劉堂春，李清良

在中國(guó)的藝術(shù)苑囿里，道家思想如朝暉夕陰、霧靄流嵐，把各門藝術(shù)涂抹得靈光閃閃、余韻低回，且生生不息、光景常新。因此，徐復(fù)觀把道家之“道”視為最高的藝術(shù)精神，[1]29葉朗把道家當(dāng)做中國(guó)美學(xué)的源頭。[2]20中國(guó)園林重要的種類是在道家思想的澆灌、滋潤(rùn)下產(chǎn)生、發(fā)展起來的。經(jīng)過相互激蕩流播，道家思想最終成為中國(guó)古典園林設(shè)計(jì)之魂。

一、道家思想與山水園林的親緣關(guān)系

儒家主入世，其審美在人倫?？鬃与m然有“仁者樂山，智者樂水”（《論語·雍也》）之說，但是他從山水中看到的只是社會(huì)的某種倫理道德的因素，就是所謂的比德說，因此孔子又說：“鳥獸不可以同群?！保ā墩撜Z·微子》）相反，道家多遁世，其審美在自然。老子反人文、返淳樸的態(tài)度，間接地表達(dá)了接近自然的要求。而莊子對(duì)自然中的一草一木飽含深情，魚知樂，鳥可語，于是乎釣于濮水，行于山中，游于濠梁之上，高歌“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”（《莊子·知北游》）。莊子如此忘情山水，一個(gè)重要的原因是，他認(rèn)為“道”在世間萬物，“道”“無逃乎物”（《莊子·知北游》）；更重要的還是，把自然作為超越世俗、安頓心靈的家園，“他的物化精神，可賦予自然以人格化，亦可賦予人格以自然化。這樣便可以使人進(jìn)一步在自然中——山水中，安頓自己的生命”。[1]137

魏晉時(shí)代是一個(gè)充滿動(dòng)蕩、混亂、血污、災(zāi)難的時(shí)代，無窮的苦惱、恐懼和煩憂以風(fēng)流瀟灑的姿態(tài)表現(xiàn)出來，“藥、酒、姿容，談玄論道，山水景色，……成了襯托這種風(fēng)度的必要的衣袖和花環(huán)”。[3]一時(shí)玄學(xué)大張，名士們?cè)凇坝涡奶敝小澳克蜌w鴻”（稽康《四言贈(zèng)兄秀才入軍詩(shī)》），或者說玄學(xué)直接引發(fā)了對(duì)山水之美的欣賞。哲學(xué)上，玄學(xué)家郭象把老子的“自然”改造為天地萬物?！白匀弧币辉~，來源于老子“道法自然”（《老子》第二十五章）的命題。但是，老子所謂的“自然”并非作為名詞使用的自然界，而是作為摹態(tài)狀語使用的自然而然、自然無為的意思。郭象則說：“天者，自然之謂也。”還說：“故天也者，萬物之總名也。”魏晉玄學(xué)還把“自然”與“情”聯(lián)系起來：

圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情。（王弼《老子注》第二十九章）

萬物萬情，趣舍不同……（郭象《齊物論注》）

自然萬物不僅是思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而且是情感交流的對(duì)象。這樣，感性形態(tài)的莊子的山水美感就向理論形態(tài)的自然美學(xué)推進(jìn)。“因?yàn)橛辛诵W(xué)中的莊學(xué)向魏晉人士生活中的滲透，除了使人的自身成為美地對(duì)象意以外，才使山水松竹等自然景物，都成為美地對(duì)象”。[1]140經(jīng)過魏晉玄學(xué)催發(fā)，莊子山水觀念開始滲入中國(guó)文人和藝術(shù)家的骨髓里，培育出他們對(duì)自然美那種深厚的、經(jīng)久不衰的審美情懷。

