謝 勝

（浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華321004）

論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“雙重批判”
——一個(gè)存在論境遇的分析

謝 勝

（浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華321004）

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的研究從未失去過(guò)興致和熱忱，因此關(guān)于這部手稿的大量的研究成果也不斷涌現(xiàn)。然縱觀這些寶貴的材料，很快便能發(fā)現(xiàn)很少會(huì)有文章將馬克思在手稿中提到的“雙重批判”——政治經(jīng)學(xué)批判和近代理性形而上學(xué)批判，結(jié)合在一起并分析它們之間的關(guān)聯(lián)所在。這項(xiàng)工作的進(jìn)行是十分必然的，因?yàn)樗粌H牽涉到對(duì)馬克思所發(fā)動(dòng)的整個(gè)哲學(xué)革命的理解，更為關(guān)鍵的是它對(duì)當(dāng)下中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)及其所面臨的全球化背景都有著不可或缺的啟示意義。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；近代理性形而上學(xué)；存在論；社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)

哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是人類安身立命之本。哲學(xué)之所以擁有真理的意蘊(yùn)，是在于它是對(duì)人類感性生活的一種真切體悟。這種體悟就如同一個(gè)“在世之中”的“此在”懷著一顆感恩的心銘記“存在”本身。當(dāng)然這種境界需要進(jìn)入哲學(xué)本體論，并在本體論中得到一場(chǎng)革命性的洗禮才有可能通達(dá)。所幸的是馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所發(fā)起的“雙重批判”——對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和近代理性形而上學(xué)的批判，為這種通達(dá)提供了可能性。

一、回歸市民社會(huì)之可能性——對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一直是英國(guó)人和法國(guó)人的天下，其中英國(guó)最主要的代表人物有威廉·配第、亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖，法國(guó)最主要的代表人物有魁奈和西斯·蒙第。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最初的研究領(lǐng)域是在流通領(lǐng)域，如重商主義者威廉·配第用數(shù)學(xué)的方法得出平均價(jià)格，并將其稱為自然價(jià)格（即后來(lái)的價(jià)值），他認(rèn)為自然價(jià)格由勞動(dòng)數(shù)量來(lái)決定，與勞動(dòng)生產(chǎn)率成反比。從而奠定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理——?jiǎng)趧?dòng)價(jià)值論。接著登臺(tái)的是重農(nóng)主義者魁奈，他把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域由流通領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域，認(rèn)為只有生產(chǎn)勞動(dòng)才是“純產(chǎn)品”的創(chuàng)造源，從而更加鞏固了勞動(dòng)價(jià)值論。當(dāng)然，使勞動(dòng)價(jià)值論獲得邏輯上完滿表達(dá)的是大衛(wèi)·李嘉圖。之后的西斯·蒙第代表了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)自身的質(zhì)疑，預(yù)示著古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的開始。

如果說(shuō)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是英國(guó)人和法國(guó)人的天下，那么對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判則是德國(guó)人的天下，這一批判開始于恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（馬克思稱其為“天才的大綱”），奠基于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，完成于《資本論》。

馬克思在《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中回憶他早年的《黑格爾法哲學(xué)批判》一文時(shí)曾這樣寫道：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。”［1］（P32）可見，馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判并非隨隨便便的即興之作，因?yàn)檫@種批判的急迫性來(lái)自于哲學(xué)上的改弦更張。停留于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的概念直觀（費(fèi)爾巴哈），或抽象性的邏輯推理（黑格爾）都不可能深入社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身。這樣的解釋方式都不過(guò)是為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證性提供一種形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

雖然將國(guó)家和法的關(guān)系導(dǎo)回到市民社會(huì)所要求的哲學(xué)基本原則與理論方向的可能性是來(lái)自費(fèi)爾巴哈的“人本主義”，即把神圣化的人的本質(zhì)回歸于世俗基礎(chǔ)上?！熬偷聡?guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提?！保?］（P1）但是費(fèi)爾巴哈的直觀對(duì)象性也無(wú)力進(jìn)入市民社會(huì)本身，因?yàn)樗鼰o(wú)能掌握市民社會(huì)之分裂對(duì)立的關(guān)系，無(wú)能使這種分裂對(duì)立的關(guān)系上升為矛盾的關(guān)系（其根源在于費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾辯證法的“遺忘”），所以費(fèi)爾巴哈只能訴諸“最高的直觀”，將市民社會(huì)“棄之不顧”。

黑格爾雖然比較重視政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但是他對(duì)這些理論一直抱有輕視，并曾不止一次地提到所謂的英法理論。黑格爾之所以會(huì)有此種理論態(tài)度的傾向，是因?yàn)橐耘f哲學(xué)為根基的知性科學(xué)——國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，同樣分享著形而上學(xué)的前提，作為形而上學(xué)家的黑格爾自然對(duì)之有輕藐之態(tài)。

