段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授

阿奎那的身體哲學(xué)及其意義
——評(píng)白虹《阿奎那人學(xué)思想研究》

段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授

希臘文θαυμáζω有兩個(gè)基本意思，其中一個(gè)為“詫異”，而另一個(gè)為“驚奇”。這兩個(gè)涵義不僅相互關(guān)聯(lián)，而且對(duì)于思想發(fā)生學(xué)和思想生成論來(lái)說(shuō)都意義重大。說(shuō)它們相互關(guān)聯(lián)，乃是因?yàn)殡x開(kāi)了“詫異”活動(dòng)，令人“驚奇”的思想成果就難以產(chǎn)生出來(lái)，而“奇”之所以為“奇”，其實(shí)也正在于其“異”。柏拉圖哲學(xué)的誕生，可以說(shuō)是西方思想史上的一個(gè)令人“驚奇”的事件，以至于過(guò)程哲學(xué)家懷特海發(fā)出這樣的感嘆:“兩千五百年的西方哲學(xué)只不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳而已?！保?］84然而，柏拉圖的這樣一種令人驚奇的哲學(xué)的問(wèn)世顯然是得益于他的“詫異”活動(dòng)的。柏拉圖的“哲學(xué)始自詫異”這一閃爍千古的名言所道出的正是他的這塊哲學(xué)誕生地的秘密［2］5。

然而，在一定意義上(在其削弱了的意義上)我們也可以說(shuō)，現(xiàn)在擺在作者面前的白虹博士的《阿奎那人學(xué)思想研究》也是一部既令人詫異也令人驚奇的著作。這部著作之所以令人詫異，乃是因?yàn)樗鼘?duì)阿奎那的人學(xué)思想作出了肯定性的評(píng)價(jià)。按照流行的觀點(diǎn)，特別是按照《信仰的時(shí)代——中世紀(jì)哲學(xué)家》的作者A·弗里曼特勒的意見(jiàn)，中世紀(jì)是一個(gè)典型的信仰時(shí)代或宗教神學(xué)時(shí)代，一個(gè)“黑暗時(shí)代”［3］211，然而，作為中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)主要代表人物的托馬斯·阿奎那卻竟然是一位對(duì)西方人學(xué)作出卓越貢獻(xiàn)的思想家，這怎么會(huì)不讓人感到詫異呢?這部著作之所以令人驚奇，乃是因?yàn)樗鼘?duì)阿奎那人學(xué)思想的肯定性評(píng)價(jià)竟然穩(wěn)定地令人信服地奠基于他自己的《神學(xué)大全》及其他重要著作的文本之上。

那么，托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》及其他重要著作的文本中究竟內(nèi)蘊(yùn)著一種什么樣的令人驚奇的人學(xué)成就呢?

