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后殖民主義翻譯理論的興起，在世界各個(gè)角落都得到了響應(yīng)。巴西食人主義翻譯觀就是誕生在此背景下，并在后殖民翻譯理論研究領(lǐng)域占有重要的地位。著名翻譯理論家巴斯內(nèi)特（Bassnett）在《后殖民翻譯理論與實(shí)踐》一書(shū)中就對(duì)食人主義翻譯理論做過(guò)探討：“食人主義隱喻用來(lái)說(shuō)明譯者應(yīng)該如何對(duì)待原文”。[1]很顯然原文在此理論中就是被食對(duì)象，是營(yíng)養(yǎng)的來(lái)源。由于食人主義翻譯理論中譯者處于明顯的能動(dòng)位置，作者、原文、原語(yǔ)文化都被看成是手無(wú)縛雞之力的待食對(duì)象，因此又是解殖民議程中的強(qiáng)大工具。后殖民翻譯就是要促使本族文化擺脫前宗主國(guó)的文化束縛，改變本土文化邊緣地位，重塑文化身份，重新定位東西方文化之間的關(guān)系，平等參與文化交流與對(duì)話。[2]通過(guò)吸食強(qiáng)者文化中的精華，內(nèi)化成具有本族特色的文化，逐步擺脫西方宗主國(guó)的操控。因此它又被認(rèn)為是重塑第三世界文化身份的有力武器。一個(gè)翻譯理論具有如此大的作用，似乎也讓我們感受到了運(yùn)用此理論進(jìn)行翻譯實(shí)踐的譯者手中強(qiáng)大的權(quán)力。譯者是翻譯活動(dòng)的執(zhí)行者，他的一舉一動(dòng)勢(shì)必都影響著譯文的產(chǎn)生，從選擇吃什么，即選擇怎樣的文本進(jìn)行翻譯，到怎么吃，即用何種策略進(jìn)行翻譯，再到吃完之后的回味，即為自己定的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，各個(gè)環(huán)節(jié)都應(yīng)給自己一個(gè)合理的定位，才能產(chǎn)生出合理的譯文。傳統(tǒng)譯論中譯者的定位或許能帶給我們一些啟示。

一、傳統(tǒng)譯論中譯者的定位

在傳統(tǒng)的譯論當(dāng)中，譯者按要求嚴(yán)格地恪守著“忠實(shí)”圭臬，心甘情愿地做著影子人。因此譯者在翻譯當(dāng)中的地位被晾置一邊，并無(wú)情地被喻為“舌人”、“一仆二主之仆人”（楊絳）、“隱形人”（韋努蒂）、“吹雙簧的”（蕭乾）、“帶著鐐銬的跳舞者”（Dryden）、“牽馬人”（歌德）等等。Dryden還曾形象地將譯者比作為他人勞作的奴隸：“只能在別人的莊園勞動(dòng)，給葡萄追肥整枝，然而釀出的酒卻是主人的?！盵3]傳統(tǒng)譯論忽略了譯者作為原文和譯文、源語(yǔ)文化和譯語(yǔ)文化溝通者的積極作用，忽視了具有主體意識(shí)的譯者在翻譯過(guò)程中不可避免地會(huì)發(fā)揮其主體性。是什么使譯者一直處于此種壓抑無(wú)聲的狀態(tài)？究其原因，是譯者選擇了忠實(shí)的翻譯準(zhǔn)則，假定了一個(gè)并不關(guān)心、在乎自己的丈夫或男主人，那就是原作，并發(fā)誓要效忠于它。[4]沒(méi)有地位就沒(méi)有發(fā)言權(quán)，因此譯者的聲音總是被原文和原作者的聲音吞沒(méi)。