宋、齊以后，玄言詩(shī)開始讓位于山水詩(shī)，“老莊告退，而山水方滋”（劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》）。其實(shí)，老莊哲學(xué)并沒有完全“告退”，老莊哲學(xué)隱性地滲入到對(duì)自然山水的欣賞之中了，即所謂“玄對(duì)山水”（孫綽《庾亮碑》）。正如金學(xué)智所言：“老莊哲學(xué)的玄理更是明顯地積淀在山水的審美形質(zhì)之中”，“老莊往往披上了山水的外衣，哲學(xué)往往滲在媚人的美學(xué)之中?！盵4]20-21這種“玄對(duì)山水”的審美風(fēng)尚，開啟了中國(guó)藝術(shù)的重大征程：與山水密切相關(guān)的山水詩(shī)、山水畫、山水園林等藝術(shù)門類勃然而興，“隨著幽遠(yuǎn)清悠的山水詩(shī)與瀟灑玄遠(yuǎn)的山水畫的萌生與發(fā)展，山水園也作為士人表達(dá)自己體玄識(shí)遠(yuǎn)、蕭然高寄的襟懷而深入人們的文化生活領(lǐng)域”。[5]42

山水園林，一種新型園林類型，就是在這種“玄對(duì)山水”的隱逸風(fēng)氣下孕育誕生的，并不斷發(fā)展，最終成為中國(guó)園林的藍(lán)本。這種新型的園林“已不再是供帝王狩獵之用，而是供包括帝王在內(nèi)的園主們欣賞山水風(fēng)景的審美之用”。[4]26山水已經(jīng)獲得獨(dú)立的審美價(jià)值，成為園林物質(zhì)性建構(gòu)的主體和中心。如北魏張倫造“景陽山”，該園就以重巖復(fù)嶺、深溪洞壑的疊山名聞遐邇。白居易筑的“廬山草堂”，有山、有水，層崖積石、飛瀑懸空、古木參天、植被豐富。草堂建筑和陳設(shè)極為儉樸：三間兩柱，兩窗四墉，木榻素屏，琴一張，儒道佛書數(shù)卷。白居易常來此居住，仰觀山，俯聽泉，旁覽株樹云石，平生所好者盡在其中。正如《世說新語·言語》所載：“簡(jiǎn)文入華林園，顧渭左右曰：‘會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林木，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人?！鄙剿?，包括鳥獸禽魚，不再是以前異己的存在或攫取的對(duì)象，而成為可以親和、暢神、交流的審美客體。

二、道家思想向文人寫意園林的投射

道家思想“出于上古之隱君子”，老子、莊子自是古代的著名隱者，即王國(guó)維所謂“遁世派”，他們“于其理想中求其安慰之地，故有遁世無悶，囂然自得以沒齒者”（王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》）?！岸菔罒o悶，囂然自得”在莊子身上體現(xiàn)得極為充分，這就是超逸的人生態(tài)度。超才能逸，只有超越世俗，才能獲得心靈的至美至樂，才能高揚(yáng)主體的精神自由?！洞笞趲煛分芯唧w說明了“超”所需要的修養(yǎng)功夫：外天下——外物——外生，“超”，就是“外”，就是“忘”，放下世俗社會(huì)的種種計(jì)較，其結(jié)果是見天地之大美，獲“至樂”“天樂”的精神滿足?！暗弥撩蓝魏踔翗氛?，為乎至人”（《田子方》），這種“至人”正是莊子的楷模，“至人”的生活也是莊子理想中的生活。他把這種理想的生活狀態(tài)定義為“游”。“游”，含有游戲之義。游戲就是使心靈獲得自由解放，擺脫一切有形無形的枷鎖，讓人性得到最充分的舒展。因此席勒說：“只有充分是人的時(shí)候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才完全是人?！保ā秾徝澜逃龝?jiǎn)》）可以說，莊子追求的是一種最本真的人生，也是一種藝術(shù)化的人生。徐復(fù)觀把莊子的哲學(xué)稱之為“逸的哲學(xué)”，因?yàn)椤耙荨钡膬?nèi)核是“由超脫于世俗之上的精神，而過著超脫于世俗之上的生活”。[1]192可見，“游”“逸”內(nèi)里符契，皆以脫俗為前提，以追去自由快樂為歸依。