阿奎那的人學(xué)思想盡管內(nèi)容極其豐富，但是集中到一點(diǎn)，可以說(shuō)就在于他對(duì)其身體哲學(xué)的認(rèn)真強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證。阿奎那對(duì)其身體哲學(xué)的強(qiáng)調(diào)和論證可以說(shuō)主要是圍繞著人的整全性或合成性以及人的個(gè)體性這樣兩個(gè)層面展開(kāi)的。我們知道，雖然人的問(wèn)題一向受到哲學(xué)家們的關(guān)注，雖然早在公元前5世紀(jì)蘇格拉底就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)口號(hào)，但是，在很長(zhǎng)的時(shí)間里，至少在古希臘羅馬時(shí)期，人們所理解的人都只是一種“單向度”的人，一種剝離了“身體”的人。如所周知，泰勒斯作為西方哲學(xué)的第一人，其基本的哲學(xué)命題為“水是萬(wàn)物的始基”。然而，水何以能夠成為萬(wàn)物的始基呢?乃是因?yàn)樗哂幸环N被稱(chēng)作“濕氣”的特殊的力量。而這種被稱(chēng)作“濕氣”的特殊力量，在泰勒斯看來(lái)，不是別的，正是“靈魂”。因此，泰勒斯的“水論”說(shuō)到底是一種“魂論”。至古典時(shí)期，雖然普羅塔哥拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的口號(hào)，蘇格拉底提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的口號(hào)，但是，對(duì)人的單向度的理解的狀況卻沒(méi)有因此而發(fā)生任何實(shí)質(zhì)性的改觀。就普羅塔哥拉而言，他所說(shuō)的作為萬(wàn)物尺度的人，歸根到底，是一種感覺(jué)的人或人的感覺(jué)，是作為人的靈魂的低級(jí)能力的感覺(jué)或感覺(jué)活動(dòng)。蘇格拉底的認(rèn)識(shí)你自己，并不是要人們認(rèn)識(shí)自己的身體，而是要人們認(rèn)識(shí)自己的靈魂，以便“照顧好自己的靈魂”，使之“由此界遷居彼界”［4］78。因此，盡管西塞羅曾經(jīng)稱(chēng)贊蘇格拉底，說(shuō)“他把哲學(xué)從天上帶到了地上”［5］43，但是，我們還是有充分的理由說(shuō)，蘇格拉底之所以將哲學(xué)從天上帶到地上，只不過(guò)是為了更好地使人的靈魂從地上升到天上。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖更是明確地將人定義為“使用身體的靈魂”(anima utens corpore)①柏拉圖:《斐多篇》，79C。。人的靈魂的神圣性質(zhì)及其要素(理性、意志和欲望)在理性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一不僅構(gòu)成了柏拉圖理念論和回憶說(shuō)的基礎(chǔ)和前提，而且也構(gòu)成了柏拉圖的道德倫理學(xué)說(shuō)、社會(huì)學(xué)說(shuō)、政治學(xué)說(shuō)、宇宙論或宇宙和諧說(shuō)的基礎(chǔ)和前提?！皵M靈魂(人的靈魂)化，是柏拉圖哲學(xué)的真正秘密”［6］序3。由此看來(lái)，古希臘時(shí)代的所謂人學(xué)其實(shí)不過(guò)是一種“魂學(xué)”而已。但是，這種狀況在托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》及其他重要著作中卻得到了比較全面、比較系統(tǒng)的糾正。按照阿奎那的觀點(diǎn)，古希臘哲學(xué)家所講的并不是實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的“人”(homo)，只不過(guò)是一種抽象的邏輯意義上的“人性”(humanitas)。針對(duì)古希臘哲學(xué)家的“靈魂是人”(anima est homo)的“魂學(xué)”，阿奎那強(qiáng)調(diào)說(shuō):實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人“不單單是靈魂，而是某種由靈魂和身體組合而成的事物”(homo non est anima tantum，sed aliquid compositum ex anima et corpore)②Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．75，a．4．。在阿奎那看來(lái)，如果說(shuō)人之區(qū)別于其他物質(zhì)實(shí)體的地方在于他之具有理性靈魂，而人之區(qū)別于天使的地方卻正在于人之具有身體。因此，人之為人的特殊規(guī)定性正在于他不僅具有靈魂而且還具有身體，正在于他是一種由靈魂(理性靈魂)和身體組合而成的東西;那種沒(méi)有身體的受造物是斷然不可以被稱(chēng)作人的。阿奎那不僅批判了柏拉圖的“魂論”，而且還進(jìn)而系統(tǒng)深入地批判了德謨克利特和恩培多克勒的“靈魂形體”說(shuō)、奧利金和奧古斯丁的“靈魂實(shí)體”說(shuō)以及波那文都的“靈魂具有精神質(zhì)料”說(shuō)，比較令人信服地表明人的靈魂與人的身體的結(jié)合是一種本質(zhì)性或?qū)嶓w性的結(jié)合，從而對(duì)人的合成性和全整性作出了相當(dāng)充分的解說(shuō)和論證。強(qiáng)調(diào)人的合成性和全整性是阿奎那人學(xué)思想中最為根本也最為重要的思想，他的全部人學(xué)思想可以說(shuō)都是以此為基礎(chǔ)和前提的。