在此，值得一提馬克思的當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的觀念——“本質(zhì)的矛盾”，它預(yù)示了解剖市民社會(huì)的必要性。因?yàn)榧偃缟鐣?huì)概念僅僅依賴哲學(xué)直觀來(lái)建立，也就是說(shuō)，社會(huì)本身的分裂尚未被嚴(yán)格地指示出來(lái)、這種分裂尚未被理解為矛盾的地方，對(duì)市民社會(huì)的解剖是不可能的，也是不必要。同時(shí)在“現(xiàn)象矛盾”直接被歸結(jié)為“本質(zhì)中的理念中的統(tǒng)一”時(shí)，這種解剖也是不可能與不必要的。

正是由這種哲學(xué)上的突破，馬克思才開始義無(wú)反顧地進(jìn)入被形而上學(xué)家們所輕視的市民社會(huì)科學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的五個(gè)二律悖反（詳見《手稿》），其中以勞動(dòng)價(jià)值理論與工資理論的矛盾最為重要。“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)我們說(shuō)，勞動(dòng)的全部產(chǎn)品，本來(lái)屬于工人，并且按照理論也是如此。但是，他同時(shí)又對(duì)我們說(shuō)，實(shí)際上工人得到的是產(chǎn)品中最小的、沒(méi)有就不行的部分，也就是說(shuō)，只得到他不是作為人而是作為工人生存所必要的那一部分，只得到不是為繁衍人類而是為繁衍工人這個(gè)奴隸階級(jí)所必要的那一部分?！保?］（P42）可見，按照勞動(dòng)價(jià)值論，“勞動(dòng)的全部產(chǎn)品，本來(lái)屬于工人”。但是，已經(jīng)成為商品的勞動(dòng)力，其價(jià)值是由生產(chǎn)和再生產(chǎn)勞動(dòng)力所必需的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間來(lái)決定，所以工人“只得到他不是作為人而是作為工人生存所必要的那一部分，”這似乎也是合理的。然馬克思認(rèn)為工資本身并非天經(jīng)地義的東西，工資規(guī)律無(wú)非是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)（即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）之所以由此悖論關(guān)鍵在于它必定有某種根本的顛倒與混淆，而且問(wèn)題必然發(fā)生在那個(gè)作為前提的勞動(dòng)之上。“勞動(dòng)本身，不僅在目前的條件下，而且就其一般目的僅僅在于增加財(cái)富而言，在我看來(lái)是有害的、招致災(zāi)難的，這是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的闡發(fā)中得出的，盡管他并不知道這點(diǎn)?！保?］（P43）在這里，馬克思指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)作前提的那個(gè)勞動(dòng)是否定自身性質(zhì)的，但是他們卻不知道并將它作為本源的，真實(shí)的，無(wú)限肯定自身的勞動(dòng)，正因如此，二律悖反成為了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最終歸宿。

然而，在馬克思看來(lái)這種“有害的、招致災(zāi)難的”勞動(dòng)就是“片面的、抽象的勞動(dòng)”，將其哲學(xué)化的表達(dá)則是“異化勞動(dòng)”。在這里我們注意到馬克思不僅是對(duì)所謂的一般工人狀況的批判，更重要的是從哲學(xué)高度的批判，從存在論根基處進(jìn)行的批判。

二、異化勞動(dòng)與哲學(xué)革命的發(fā)動(dòng)——對(duì)理性形而上學(xué)的批判

長(zhǎng)期以來(lái)，我們往往會(huì)用近代哲學(xué)的解釋模式來(lái)解讀馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，隨之而來(lái)的便是將馬克思的異化勞動(dòng)等同于黑格爾式或費(fèi)爾巴哈式的異化理論。從存在論的角度看，以黑格爾為代表的傳統(tǒng)異化理論和馬克思的異化理論最大區(qū)別在于，前者走的是知識(shí)論的路向，而后者則是生存論。這里的關(guān)鍵在于異化勞動(dòng)是否存在理論預(yù)設(shè)，是否作出了邏輯上先驗(yàn)預(yù)設(shè)。

首先我們可以確知馬克思解釋了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的二律悖反，覺(jué)察到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入此困境的關(guān)鍵之處在于把異化了的勞動(dòng)當(dāng)作了永恒的、真實(shí)的、對(duì)自身無(wú)限的肯定。馬克思所做的工作是對(duì)這一事實(shí)本身的描述，表明異化勞動(dòng)本身不是本原的、永恒的，而是歷史的生成的自相矛盾的勞動(dòng)。為此馬克思才先后采用了“有害的、招致災(zāi)難的”，“片面的、抽象的勞動(dòng)”等不同術(shù)語(yǔ)的表達(dá)。

