[德 ]約恩 ·呂森 撰 張文濤 譯

(德國(guó)埃森文化研究所)

人文主義是西方文明的主旨
①

[德 ]約恩 ·呂森 撰 張文濤 譯

(德國(guó)埃森文化研究所)

全球化進(jìn)程引發(fā)了文化定位問題。人文主義或許是解決文化定位基本問題的一個(gè)答案。人文主義同時(shí)包含了共識(shí)和差異思想。只有當(dāng)文化和人本性獲得一定的規(guī)范性后,對(duì)世界闡釋和人類生活中意識(shí)產(chǎn)生的人類中心式的綜合才成為人文主義式的。從西方近代早期和近代史中將人類人性化的恢弘發(fā)展歷程中,可以區(qū)分出六種不同趨向,分別為:世俗化、普遍化、自然化、理想化、歷史化和個(gè)人化。在已形成的或經(jīng)典的近代人文主義中可以看到五個(gè)弱點(diǎn):(a)對(duì)人類野蠻的系統(tǒng)性隱瞞;(b)與古典遺產(chǎn)的虛幻關(guān)系;(c)仍帶有種族中心論的成分;(d)理性概念的局限;(e)與自然的關(guān)系很成問題。由之提供五種可選擇的必要變化,以便能對(duì)未來的文化交流有所裨益。

人文主義;西方文明;共識(shí)和差異;全球化;種族中心論

一、為什么是人文主義?

眾所周知,全球化進(jìn)程引發(fā)了文化定位問題,與之密切相關(guān)且非常重要的是,不同文化間相互交流的日漸增多強(qiáng)烈需要能引導(dǎo)交流的新規(guī)則。新規(guī)則只有滿足兩種條件才能行之有效:首先必須要跨文化,因而需超越帶有多樣性和差異性的文化傳統(tǒng)的先定范圍,進(jìn)入到跨文化討論的領(lǐng)域;與此同時(shí),既然差異性是身份形成的必要因素和成分,新規(guī)則必須能導(dǎo)向?qū)ξ幕町愋缘目隙ā?/p>

二者初看上去似乎相互矛盾。不過通過理性思考,尋找認(rèn)可文化差異的跨文化規(guī)則觀念,能解決這種矛盾。本文認(rèn)為,在需要解決的全球化時(shí)代文化碰撞中的難題之中,人文主義或許是解決文化定位基本問題的一個(gè)答案。

作為人文主義的出發(fā)點(diǎn),我們拎出這樣一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí),待建的新規(guī)則依賴于同樣的主體:我們用以自我界定并相互指稱的所謂的人類。我們發(fā)現(xiàn)所有文化和傳統(tǒng)中有一個(gè)共同基礎(chǔ),從文化上定位實(shí)踐生活的一個(gè)高級(jí)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是成為人類的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。所有人都隸屬于人類,同時(shí)人類的生活形式多樣。

因此人文主義同時(shí)包含了共識(shí)和差異思想。我們討論的人文主義,不止是各種文化傳統(tǒng)中早已認(rèn)識(shí)的那種觀念。②例如:Arkoun,Mohammed.2005.Humanisme et Islam.Combat et Proposition.Paris:Vrin;Lawson,David.1993.‘Humanism in China’,The Humanist,May/June;Ramose,Mogobe B.2002.African Philosophy through Ubuntu.2ndEd.Harare:Mond Books.面對(duì)全球化進(jìn)程中展示的人類實(shí)際狀況,必須還要提問,這些傳統(tǒng)是否以及怎樣有了人類觀念?

為實(shí)現(xiàn)此目的,我研究了西方的人文主義傳統(tǒng),希望有助于理解不同文化中關(guān)于人文主義的有益討論。①Cancik,Hubert.1993.Humanismus’,in:Hubert Cancik,Burkhard Gladigow,Karl-Heinz Kohl(Eds),Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe.Bd.III,pp.173-185.Stuttgart:Kohlhammer;Todorov,Tzvetan.2002.Imperfect garden.The legacy of humanism.Princeton:Princeton University Press;Giustiniani,Vito R.1985.Homo,Humanus,and theMessage of ’Humanism ’,in:Journal of the History of Ideas 46,2,pp.167-195.“有益的討論”意味著其在全球化進(jìn)程中能被非西方人接受,也意味著其需要在文化交流中重新定位。②S ee Rüsen,J?rn;Laass,Henner(Eds).2009.Humanism in Intercultural Perspective-Experiences and Expectations(Being Human:Caught in theWeb of Cultures–Humanism in the Age of Globalization,vol.1).Bielefeld:Transcript,&Somerset:Transaction.

二、什么是人文主義?(西方的理解)

西方人文主義的基礎(chǔ)是一個(gè)哲學(xué)假定,即只有借助于文化和人的本性,才能找到人類意識(shí)產(chǎn)生的基本原則。這個(gè)假定在近代早期就被提了出來,其在托馬斯·霍布斯和約翰·洛克的哲學(xué)里都很明顯。伊曼紐爾·康德將解釋人類世界的所有主要難題作了綜合,他認(rèn)為要理解生活和人自身,人類需要常常問三個(gè)問題:我能知道什么?我該做什么?我可以期望什么?將三者合成一個(gè)簡(jiǎn)單問題,即什么是人類?③K ant:Kant:Logik A,24 till 26.Kant, Immanuel.1785.Fundamental Principles of the M etaphysic of M orals.1st edition.Riga:Johann Friedrich Hartknoch