阿奎那對(duì)人的身體在人的實(shí)存結(jié)構(gòu)或本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的地位的突出或強(qiáng)調(diào)不僅構(gòu)成了他的人的全整性或合成性思想的關(guān)鍵性?xún)?nèi)容，而且還構(gòu)成了他的人的個(gè)體性思想的決定性前提。古希臘哲學(xué)家既然恪守理性主義或邏各斯中心主義的立場(chǎng)，既然恪守他們的“人即靈魂”的“魂論”，既然恪守他們的“人是理性的動(dòng)物”這樣一個(gè)人學(xué)公式，則他們所說(shuō)的人也就勢(shì)必因此而是一種抽象的邏輯學(xué)意義上的“類(lèi)”概念，從而個(gè)體的人如果有什么實(shí)存性的話(huà)，充其量也不過(guò)是那種具有“副現(xiàn)象”意義的東西。然而，在阿奎那看來(lái)，古希臘哲學(xué)家所說(shuō)的作為“理性動(dòng)物”的人與其說(shuō)是一種人，毋寧說(shuō)是一個(gè)由“理性”概念和“動(dòng)物性”概念組合而成的“第三個(gè)概念”。不僅“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)定義不足以表達(dá)實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人，而且即使“人是由靈魂和身體組合而成”這樣的說(shuō)法也不足以充分表達(dá)人的實(shí)存性或現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)閷?shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人既不是由作為“類(lèi)”概念的人的靈魂構(gòu)成的，也不是由作為“類(lèi)”概念的人的身體構(gòu)成的，甚至也不是由作為“類(lèi)”概念的人的靈魂和作為“類(lèi)”概念的人的身體組合而成的，而是由被個(gè)體化了的人的靈魂與被個(gè)體化了的人的身體構(gòu)成的。也就是說(shuō)，在阿奎那這里，人的靈魂不再是古希臘哲學(xué)家的那種作為“公共形式”的“統(tǒng)一”的“不可區(qū)分”的一般靈魂①Cf．Aristotle，Metaphysics，1033b20．，而是那種作為“個(gè)體化形式”(formae individuantur)的靈魂;而人的身體也不是由“絕對(duì)的骨和肉”(os et caro absolute)組合而成的一般形體，而是由“這根骨頭和這塊肌肉”(hoc os et haec caro)組合而成的這個(gè)形體②Thomas Aquinas，“De Ente et Essentia”，2．。從而，實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人也就是由“這個(gè)靈魂”(haec anima)和“這個(gè)身體”(hoc corpore)組合而成的“這個(gè)人”(hic homo)，而不是像古希臘哲學(xué)家所說(shuō)的那種由“一般靈魂”和“一般身體”組合而成的作為人之為人的“人”(humannitas)。換言之，在阿奎那的人學(xué)詞典中，惟有具體的個(gè)體的“這個(gè)人”或“那個(gè)人”才是實(shí)存的或現(xiàn)實(shí)的人，才具有“本體”(hypostasis)和“位格”(persona)的意義。阿奎那的人的個(gè)體性思想還有更為深邃的一面，這就是人的身體何以能夠成為“這個(gè)身體”，人的靈魂何以能夠成為“這個(gè)靈魂”，從而人何以能夠成為“這個(gè)人”的問(wèn)題。要理解這個(gè)問(wèn)題或問(wèn)題的這一層面，我們就必須對(duì)阿奎那的質(zhì)料學(xué)說(shuō)作出深層次的考察。按照阿奎那的質(zhì)料類(lèi)型學(xué)，質(zhì)料可被區(qū)分為三種類(lèi)型，這就是“原初質(zhì)料”(materia prima)、“泛指質(zhì)料”(materia non signata)和“特指質(zhì)料”(materia signata)。其中，原初質(zhì)料和泛指質(zhì)料只不過(guò)是一種邏輯概念，唯獨(dú)特指質(zhì)料才是一種實(shí)存概念，一種構(gòu)成“個(gè)體化原則”(principium individuationis)的東西［7］。這就是說(shuō)，人的身體之所以能夠成為“這個(gè)身體”，人的靈魂之所以能夠成為“這個(gè)靈魂”，以及人之所以能夠成為“這個(gè)人”都是由特指質(zhì)料構(gòu)成的“這個(gè)人”的“這個(gè)身體”決定的和促成的③Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．75，a．4．Also cf．Thomas Aquinas，“De Ente et Essentia”，2．。只有當(dāng)我們對(duì)作為個(gè)體化原則的“特指質(zhì)料”或由“特指質(zhì)料”構(gòu)成的這個(gè)人的“這個(gè)身體”的構(gòu)成功能或生成功能有了真切的理解和把握，我們才有望對(duì)阿奎那的身體哲學(xué)以及以之為基礎(chǔ)的人學(xué)有一種具體而深入的理解和把握。