服膺莊子哲學(xué)的人，莫不追求“逸”的生活態(tài)度和精神境界。魏晉時(shí)代，莊學(xué)大興，所以人們大都大都“嗤笑徇物之志，崇盛忘機(jī)之談”（《文心雕龍·明詩(shī)》），就是要超脫世俗事務(wù)，追求逸的人生。被鐘嶸冠為“隱逸詩(shī)人之宗”（《詩(shī)品》）的陶淵明，在恬淡超逸的田園生活中，在空靈靜穆的山光水色間，觸處成趣，欣然自?shī)剩?/p>

少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年?！_荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。……戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。（《歸園田居》）

詩(shī)人把當(dāng)時(shí)黑暗污濁的社會(huì)比作束縛自由的“塵網(wǎng)”和“樊籠”，把歸復(fù)田園看作是“脫俗”的、悠游自在的理想化生活?！疤諟Y明這類詩(shī)中所寫的雖不是嚴(yán)格意義上的園林，卻孕育著新的園林類型的誕生”。[4]17

在此種精神氣候的氤氳濡染下，于宋代這塊藝術(shù)的沃土里誕生了文人寫意園。蘇州曾有宅園“墨莊”，李果《墨莊記》寫道：

其境若與書卷相融洽，非必騖遠(yuǎn)凌危，攀奇競(jìng)秀，以求堪巖穹谷于數(shù)十里之外，此豈易得哉!前輩謂文人未有不好山水，蓋山水遠(yuǎn)俗之物也……俗遠(yuǎn)而后可以讀書研理，可以見道。

這段文字，可以說是概括了宋代以來特別是明清文人寫意園典型的美學(xué)特征：在山水清音、書卷氣息中洗滌塵襟，明心見道?！昂蒙剿?——“遠(yuǎn)俗”——“見道”，李果明確地把文人寫意園的文化心理淵源追溯到道家，尤其是莊子。莊子藝術(shù)精神流風(fēng)余韻之深廣，可見一斑。

陳繼儒《青蓮山房》云：“主人無俗態(tài)，筑圃見文心?！盁o俗態(tài)”、“見文心”，道出了文人寫意園的核心?！盁o俗態(tài)”為生活之“逸”，“見文心”是藝術(shù)之“逸”， 就是要在園林創(chuàng)作中抒寫文人胸襟，彰顯主體情致，是人之逸向藝之逸的自然流溢、生發(fā)。與文人寫意園相呼應(yīng)的是，這一時(shí)期繪畫領(lǐng)域中逸品受到極大重視。葉朗先生認(rèn)為，作為美學(xué)范疇的逸品（逸格），正是“逸”的生活態(tài)度和精神境界向藝術(shù)滲透的產(chǎn)物。而黃休復(fù)等人把逸品作為最高品第，反映了一種從重再現(xiàn)向重表現(xiàn)的變化。這種重表現(xiàn)的傾向，也就是寫意的傾向。[2]293-294

服從于寫意需求，文人寫意園往往在小巧別致的園林中，以有限的物質(zhì)構(gòu)件創(chuàng)造出往復(fù)無盡的視覺空間，讓人們?cè)谘鲇^俯察中游目騁懷，獲得極大的精神愉悅。文人寫意園林有一個(gè)十分重要的美學(xué)特色，這就是除了按重量規(guī)律對(duì)形而下的物質(zhì)進(jìn)行精神性的藝術(shù)安排（即把形而上的精神轉(zhuǎn)化為有重量的物質(zhì)實(shí)體）以外，還著重地借助于文學(xué)、書法、繪畫等偏重于精神的藝術(shù)，充分發(fā)揮其形而上的審美功能，使園林建筑的造型更能滲透審美主體的精神因素，使物質(zhì)和精神互為補(bǔ)充，相得益彰，構(gòu)筑一個(gè)磁性巨大的心理場(chǎng)。拙政園有一座扇面亭，顏其額曰：“與誰同坐軒”。這是帶有歇后語性質(zhì)的匾額，它啟發(fā)人思考和回答—個(gè)問題：“誰？”其答案在蘇軾《點(diǎn)絳唇》詞中：“與誰同坐？——清風(fēng)、明月、我。”人們?cè)谕ㄟ^回憶思索或介紹說明得知答案后，聯(lián)想彩翼的束縛被解除了。于是，就會(huì)進(jìn)入一個(gè)詩(shī)意的“形而上”的審美天地：或聯(lián)想到蘇軾其人其事，或聯(lián)想到蘇軾的《點(diǎn)絳唇》，甚至聯(lián)想到蘇軾《前赤壁賦》中的名句：

