哲學與社會現(xiàn)實［J］.河北學刊 2006，（5）：7，8.

［19］［20］［24］［25］馬克思.1844年經(jīng)濟學-哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1985：157，99，98，117.

［21］［26］馬克思恩格斯全集，（第二卷）［M］.北京：人民出版社，1956：113.

［22］張盾.馬克思與黑格爾《精神現(xiàn)象學》［J］.吉林大學會科學學報，2007，（7）:88.