阿奎那的人學(xué)思想不僅在人的實(shí)體性構(gòu)成或本質(zhì)構(gòu)成方面極具創(chuàng)意，而且在人的存在性構(gòu)成或生成性構(gòu)成方面也極具創(chuàng)意，這一點(diǎn)無(wú)論在阿奎那的認(rèn)識(shí)論還是在阿奎那的欲望論中都有鮮明的體現(xiàn)。例如，在對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)能力的理解和闡釋方面，相對(duì)于前此的古希臘哲學(xué)家和教父哲學(xué)家以及早期經(jīng)院哲學(xué)家，阿奎那的理解和闡釋可謂別具一格。如所周知，在大多數(shù)古希臘哲學(xué)家那里，感覺(jué)和感性認(rèn)識(shí)或者是一種完全負(fù)面的東西(例如在巴門(mén)尼德那里)，或者是一種僅僅具有外在的或提示性功能的東西，或者是一種僅僅具有局部意義的東西(例如在亞里士多德那里)。相形之下，教父哲學(xué)家和早期經(jīng)院哲學(xué)家雖然較為重視感覺(jué)和感性認(rèn)識(shí)，但是，既然他們普遍受到柏拉圖主義的影響，感覺(jué)和感性認(rèn)識(shí)也就不可能得到應(yīng)有的重視。例如，奧古斯丁雖然把“知識(shí)”(cogitare)理解為“集合”(cogere)，理解為心靈對(duì)感覺(jué)材料的“抽象”或“綜合”，但是，既然他主張“光照論”，把“知識(shí)”理解為“理智所擅有的，專(zhuān)指內(nèi)心的集合工作”［8］196，則感覺(jué)或感性認(rèn)識(shí)的地位也就可想而知了。早期經(jīng)院哲學(xué)最重要的代表人物安瑟爾謨雖然在“上帝存在的本體論證明”之外另提出過(guò)“上帝存在的后天證明”，雖然在他的“后天證明”中也論及感覺(jué)，但是，構(gòu)成其“后天證明”理論基礎(chǔ)的卻是柏拉圖的理念論［9］237－238。但是，與先前哲學(xué)家和神學(xué)家們片面地強(qiáng)調(diào)理智的能動(dòng)作用不同，阿奎那鮮明地強(qiáng)調(diào)了理智的被動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)理智首先是一種“被動(dòng)能力”(potentia passiva)，一種須藉感覺(jué)或感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)方可以由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的能力①Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．79，a．2．。既然如此，則感覺(jué)或感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也就永遠(yuǎn)是一種不可或缺的東西了。然而，倘若離開(kāi)了人的肉體器官(感覺(jué)器官)，離開(kāi)了人的身體，也就從根本上無(wú)所謂感覺(jué)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)了，這樣，人的身體問(wèn)題自然也就成了阿奎那認(rèn)識(shí)論的一項(xiàng)必須預(yù)設(shè)的先行存在的東西。正是在這個(gè)意義上，阿奎那強(qiáng)調(diào)說(shuō):既然“感覺(jué)活動(dòng)如果離開(kāi)了有形工具是不可能實(shí)現(xiàn)出來(lái)的”，則“理智靈魂就不能不同一個(gè)勝任成為便利感覺(jué)器官的形體(身體)結(jié)合在一起”。他甚至還因此而強(qiáng)調(diào)說(shuō):“在人當(dāng)中，那些具有最好觸覺(jué)的人所具有的理智也是最好的。”②Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．76，a．5．

人的身體問(wèn)題不僅構(gòu)成了阿奎那認(rèn)識(shí)論的理論基礎(chǔ)和理論前提，而且也同樣構(gòu)成了阿奎那欲望論的理論基礎(chǔ)和理論前提。在阿奎那看來(lái)，人的靈魂不僅具有認(rèn)識(shí)能力，而且還具有欲望能力③Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．80，a．1．。誠(chéng)然，在阿奎那的著作里，欲望(appetitus)被區(qū)分成了兩種，這就是感覺(jué)欲望(低級(jí)欲望)和理性欲望(高級(jí)欲望，即意志)。然而，無(wú)論是低級(jí)欲望還是高級(jí)欲望也都是與人的感覺(jué)活動(dòng)和身體密切相關(guān)的。首先，就人的感覺(jué)欲望而言，感覺(jué)欲望既然為“感覺(jué)”欲望，它就不可能與人的身體毫無(wú)關(guān)聯(lián)。阿奎那曾將感覺(jué)欲望稱(chēng)作一種“被動(dòng)能力”，稱(chēng)作“受到推動(dòng)的推動(dòng)者”(movens motum)④Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．80，a．2．，并將感覺(jué)欲望區(qū)分為“憤怒”(irascibilem)和“情欲”(concupiscibilem)⑤Cf．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．81，a．2．，所有這一切都有意無(wú)意地強(qiáng)調(diào)了感覺(jué)欲望與人的感覺(jué)活動(dòng)和人的身體的關(guān)聯(lián)性。而理性欲望雖然有別于感覺(jué)欲望，但是，它之與人的身體的感覺(jué)、感覺(jué)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)聯(lián)也是存在的。因?yàn)榘凑瞻⒖堑恼f(shuō)法，理性欲望或意志“必然地堅(jiān)持最后的目的(ultimo fini)，即幸?！雹轈f．Thomas Aquinas，Summa Theologica，I，Q．82，a．1．，既然“幸福是人類(lèi)的至善，是其他目的都要服從的目的”［10］264，既然人類(lèi)的至善和幸福不僅包含“靈魂的快樂(lè)”，而且還包含“身體的快樂(lè)”(delectationibus carnalibus)，則我們就不能說(shuō)理性欲望即意志與人類(lèi)的感覺(jué)活動(dòng)和人的身體的實(shí)踐活動(dòng)沒(méi)有關(guān)系。更何況，在許多情況下，理性欲望無(wú)非是理性化了的感覺(jué)欲望;而欲望的實(shí)現(xiàn)，無(wú)論是感覺(jué)欲望的實(shí)現(xiàn)，還是理性欲望(意志)的實(shí)現(xiàn)，也都是離不開(kāi)人的身體的實(shí)踐活動(dòng)的。