自20世紀(jì)90年代初翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”以來(lái)，人們對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)不再僅僅停留在語(yǔ)言或技術(shù)層面上，而是將它置于一個(gè)更為廣闊的文化背景中來(lái)研究，強(qiáng)調(diào)翻譯的“歷史意識(shí)和文化觀點(diǎn)”。[5]到了后殖民時(shí)代，翻譯的問(wèn)題系（the problematic of translation）成了引發(fā)有關(guān)再現(xiàn)、權(quán)力以及歷史性這諸多問(wèn)題的一個(gè)意義重大的場(chǎng)所。[6]翻譯研究的側(cè)重點(diǎn)不再是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言意義層面的機(jī)械轉(zhuǎn)換，而是轉(zhuǎn)入了跟意識(shí)形態(tài)、權(quán)力及文化有關(guān)的外圍研究。因此經(jīng)濟(jì)文化強(qiáng)國(guó)和第三世界之間不平等的文化交流被公諸于眾，一大批聲張正義的學(xué)者為第三世界翻譯搖旗吶喊，如薩義德出版的《東方學(xué)》是開(kāi)創(chuàng)后殖民時(shí)代的代表作，韋努蒂提出的“歸化、異化”翻譯策略在理論界引起了軒然大波。譯者身份也由“仆人”、“隱形人”的角色轉(zhuǎn)為了“改寫(xiě)者”、“操縱者”。然而一個(gè)新的研究視角的開(kāi)拓并不應(yīng)成為第三世界譯者主體性過(guò)度張揚(yáng)的借口。源自巴西的食人主義翻譯理論自面世以來(lái)，就被認(rèn)為是重塑第三世界文化身份的有力武器。咋觀之，在此理論當(dāng)中譯者似乎充當(dāng)?shù)氖菤埍?、野蠻的角色，是吸血鬼，是讓譯者肆意張揚(yáng)個(gè)性的場(chǎng)所。事實(shí)是不是想象中這樣呢？答案得從深入了解食人主義翻譯理論中得到。并且只要譯者的角色得到了很好的定位，我們可以讓食人主義翻譯理論發(fā)揮出最好的作用，真正成為既解殖民，又豐富本土文化特色的強(qiáng)大武器。

二、食人主義翻譯理論

食人Cannibal源自于巴西一個(gè)叫土比族（Tupinamba）的部落食人儀式。食人主義最早可追溯到巴西詩(shī)人、小說(shuō)家索薩·安德拉德于1928年發(fā)表的《食人宣言》中敘述的葡萄牙傳教士薩丁那神甫被巴西土著 Tupinamba族土人吃掉的故事。20世紀(jì)60年代，作為詩(shī)人、翻譯家的坎波斯兄弟（Augusto de Campos 與Harold de Campos）以這個(gè)隱喻來(lái)形容巴西殖民體驗(yàn)與翻譯的關(guān)系：巴西人僅吃掉了殖民者及其語(yǔ)言，從中獲取精神力量，而且從食人儀式中凈化了自己。具體來(lái)講，坎波斯的食人主義翻譯觀包括下列內(nèi)容：（1）獲得力量的行為（empowering act）：吞噬象征著對(duì)吞噬對(duì)象的一種愛(ài)戴和尊敬，從其身體中獲得能量。（2）滋養(yǎng)行為（nourishing act）：生命力量的源泉在于“吞噬”原文，譯者從原文語(yǔ)言文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，轉(zhuǎn)化后體現(xiàn)在譯文中。（3）積極行為（act of affirmative play）：翻譯是一種賦予生命的行為，原文只有通過(guò)翻譯后才能延續(xù)和重生。這與本雅明、德里達(dá)的結(jié)構(gòu)主義翻譯觀一致。（4）輸血行為（act of blood transfusion）：譯者吸取原文的精華，就像從被食人的血液中獲得其美德是一樣的道理。通過(guò)輸血，譯文自身的生命更加鮮活。

翻譯理論學(xué)者維拉（E Vieira）這樣論述了食人主義翻譯觀：“食人主義是一個(gè)實(shí)際上從土著人的儀式中引申的隱喻，即吃某人的肉、喝某人的血的做法。就像土著人在崇拜圖騰“貘”一樣，這種方式可以從他者吸取力量，為食人部落的事業(yè)作出明確指示，他同時(shí)意味著不排斥外來(lái)的影響或營(yíng)養(yǎng)，通過(guò)加入土著人的輸入，吸取和轉(zhuǎn)化這些影響和營(yíng)養(yǎng)。起初該隱喻作為一個(gè)不受尊敬的言語(yǔ)工具，但自《食人宣言》強(qiáng)調(diào)后殖民的壓迫本性之后……顯而易見(jiàn)的是，為了將巴西文化從殖民心理桎梏中解放出來(lái)，《食人宣言》扭轉(zhuǎn)了歐洲中心主義的編年史的走向。通過(guò)永恒的“食人”（Caraiba）革命，新世界成為革命和變革策源地，而舊世界則宣告對(duì)新世界充滿感激，因?yàn)闆](méi)有新世界，就甚至不可能有其可憐的人權(quán)宣言?！盵7]維拉的觀點(diǎn)非常詳盡地闡明了食人主義翻譯理論的要點(diǎn)。此翻譯理論不僅適合后殖民語(yǔ)境下第三世界國(guó)家用來(lái)推進(jìn)去殖民化議程，在全球化背景下，更是各民族各國(guó)借鑒他國(guó)文化，豐富本土文化的一個(gè)有利工具。跟魯迅先生的“拿來(lái)主義”有幾分相似，對(duì)于外來(lái)的不能來(lái)者不拒，而是要在分析、批判的基礎(chǔ)上有選擇性地吸收。