且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。唯江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也。

現(xiàn)實(shí)空間里可能無風(fēng)亦無月，但誰能阻止我們想象的空間里有朗朗明月、徐徐清風(fēng)呢？何況那扇形的亭子、扇形的窗框、扇形的桌面不正扇起陣陣心靈的清風(fēng)嗎？物質(zhì)與精神的巧妙配置，山水與書卷的融合互滲，把人指向一個(gè)有聲有色、享用無盡的精神空間，這不正是莊子所倡揚(yáng)的至美至樂的詩(shī)意境界嗎？

董其昌在《畫論叢刊》（上卷）中提出文人畫家“以畫為寄”、“以畫為樂”、“寄畫于樂”的思想，以“樂”這個(gè)概念來規(guī)定文人寫意畫（南宗藝術(shù)）的美學(xué)本義，這是有深刻見地的。如果以“樂”這個(gè)概念來說明與文人寫意畫有血緣關(guān)系的文人寫意園，亦無不可。這個(gè)“樂”，就是莊子“逸”的生活態(tài)度和精神境界的歷史延伸，是“清逸”“超逸”“高逸”的精神銜接，因此，“寫意”就是“瀉逸”。

三、道家思想對(duì)中國(guó)園林設(shè)計(jì)的影響

莊子繼承老子“道法自然”的思想，力主“天道”，反對(duì)“人道”。他說：

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。（《莊子·在宥》）

這里莊子尊崇“天道”、貶斥“人道”的傾向異常明顯。所謂“天道”，就是自然無為的狀態(tài)。它是與“人道”相對(duì)立的，因?yàn)椤叭说馈笔且环N非自然、人為的狀態(tài)。莊子尊天抑人的思想引發(fā)了中國(guó)美學(xué)對(duì)自然天成之美的追求，“中國(guó)美學(xué)家和藝術(shù)家反對(duì)人為造作，主張自然無為，并將自然無為視作審美創(chuàng)造的最基本的品格”。[6]51鐘嶸標(biāo)舉自然英旨的美學(xué)傾向，對(duì)拘攣補(bǔ)衲、殆同書抄的“蠹文”予以猛烈抨擊。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中特辟“自然”一品：“俯拾即是，不取諸鄰，俱道適往，著手成春。如逢花開，如瞻歲新?！币?yàn)榈朗亲匀坏模绱夯ㄖ匀婚_放，如年歲之自然流轉(zhuǎn)，藝術(shù)創(chuàng)作也就要“妙造自然”（《二十四詩(shī)品·精神》）。

文學(xué)如是，園林更應(yīng)如此。因?yàn)槲膶W(xué)創(chuàng)造的世界只需在心靈展開，而園林創(chuàng)造的世界還要在現(xiàn)實(shí)展開，要能可行、可望、可游、可居，它必須給人一種真實(shí)的山林印象。陶淵明的《飲酒》（其五）給園林創(chuàng)作提供了一條重要啟示。他在青山晚霞、飛鳥歸巢的自然美景中感悟著“真意”，在有“真意”的田園里悠然采菊，酣然飲酒，消彌現(xiàn)實(shí)中的種種煩惱、困惑、虛偽、欺詐，詩(shī)意地棲居。

園林之美，貴在自然，自然者存真。只有這樣的園林，才能符合人們寄意山林的初衷，“凡塵頓遠(yuǎn)襟懷”（計(jì)成《園冶·園說》）。因此，作為我國(guó)古代最杰出的園林著作，《園冶》高張“雖由人作，宛自天開”（《園冶·園說》）的大旗。這一思想貫穿全書，略舉幾例以佐證：