總之，只要我們耐著性子下功夫?qū)Π⒖堑娜藢W(xué)思想作一番考古學(xué)性質(zhì)的研究，我們就不難發(fā)現(xiàn)阿奎那人學(xué)思想的豐富性、深刻性和創(chuàng)新性，不難發(fā)現(xiàn)阿奎那人學(xué)思想對(duì)西方傳統(tǒng)人學(xué)的多方面的超越，不難發(fā)現(xiàn)構(gòu)成阿奎那人學(xué)思想硬核的東西不是別的，正是他的身體哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)阿奎那主要地就是藉著他的身體哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其對(duì)西方傳統(tǒng)人學(xué)的超越的(盡管這些東西由于歷史的原因長(zhǎng)期“被掩埋在地下”受到遮蔽而不為世人所認(rèn)知)。從這個(gè)意義上，我們不妨將阿奎那的身體哲學(xué)視作我們進(jìn)入阿奎那人學(xué)幽深之處的秘密通道。

阿奎那的身體哲學(xué)不僅是我們進(jìn)入阿奎那人學(xué)幽深之處的秘密通道，而且還是我們審視阿奎那人學(xué)思想深廣影響和現(xiàn)時(shí)代意義的理論制高點(diǎn)。因?yàn)槲鞣浇軐W(xué)，一如古希臘哲學(xué)，從根本上講，都是一種意識(shí)哲學(xué)或“思”的哲學(xué)，都是一種“肉身缺失”的哲學(xué)。這在笛卡爾的“我思故我在”的哲學(xué)公式中得到了范式性的體現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)深刻地指出:“舊哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一個(gè)命題:‘我是一個(gè)抽象的實(shí)體，一個(gè)僅僅思維的實(shí)體，肉體是不屬于我的本質(zhì)的’;新哲學(xué)則以另一個(gè)命題為出發(fā)點(diǎn):‘我是一個(gè)實(shí)在的感覺(jué)的本質(zhì)，肉體總體就是我的自我，我的實(shí)體本身?！保?1］169顯然，費(fèi)爾巴哈在這里所批評(píng)的“舊哲學(xué)”并不限于黑格爾的思辨哲學(xué)，也不限于笛卡爾所代表的西方近代哲學(xué)，而是將古希臘哲學(xué)也包括在內(nèi)的。既然如此，我們?cè)谫M(fèi)爾巴哈的人學(xué)思想中，便不難發(fā)現(xiàn)阿奎那的身體哲學(xué)及其人學(xué)思想的投影的。然而，阿奎那身體哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響是深廣的。我們?cè)谀岵傻摹拔彝晖耆巧眢w”和“哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或者生理學(xué)”的格言中［12］31，在梅洛·龐蒂的“我是走向世界的身體”的宣言中［13］109，在海德格爾的“此在”和“在世”的概念中，在薩特的“作為自為的存在的身體”的宣稱(chēng)中［14］400－440，都可以隱隱約約地看到阿奎那身體哲學(xué)及其人學(xué)的投影。長(zhǎng)期以來(lái)，在我們對(duì)后意識(shí)哲學(xué)或后反思哲學(xué)的解釋中，比較多地關(guān)注的是它們所強(qiáng)調(diào)的人的存在的個(gè)體性、實(shí)存性和在世性，這是完全正確的，但卻是不夠深刻的，殊不知它們所強(qiáng)調(diào)的人的存在的個(gè)體性、實(shí)存性和在世性在不同程度上都是需要由其內(nèi)蘊(yùn)的身體哲學(xué)予以闡明的。

倘若我們從這樣的理論高度來(lái)審視白虹博士的這部學(xué)術(shù)專(zhuān)著，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有許多值得稱(chēng)道的地方。