三、食人主義翻譯理論中譯者的定位

從宏觀上看，食人主義翻譯觀在堅(jiān)持邊緣文化特殊性的同時(shí)，在對(duì)民族身份和民族地位進(jìn)行反思的同時(shí)，試圖擺脫西方文化和話語(yǔ)霸權(quán)的制衡。[8]在此種翻譯宗旨下，譯者該如何完成肩負(fù)的翻譯責(zé)任和民族使命？下面將從文本選擇、翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯策略等方面來(lái)分析譯者該如何定位。

（一）文本選擇中譯者的定位

食人主義理論提醒我們，要有食的對(duì)象，食者才能滋養(yǎng)身體。并且要食身體強(qiáng)壯、有權(quán)有勢(shì)、受人尊敬和通靈通神的人，才能自我轉(zhuǎn)化、才能顯示出被食者所擁有的權(quán)力和能量。翻譯必須要有原作這是不言自明的事實(shí)，而且根據(jù)以色列著名學(xué)者Evan-Zohar提出的多元系統(tǒng)里理論可知，當(dāng)一個(gè)民族或地區(qū)的文學(xué)尚“年輕”、或處于邊緣、或弱小、或出現(xiàn)轉(zhuǎn)折點(diǎn)、危機(jī)或真空的時(shí)候，翻譯文學(xué)會(huì)處于整個(gè)文學(xué)系統(tǒng)的主要地位，原作也就上升到一個(gè)舉足輕重的地位。譯者對(duì)譯本的選擇不能僅僅根據(jù)自己的興趣，而是應(yīng)該置身于本土的實(shí)際條件予以考量。在我國(guó)，歷史上第三次翻譯高潮就是最好的例證。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到二十世紀(jì)三十年代，晚清的現(xiàn)實(shí)社會(huì)讓人們既不愿相信西方列強(qiáng)強(qiáng)大的事實(shí)，又不得不重視學(xué)習(xí)西方發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)和先進(jìn)的人文思想，因此出現(xiàn)了以嚴(yán)復(fù)和林紓為代表的翻譯家，他們?cè)噲D從西方輸入新文化、新思想，以達(dá)到“師夷長(zhǎng)技以制夷”的目的?？偨Y(jié)出來(lái)的規(guī)律就是譯語(yǔ)文化如果處于強(qiáng)勢(shì)，它一般不大注重選擇弱勢(shì)文化的文本，而譯語(yǔ)文化一旦處于弱勢(shì)文化地位，其譯者最終會(huì)主動(dòng)選擇強(qiáng)勢(shì)文化的文本，從而大量地譯介。[9]這也是在食人主義翻譯理論指導(dǎo)下容易出現(xiàn)的情況，只注重吃別人的東西，而忘了本土東西的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，久而久之勢(shì)必會(huì)造成別人對(duì)我們的影響越來(lái)越大，直至依賴，直至失去自我。對(duì)于第三世界文化而言，為了能同強(qiáng)勢(shì)文化進(jìn)行較為平等的交流，除了多吸收翻譯西方發(fā)達(dá)文學(xué)文本外，還必須主動(dòng)選擇翻譯有本土文化特色的文本，注意輸出，擴(kuò)大自身的影響。

（二）翻譯標(biāo)準(zhǔn)中譯者的定位

龐德對(duì)中國(guó)古詩(shī)的翻譯被認(rèn)為是食人主義翻譯理論最好的應(yīng)用。翻譯對(duì)于龐德來(lái)說(shuō)，不是一一對(duì)等和忠實(shí)再現(xiàn)，而是一種重新發(fā)明、重新創(chuàng)作、重新構(gòu)思、捕獲意象的過(guò)程。[8]569