掇石莫知山假，到橋若謂津通。（《相地》）

巖、巒、洞、穴之莫窮，澗、壑、坡、磯之儼是。（《掇山》）

有真為假，做假成真。（《掇山》）

夫理假山，必欲求好。要人說好，片山塊石，似有野致。（《掇山》）

境仿瀛壺，天然圖畫。（《屋宇》）

片山多致，寸石生情。（《城市地》）

我們看到，計(jì)成標(biāo)榜“宛自天開”、“天然圖畫”，其前提是以“真”為師，不僅要法真山真水之形，更要達(dá)真山真水之神。這就要對(duì)真山水有所取舍、提煉、集中、提高，即典型化。惟其如此，方能創(chuàng)造出“境仿瀛壺，天然圖畫”的園林佳境，才能“片山塊石，似有野致”，才能“片山多致，寸石生情”。這是《園冶》中最高的美學(xué)境界，所以日本就曾直接把《園冶》一書稱為《奪天工》，“奪”字可謂正中其美學(xué)思想之肯紫。清代疊山家張漣因?yàn)椤捌淝伤囍眾Z天工”，“渾若天成”（王時(shí)敏《樂郊園分業(yè)記》）而聞名當(dāng)世。張漣之子張然說曾以其高超技藝聞名于洞庭東山。陸燕喆《張?zhí)这謧鳌愤@樣寫道：

雖一弓之廬，一拳之龕，人人欲得陶庵而山之。居山中者，幾忘東山之為山，而吾山之非山也。

這是一段絕妙的品評(píng)文字！它頗能引起人們的美學(xué)思索。由于張然疊山能“有若天然”，因此，在洞庭東山，不但人們都爭(zhēng)著想請(qǐng)張然疊山，而且他們幾乎忘記了自己所居的東山才是貨真價(jià)實(shí)的真山，也幾乎忘記了張然所疊的山不是真山而是道地的假山。這種假山既有真山的自然之態(tài)，又具真山可能缺乏的奇妙之神（以典型化手法加以虛構(gòu)），給人以巨大的審美愉悅。對(duì)此，當(dāng)代園林專家陳從周先生說：“故假山如真方妙，真山似假便奇?！盵7]54可以說，園林的“真”，是“妙”和“奇”的有機(jī)統(tǒng)一，是造園家“搜盡奇峰打草稿”（石濤《畫語錄·山川章》）的產(chǎn)物。園理通畫理，因而陳從周先生多以畫本說園。圓明園的景區(qū)、景觀題名，更有“天然圖畫”、“自然如畫”等。乾隆《圓明園四十景·天然圖畫》小序?qū)懙溃骸巴デ靶摅蛉f竿，與雙桐相映，風(fēng)枝露梢，綠滿襟袖。西為高樓，折而南，翼以重榭，遠(yuǎn)近勝概，歷歷奔赴，殆非荊、關(guān)筆墨能到。”“宛自天開”、“巧奪天工”，已成為園林藝術(shù)批評(píng)的一條重要的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，道家思想對(duì)中國(guó)古典園林的影響是多方面的。比如，道家貴無重虛觀對(duì)園林意境的創(chuàng)造，道家“淡”“素”色彩觀對(duì)園林的色彩處理，都產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f，道家思想已經(jīng)滲透于中國(guó)園林的方方面面，成為中國(guó)園林揮之不去的精神質(zhì)素。

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[2] 葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社, 1985.

[3] 李澤厚.美學(xué)三書[M].合肥：安徽文藝出版社, 1999.

[4] 金學(xué)智.中國(guó)園林美學(xué)[M].南京：江蘇文藝出版社, 1990.

[5] 游泳.園林史[M].北京：中國(guó)農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)出版社, 2006.

[6] 樊波.中國(guó)書畫美學(xué)史綱[M].長(zhǎng)春：吉林美術(shù)出版社, 1998.

[7] 陳從周.看園林的眼[M].長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社, 2007.