首先，白虹博士的這部學(xué)術(shù)專(zhuān)著比較充分地注意到了阿奎那的身體哲學(xué)及其在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想中的基礎(chǔ)性地位。作者在第六章的開(kāi)始處曾經(jīng)對(duì)“人的統(tǒng)一性”這個(gè)貫穿該著的中心概念作過(guò)相當(dāng)集中相當(dāng)中肯的說(shuō)明。這就是:“我們認(rèn)為，阿奎那人學(xué)思想的一個(gè)基本特色就是對(duì)人的統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，他通過(guò)在實(shí)體論中強(qiáng)調(diào)靈魂與身體的本質(zhì)性結(jié)合，在認(rèn)識(shí)論中突顯感覺(jué)與理智在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的合作，以及在意志論中肯定欲望在人的自由抉擇中對(duì)理性的服從，并且從理智與意志的相互作用來(lái)認(rèn)識(shí)人的精神活動(dòng)，從而從人的實(shí)體結(jié)構(gòu)和人的存在活動(dòng)構(gòu)成兩個(gè)方面肯定了人的統(tǒng)一性，這就將強(qiáng)調(diào)人的統(tǒng)一性這個(gè)基本特色貫穿于他的整個(gè)的人學(xué)思想之中?！?本書(shū)第286頁(yè))不難看出，他的這段話(huà)從字面上看，是在強(qiáng)調(diào)“人的統(tǒng)一性”，但是，倘若從整個(gè)西方人學(xué)史的角度看問(wèn)題，我們就能看到，作者實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)身體哲學(xué)在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想體系中的基礎(chǔ)地位。這是因?yàn)椋瑢?duì)于古希臘的“魂學(xué)”來(lái)說(shuō)，對(duì)于那些將身體與靈魂“撅然二分”的西方傳統(tǒng)人學(xué)來(lái)說(shuō)，是根本談不上阿奎那所強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證的“靈魂與身體的本質(zhì)性結(jié)合”、“感覺(jué)與理智在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的合作”以及“欲望與理智的統(tǒng)一”的，從而也就根本談不上阿奎那所強(qiáng)調(diào)和系統(tǒng)論證的“人的統(tǒng)一性”的。作者在從實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論對(duì)“人的統(tǒng)一性”作出具體論證之前，專(zhuān)門(mén)用一整章的篇幅來(lái)探究這種統(tǒng)一性的“形上學(xué)基礎(chǔ)”，并且著重探究了阿奎那的本質(zhì)特殊性學(xué)說(shuō)和能指質(zhì)料學(xué)說(shuō)，這就進(jìn)一步表明作者之強(qiáng)調(diào)身體哲學(xué)在阿奎那整個(gè)人學(xué)思想體系中的基礎(chǔ)性地位的寫(xiě)作意圖。白虹博士的這部學(xué)術(shù)著作之所以能夠在不少地方給人以高屋建瓴、氣勢(shì)磅礴的感覺(jué)，在很大程度上得益于他的這樣一種努力。

注重理論的層次性也是該著作的一個(gè)相當(dāng)突出的優(yōu)點(diǎn)。在該著中，作者不僅對(duì)阿奎那的人學(xué)思想作出了多方面的考察，而且還對(duì)其作出了多層次的考察?？梢哉f(shuō)，本書(shū)的成功之處不僅在于其內(nèi)容的豐富性，而且還在于其內(nèi)容的層次性或深刻性。如果說(shuō)，從實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論三個(gè)方面對(duì)阿奎那的人學(xué)思想作出比較全面、比較系統(tǒng)的論證，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來(lái)說(shuō)就是一件難能可貴的事情了，那么，像該書(shū)作者這樣，能夠合理地將阿奎那人學(xué)思想的這三個(gè)方面放到不同的理論層次上予以考察，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來(lái)說(shuō)，就更是一件難能可貴的事情了。然而，令人高興的是，作者在他的這部處女作中卻把自己對(duì)阿奎那人學(xué)思想的深層次理解相當(dāng)精辟，甚至可以說(shuō)是淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)了。按照作者自己的說(shuō)法，他的第三章“阿奎那人學(xué)之實(shí)體論:靈魂與身體之統(tǒng)一”討論的是“人在實(shí)體結(jié)構(gòu)層面上的統(tǒng)一性”，“也就是作為形式和質(zhì)料的人的靈魂和身體的統(tǒng)一性”;他的第四章“阿奎那人學(xué)之認(rèn)識(shí)論:感覺(jué)與理智之統(tǒng)一”和第五章“阿奎那人學(xué)之意志論:欲望與理性的統(tǒng)一”討論的則是“人在存在結(jié)構(gòu)層面上，也就是人的能力及其運(yùn)作中的統(tǒng)一性問(wèn)題”(本書(shū)第166頁(yè))。應(yīng)該說(shuō)，作者對(duì)阿奎那人學(xué)思想理論層次的區(qū)分和闡述是具有重大學(xué)術(shù)意義的。因?yàn)檎堑靡嬗谧髡叩倪@樣一種區(qū)分和闡述，我們不僅可望對(duì)阿奎那的人學(xué)思想有一種邏輯的靜態(tài)的了解，而且還可望對(duì)之有一種動(dòng)態(tài)的和生成性的了解不僅可望對(duì)阿奎那人學(xué)思想的諸多向度有一個(gè)全面的了解，而且還可望對(duì)構(gòu)成阿奎那人學(xué)思想諸多向度之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的邏輯關(guān)系(如存在于其實(shí)體論和認(rèn)識(shí)論與欲望論以及存在于其認(rèn)識(shí)論與欲望論之間的邏輯關(guān)系)有一個(gè)簡(jiǎn)潔、明快的了解。