食人主義翻譯理論不再將傳統(tǒng)的忠實(shí)標(biāo)準(zhǔn)奉為圭臬，而是提倡有意識(shí)的誤讀和誤譯，以滿足目的語(yǔ)讀者的需要；提倡再創(chuàng)造的自由。這是否就意味著“忠實(shí)”和“再創(chuàng)造”在食人主義翻譯理論中就是顧此失彼的一對(duì)概念呢？首先我們得把傳統(tǒng)的忠實(shí)概念放寬放大，傳統(tǒng)中忠實(shí)的對(duì)象是原作的表達(dá)形式，要做到“原汁原味”地傳譯原作。但我們從龐德英譯漢詩(shī)中得到的啟示是，譯者傳達(dá)了原作的神韻和旨意，哪怕舍掉了形式，能夠保存原作的藝術(shù)魅力就是忠實(shí)的，就是好的。我國(guó)翻譯理論家許淵沖教授曾說(shuō)翻譯的低標(biāo)準(zhǔn)是求似或求真，高標(biāo)準(zhǔn)是求美。并提出了優(yōu)勢(shì)論，即盡量利用最好的譯語(yǔ)表達(dá)方式，以便使讀者知之，好之，樂(lè)之。[10]就像一張風(fēng)景優(yōu)美的照片最低的標(biāo)準(zhǔn)是能滿足觀眾的審美期待，開(kāi)闊他們的視野，最高的標(biāo)準(zhǔn)是能誘使觀眾想去實(shí)地觀賞，這些都要靠攝影師的攝影技術(shù)了。這里我想提出的是“最好的譯語(yǔ)表達(dá)方式”不應(yīng)該僅僅局限于本土語(yǔ)言的表達(dá)方式，我們應(yīng)把側(cè)重點(diǎn)放在“最好”兩個(gè)字上。只要是好的，異域文化的表達(dá)方式為何不應(yīng)拿來(lái)為我所用呢，這也應(yīng)該是食人主義翻譯理論中的主旨所在。只是要切記的是，再創(chuàng)造的自由并不應(yīng)成為譯者隨性翻譯的借口，不管是內(nèi)容上還是形式上。

（三）翻譯策略中譯者的定位

食人主義翻譯理論強(qiáng)調(diào)的翻譯過(guò)程是吃掉原文的轉(zhuǎn)換過(guò)程，也就是吸血鬼的行為。譯文注重通順可讀，是要讓作者向讀者靠攏。這是 1813年由施萊爾馬赫（Schleiermacher）提出的翻譯策略之一，另一翻譯策略即讓讀者向作者靠攏。這兩種翻譯策略經(jīng)韋努蒂進(jìn)一步闡發(fā)成歸化和異化，歸化的翻譯就是要不露翻譯的痕跡、產(chǎn)生透明的譯文，異化翻譯則通過(guò)保留外國(guó)文本中的異質(zhì)成分，用不透明的表達(dá)方法使譯文有異國(guó)情調(diào)。翻譯研究的轉(zhuǎn)向無(wú)情地揭示了在西方發(fā)達(dá)國(guó)家歸化一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，西方譯者采用的是以西方語(yǔ)言、意識(shí)形態(tài)對(duì)異域文本進(jìn)行改寫(xiě)的翻譯策略。若是在食人主義翻譯理論中提倡歸化的翻譯策略，是否是想以其人之道換治其人身呢？然而用此種已經(jīng)遭到后殖民主義翻譯理論家指責(zé)和唾棄的翻譯方法，還落得個(gè)小家子氣的罪名，是不是得不償失？況且用歸化的翻譯方法對(duì)豐富本土的語(yǔ)言表達(dá)方式無(wú)任何裨益，充其量就是通過(guò)喝別人的血，得到了一點(diǎn)意義上的精髓。然而是不是就應(yīng)該偏向異化策略了呢？雖然異化的翻譯反對(duì)譯文放在原文的從屬地位，也反對(duì)讓譯者隱身的透明譯法，但是過(guò)度的異化會(huì)成為強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化殖民的幫兇。如何來(lái)解決這一兩難的問(wèn)題呢？霍米·巴巴（Hom K Bhaha）在其代表性著作《文化的定位》一文中詳盡闡釋的雜合概念將對(duì)消除這兩極的對(duì)立帶來(lái)有效的啟示?！半s合化”指的是“不同種族、種群、意識(shí)形態(tài)、文化和語(yǔ)言互相混合的過(guò)程”。[9]食人主義翻譯理論當(dāng)中譯者是土生土長(zhǎng)的本地人，再怎么吸食別人的血液，也不可能換掉自身的血液，最多也只是兩種血液的混合。因此在翻譯過(guò)程中，歸化異化的翻譯策略不能只擇其一而從之，而是兩種策略的雜合，并且在不同時(shí)期可采取是以歸化為主導(dǎo)的雜合還是以異化為主導(dǎo)的雜合。

在全球化的今天，我們?cè)诳紤]不被同化、被殖民的同時(shí)還應(yīng)讓世界聽(tīng)到自己的聲音。食人主義翻譯理論的產(chǎn)生是歷史的需要，是文化的需要。但任何理論在指導(dǎo)實(shí)際操作時(shí)都要具體問(wèn)題具體分析。譯者的文本選擇，翻譯策略，及為自己制定的翻譯標(biāo)準(zhǔn)都會(huì)影響到譯文的生成。因此譯者充分意識(shí)到自己在這些方面的定位，對(duì)產(chǎn)生有效的好譯文是大有裨益的。

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