當(dāng)然，術(shù)語(yǔ)的使用是其次的，實(shí)際上它本身所要表達(dá)的那些生存論路向的思想才是根本的。也就是說(shuō)，“異化勞動(dòng)”不在理性形而上學(xué)的攀籬之內(nèi)，它是人對(duì)自身生存狀況的生存論描述，這項(xiàng)工作不需要概念、判斷、推理來(lái)把握，它是直接可以用感性去觸摸和感受的（并非經(jīng)驗(yàn)感受，而是一種生命體悟），可以說(shuō)它就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身，是活生生的當(dāng)下存在。相應(yīng)地，共產(chǎn)主義根本不是什么理想狀態(tài)，更非價(jià)值預(yù)設(shè)，它是揚(yáng)棄異化勞動(dòng)的直接結(jié)果。不懂這點(diǎn)，就容易將共產(chǎn)主義移入宗教領(lǐng)域，就會(huì)成為馬克思所要批判的對(duì)象?！吧駥W(xué)家也是這樣用原罪來(lái)說(shuō)明惡的起源，就是說(shuō)，他把他應(yīng)當(dāng)加以說(shuō)明的東西假定為一種具體歷史形式的事實(shí)?！保?］（P65）

同時(shí)，馬克思的異化思想所蘊(yùn)含的生存論路向也將批判的矛頭指向了黑格爾，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中還另辟一章來(lái)完成“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”?？梢?，異化勞動(dòng)理論不僅構(gòu)成了批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的充分理由，而且還構(gòu)成了批判黑格爾哲學(xué)（不是形而上學(xué)之一種，而是形而上學(xué)之一切）并最終完成其哲學(xué)革命的完整理由。

黑格爾是近代理性形而上學(xué)的集大成者，“絕對(duì)理念”試圖通過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)建立歷史領(lǐng)域的邏輯結(jié)構(gòu)，但是這種努力的成果是將歷史由自我生命的實(shí)現(xiàn)變成自我意識(shí)的證明。正如馬克思所說(shuō)的，黑格爾的異化是“抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立?！保?］（P94）因此，黑格爾所謂的異化的揚(yáng)棄是在思維本身內(nèi)解決的，正如“絕對(duì)理念”對(duì)自身的回復(fù)是對(duì)對(duì)象本身的遺忘，因?yàn)椤敖^對(duì)理念”一開始就是潛在的“主——客體”。與此相反，馬克思是從“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”的，當(dāng)然馬克思不僅僅是從“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”出發(fā)，更重要的是將勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)作為一項(xiàng)“現(xiàn)象實(shí)情”來(lái)描述。這就猶如現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)，“走向事情本身”。唯有如此才能通達(dá)存在論的哲學(xué)境界。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“對(duì)象性的活動(dòng)”的思想正是要表達(dá)這種哲學(xué)境界?！皩?duì)象性”被“絕對(duì)理念”棄之不顧，并將感性存在做成實(shí)體。馬克思則反其道而行之。將“對(duì)象性”與“活動(dòng)”相連，使感性存在成為活動(dòng)，而“活動(dòng)”不是某種自然的運(yùn)動(dòng)，它執(zhí)行著“自然對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)系”。這種關(guān)系并非是精神上的關(guān)系，它是活生生的感性生命的關(guān)系。這宛如太陽(yáng)和植物的關(guān)系一般“太陽(yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象，是太陽(yáng)的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽(yáng)的對(duì)象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！保?］（P98）

可見，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中發(fā)起了哲學(xué)本體論的革命，而要真正體悟這場(chǎng)革命必須緊密結(jié)合馬克思的“雙重批判理論”——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和近代理性形而上學(xué)批判，并且這兩者是缺一不可。同時(shí)這場(chǎng)哲學(xué)革命的當(dāng)代意義也是顯而易見的，因?yàn)楝F(xiàn)今時(shí)代是一個(gè)全球化的時(shí)代，而發(fā)起這種全球化趨勢(shì)的就是現(xiàn)代性的兩大支柱——資本與近代理性形而上學(xué)。因此，對(duì)于現(xiàn)今處于社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)來(lái)說(shuō)，馬克思所提供的存在論的哲學(xué)啟示將顯得更加的突出。

三、由馬克思的“存在論”通達(dá)中國(guó)哲學(xué)——對(duì)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的啟示