該著的第三個(gè)值得稱(chēng)道的地方在于其不僅注重對(duì)阿奎那的人的實(shí)存性、合成性、個(gè)體性和生成性的分析和考察，而且還進(jìn)一步從中引申出了人的在世性。應(yīng)該說(shuō)，人的在世性是阿奎那身體哲學(xué)中的應(yīng)有之義。既然人不僅僅是一個(gè)精神性的靈魂，既然實(shí)存的人或現(xiàn)實(shí)的人是必定有身體的，則他就勢(shì)必是在世的。作者明確地將“在世性”規(guī)定為“全整的人、個(gè)體的人的存在方式”，斷言:“既然靈魂與身體結(jié)合在一起構(gòu)成的人才是一個(gè)全整的人，靈魂存在于身體之中才合乎人的本性;既然人的理智活動(dòng)必須借助于來(lái)自身體的心像，而且只有物質(zhì)事物的本性才是人的理智的合適對(duì)象，那么，這樣的一個(gè)人必定是存在于世界之中的?！?見(jiàn)本書(shū)第299頁(yè))毫無(wú)疑問(wèn)，作者對(duì)阿奎那人學(xué)思想中人的在世性觀念的強(qiáng)調(diào)同樣是具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。因?yàn)檫@對(duì)于我們從身體哲學(xué)出發(fā)全面理解阿奎那的哲學(xué)與神學(xué)的超越性和世俗性及其關(guān)系是不無(wú)意義的。這一點(diǎn)即使對(duì)我們理解現(xiàn)代西方人學(xué)思想也是有重要借鑒意義的。例如，許多學(xué)者將海德格爾的人學(xué)思想?yún)^(qū)分為前期海德格爾和后期海德格爾，斷言前期海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在”和“人道”，后期海德格爾則強(qiáng)調(diào)“存在”和“天、地、人、神”的“四方圖”。這種說(shuō)法雖然有一定道理，但是，畢竟有其膚淺和武斷之處。因?yàn)楹５赂駹柤热粡?qiáng)調(diào)“此在”，也就埋下了他此后強(qiáng)調(diào)“在世”、強(qiáng)調(diào)“天、地、人、我”“四方圖”、強(qiáng)調(diào)“天命”的伏筆，因而海德格爾的后期思想與其前期思想也就沒(méi)有什么邏輯上的隔障或矛盾之處。

不僅注重從形而上學(xué)的高度來(lái)審視和闡釋阿奎那的人學(xué)思想，而且也注重從基督宗教神學(xué)的角度來(lái)審視和闡釋阿奎那的人學(xué)思想，是該著的又一個(gè)重要特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。例如，作者在許多場(chǎng)合都運(yùn)用基督宗教的“肖像論”來(lái)論證和闡述阿奎那的“人的統(tǒng)一性”的思想(見(jiàn)本書(shū)第47—48、289—290頁(yè))。他的這種做法無(wú)疑使其對(duì)阿奎那的人的統(tǒng)一性的思想的論證獲得了極強(qiáng)的說(shuō)服力。既然在上帝那里，存在與本質(zhì)、理性和意志、真善美等等都是“統(tǒng)一”的，則作為上帝“肖像”的人在形式(靈魂)和質(zhì)料(身體)、感覺(jué)和理智、欲望和理性、理智和意志之間的“統(tǒng)一”也就是一種完全可能的事情了。而且，既然上帝也“道成肉身”，則人之具有“肉身”也就成了一件極其自然的事情了。阿奎那不僅是中世紀(jì)最為著名的哲學(xué)家之一，而且也是中世紀(jì)最為著名的神學(xué)家之一，他的哲學(xué)與他的神學(xué)原本就是一而二、二而一的。因此，作者的這樣一種努力對(duì)于我們本真地理解阿奎那的人學(xué)思想無(wú)疑是有幫助的。