“儒、釋、道”三家向來(lái)被為中國(guó)哲學(xué)精髓之所在，三家學(xué)說(shuō)雖各有所側(cè)重，但是對(duì)于“道”之追尋則是它們所要通達(dá)的共同境界。中國(guó)古人一生都在“問(wèn)道，求道，修道，行道”之中渡過(guò)。既然“道”對(duì)中國(guó)人如此之重要，那么道是什么呢？可以說(shuō)，通讀整部中國(guó)哲學(xué)史也無(wú)法準(zhǔn)確地回答這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題的提問(wèn)方法本身并不適合于中國(guó)哲學(xué)。僅僅舉一例便知，在《論語(yǔ)》中，孔子與宰我有這么一段對(duì)話：“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于汝安乎？’曰：‘安?！臧矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？’”可見，當(dāng)宰我問(wèn)孝于孔子，并認(rèn)為三年之喪期限過(guò)長(zhǎng)時(shí)，孔子并沒(méi)有直接告訴宰我“孝是什么”，而是以“于汝安乎”作為反問(wèn)。這也正是孔子的高明之處，孝為何物關(guān)鍵不在概念之確定而在心之感悟。所以整部《論語(yǔ)》孔子并沒(méi)有給“仁”下過(guò)定義，有人認(rèn)為這成為對(duì)孔子“仁”學(xué)思想研究的一大困境。但是這種說(shuō)法也僅僅停留在了實(shí)證研究的一種學(xué)術(shù)水平，它的最高追求無(wú)非是總結(jié)出幾條方法論，然要真正理解孔子，對(duì)他們來(lái)說(shuō)則成為一種“天方夜譚”。而這種對(duì)“道”之體悟的說(shuō)法，并非只在儒家，如佛家的禪宗的禪定之法，要求徹心見性亦是講究體悟，而非概念。道家的莊子亦是如此。

所以可以說(shuō)，與西方人對(duì)哲學(xué)知識(shí)論（概念的，邏輯的）路向的追求的不同，中國(guó)人是以一種感性的，或者說(shuō)審美的方式去體悟真理，體悟生活?？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)所通達(dá)的境界，就如同馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》所說(shuō)的“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！币虼?，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)所包含的哲學(xué)存在論（前概念的，前邏輯的）立場(chǎng)竟同馬克思如此的相似。馬克思憑借這一哲學(xué)本體論革命實(shí)現(xiàn)了對(duì)這個(gè)理性形而上學(xué)的顛覆。伴隨這種顛覆的是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，從而得到了對(duì)資本的超越的存在論基礎(chǔ)。可見從中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)在存在論上的相通之處，預(yù)示了中國(guó)哲學(xué)也擁有超越資本的現(xiàn)實(shí)可能性。

總之，在全球化成為當(dāng)今時(shí)代不可阻擋與扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)之時(shí)。我們當(dāng)下的目標(biāo)是：建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家。為此，我們實(shí)行改革開放，招商引資，進(jìn)行一系列的政治的、經(jīng)濟(jì)的相關(guān)制度與體制的改革。在此過(guò)程中，我們的社會(huì)性質(zhì)是否會(huì)轉(zhuǎn)變成為人們關(guān)心的熱點(diǎn)。為此，我們并不以一種正面的態(tài)度來(lái)作出回答，因?yàn)橐坏┻@樣做了，便會(huì)如黑格爾所說(shuō)的“以歷史的真實(shí)事實(shí)來(lái)掩蓋歷史本身”。同時(shí)也正是“歷史事實(shí)”本身才能表達(dá)歷史，因此我們可以不必帶有這種憂患。因?yàn)轳R克思告訴我們，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”。歷史的可能性在于文明危機(jī)的產(chǎn)生，歷史是自我命運(yùn)的生成。而當(dāng)代的我們被資本所束縛，這是不幸的。但是，馬克思在中國(guó)的登臺(tái)和中國(guó)本身所具有的文明，卻為打碎資本的枷鎖提供了現(xiàn)實(shí)性，這又是值得慶幸的。為此，我們往后的建設(shè)道路上要牢牢抓住這兩件法寶，做到符合時(shí)代趨勢(shì)，而又不會(huì)違背自己本身的歷史現(xiàn)實(shí)，唯有如此真理才能與我們相隨。

［1］〔德〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］.中共中央編譯局編譯.北京：人民出版社，1995.

［2］〔德〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.中共中央編譯局編譯.北京：人民出版社，1995.

［3］余源培，吳曉明.馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本導(dǎo)讀［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［4］王德峰.哲學(xué)導(dǎo)論［M］.上海：上海人民出版社，2000.

［5］吳曉明.思入時(shí)代的深處——馬克思哲學(xué)與當(dāng)代世界［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006.

［6］王德峰.唯物史觀在史學(xué)研究中的祛蔽作用［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2008，（1）.

謝勝（1987－），男，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院馬克思主義基本原理專業(yè)2009級(jí)研究生，主要從事馬克思主義及其當(dāng)代性研究。