毋庸諱言，該著也在所難免地具有一些缺點(diǎn)或弱點(diǎn)。例如，該著對(duì)身體哲學(xué)在阿奎那人學(xué)體系中的基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)還有待進(jìn)一步加強(qiáng)，對(duì)阿奎那人學(xué)思想在西方人學(xué)史的地位的刻畫(huà)還有待進(jìn)一步細(xì)化。但是，無(wú)論如何，瑕不掩瑜，對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)可以說(shuō)是一部?jī)?nèi)容豐富、思想深刻、層次分明、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、多所創(chuàng)新的學(xué)術(shù)專(zhuān)著了。

需要進(jìn)一步指出的是，作者為完成這樣一部著作是付出了常人難以想象的巨大辛勞的。這一點(diǎn)既與研究對(duì)象的難度有關(guān)，也與研究者的原初的知識(shí)結(jié)構(gòu)有關(guān)。就研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，阿奎那的人學(xué)思想不僅廣泛涉及阿奎那的實(shí)體論、認(rèn)識(shí)論和欲望論，乃至阿奎那的上帝論、創(chuàng)造論和天使論，而且還廣泛涉及中世紀(jì)哲學(xué)、基督宗教神學(xué)、整個(gè)西方人學(xué)史和現(xiàn)代西方人學(xué)。沒(méi)有很好的西方哲學(xué)、西方哲學(xué)史和宗教學(xué)功底在這個(gè)話(huà)題上是很難有所成就的。不僅如此，由于至今我國(guó)對(duì)阿奎那的人學(xué)思想的研究還基本上停留在泛泛而論的階段或?qū)哟?，作者所開(kāi)展的這樣一種具體而深入的研究和寫(xiě)作，便幾乎沒(méi)有什么中文資料可資借鑒，從而不得不直接閱讀和研究大量外文資料(盡管他曾經(jīng)認(rèn)真地借鑒了筆者所翻譯的《神學(xué)大全》的“論人”部分)。因此，作者這幾年不知疲勞的學(xué)習(xí)和研究，奉獻(xiàn)給我們的便不只是這樣一部高水平的學(xué)術(shù)專(zhuān)著，而且還有他那一份對(duì)宗教哲學(xué)和宗教學(xué)的摯愛(ài)和獻(xiàn)身精神。盡管他的這部著作無(wú)論對(duì)于他本人還是對(duì)于我國(guó)的阿奎那哲學(xué)的研究都是極其寶貴的，但是，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，問(wèn)題的后一個(gè)方面也許更是彌足珍貴。因?yàn)樗麑?duì)宗教哲學(xué)和宗教學(xué)的摯愛(ài)和獻(xiàn)身精神，不僅能夠推動(dòng)他本人在中世紀(jì)哲學(xué)和阿奎那哲學(xué)研究方面取得更加重要的成就，而且作為一種學(xué)術(shù)人格和學(xué)術(shù)精神也將為激勵(lì)和鼓舞我國(guó)的宗教哲學(xué)工作者和宗教學(xué)工作者為推進(jìn)我國(guó)的宗教哲學(xué)和宗教學(xué)事業(yè)的進(jìn)一步繁榮發(fā)揮其當(dāng)有的作用。

［1］威廉·巴雷特:《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海:上海譯文出版社2007年版。

［2］柏拉圖:《泰阿泰德篇》，155D。也請(qǐng)參閱亞里士多德:《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1981年版。

［3］A·弗里曼特勒:《信仰的時(shí)代——中世紀(jì)哲學(xué)家》，程志民等譯，載《光明日?qǐng)?bào)出版社》1989年版。

［4］柏拉圖:《游敘弗倫，蘇格拉底的申辯，克力同》，嚴(yán)群譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1983年版。

［5］自黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1981年版。

［6］段德智:“《希臘思想》中文修訂版序”，載羅斑:《希臘思想》，陳修齋譯，段德智修訂，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2003年版。

［7］段德智、趙敦華:《試論阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的變革性質(zhì)及其神學(xué)意義——兼論 materia signata的中文翻譯》，載《世界宗教研究》2006年第4期。

［8］奧古斯丁:《懺悔錄》第10卷，第11章，第18節(jié)。參閱奧古斯丁:《懺悔錄》，周士良譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1981年版。

［9］趙敦華:《基督教哲學(xué)1500年》，北京:人民出版社1994年版。

［10］阿奎那:《〈倫理學(xué)〉注》第 1卷，第 14講。Cf．Saint Thomas Aquinas:Philosophical Texts，ed．by T．Gilby，Oxford，1960．

［11］費(fèi)爾巴哈:《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮振華、李金山等譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1984年版。

［12］尼采:《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，余鴻榮譯，哈爾濱:北方文藝出版社1988年版。

［13］梅洛—龐蒂:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2001年版。

［14］薩特:《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，北京:三聯(lián)書(shū)店，1987年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