這還不是人文主義。只有當(dāng)文化和人本性獲得一定的規(guī)范性后,對(duì)世界闡釋和人類生活中意識(shí)產(chǎn)生的人類中心式的綜合才成為人文主義式的?！白饑?yán)”這個(gè)術(shù)語表達(dá)了成為人的特別條件。西方近代人類學(xué)的人文主義版本,用康德式的道德哲學(xué)來表述,即人不僅僅是他人實(shí)現(xiàn)目的的手段,人也是他或她自身的目的。④我 認(rèn)為,人以及通常來說任何理性的存在,不僅僅是這種或那種武斷意志的手段,他的所有行為都是人自身的目的。在考慮自己或其他理性的存在時(shí),必須同時(shí)將之看成是目的。(Kant 1785:p.65).由此看來,人文主義嚴(yán)格反對(duì)將人作任何形式的工具化、功能化和物化。

除此類對(duì)人性的范式洞察之外,人文主義還拓寬了人性的經(jīng)驗(yàn)型范圍:以一種普遍主義的方式宣稱人囊括包含歷史多樣性的整個(gè)人類種族。就此意義上,人文主義反對(duì)任何將人類的文化性分解為完全對(duì)立的客觀物質(zhì)和主觀性領(lǐng)域。

據(jù)此行為和價(jià)值的綜合性理解,西方人文主義從人類生活的不同視角,對(duì)人類和人的特定性作了如下幾種歸納:

(a)人類是普遍存在的,其規(guī)范性的特質(zhì)適用于每個(gè)個(gè)體,因而超越民族和國(guó)家將個(gè)體和社會(huì)特征的重要價(jià)值歸于人本身的界限。從這個(gè)角度看,人文主義反對(duì)將具體的人類價(jià)值限制在用以區(qū)別其他集團(tuán)的一個(gè)集團(tuán)內(nèi)。以康德、施羅塞、席勒、赫爾德等人為代表的早期歷史哲學(xué)表達(dá)了這種普遍主義。⑤K ant, Immanuel.1991.Idea for a universal historywith a cosmopolitan purpose(1784),in:Kant’s politicalwriting ed.H.Reiss.Cambridge:Cambridge University Press,pp.41–53;Herder,J.G.1986.Reflexionson the Philosophy of the History ofMankind,transl.F.E.ManuelLondon;Schiller,Friedrich.1972.The Nature andValue ofUniversalHistory:An InauguralLecture[1789],in:History and Theory,Vol.11,No.3(1972),pp.321-334;Schl?zer,AugustLudwig.1990.Vorstellung seinerUniversalhistorie(1772/73).MitBeilagen.Ed.HorstWalterBlanke(Beitra¨ge zur Geschichtskultur,Bd.4).Hagen:Margit RottmannMedienverlag.

(b)作為個(gè)體基本價(jià)值的尊嚴(yán),被當(dāng)成政治統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)。人文主義有其政治特征,其將政治統(tǒng)治理解為立足于人和人權(quán)基礎(chǔ)之上的法治。這意味著人文主義拒絕任何政治絕對(duì)主義、極權(quán)和獨(dú)裁。西方傳統(tǒng)中對(duì)人文主義政治性表述得最好的是美國(guó)的《獨(dú)立宣言》(1776)。

(c)人文主義被普遍主義世俗化,是普遍的歷史主義。這種看法的人文主義基本從歷史維度理解人類和世界,質(zhì)疑任何人類世界超時(shí)間秩序的確定性。18世紀(jì)晚期到 19世紀(jì)早期的歷史哲學(xué)是此種世俗性理解的代表。⑥See fn.6.蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中將自然規(guī)律歷史化,以及其“理論化歷史”的概念尤其如此。在亞當(dāng)·福格森 (Adam Ferguson)、約翰·米勒 (John Millar)的著作中,很容易見到類似對(duì)人類世界的理解。

(d)人文主義認(rèn)為普遍人性在人類每個(gè)個(gè)體和每個(gè)社會(huì)單位中都有獨(dú)立的表現(xiàn)形式。人文主義就是個(gè)人主義。這種人文主義拒絕任何形式的集體主義,因?yàn)樯鐣?huì)責(zé)任統(tǒng)治并扼殺了自由意志和個(gè)人的責(zé)任。威廉·馮·洪堡將個(gè)人主義作了最嚴(yán)格的闡述。⑦Humboldt,W ilhelm von.1963.Humanist without portfolio;an anthology of the writings of W ilhelm von Humboldt.Translated from the German with an introd.byMarianne Cowan.Detroit:Wayne State University Press.

(e)人文主義將每個(gè)人文化性中的人道看成是潛力和可能。其實(shí)現(xiàn)則與個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展過程有關(guān),教育起到?jīng)Q定性作用。德語有一個(gè)專門的人類個(gè)體發(fā)生學(xué)詞匯:教化 (Bildung)。教化不止是教育,德國(guó)哲學(xué)家和語言學(xué)家威廉·馮·洪堡再次是該方面的代表人物。

當(dāng)然,我指出的這些人文主義特性只是一種觀念式的類型建構(gòu)。不過它們?cè)跉v史中得到了展示,其主要特征已成為西方文化史的動(dòng)力。這里我是指 18世紀(jì)晚期和 19世紀(jì)早期德國(guó)文化現(xiàn)代化的形成階段。人文主義的主要代表有萊辛、康德、赫爾德、洪堡、席勒和歌德。藝術(shù)方面最重要的代表作是莫扎特的《魔笛》(Magic Flute)。

三、歷史發(fā)展主要趨勢(shì)

經(jīng)典的近代人文主義是西方近代早期漫長(zhǎng)歷史發(fā)展的產(chǎn)物,并建設(shè)性地參考了古典遺產(chǎn)。關(guān)于上文提到的人類學(xué)轉(zhuǎn)向,這種西方文化和心智史的廣泛發(fā)展可以被概括為“將人人類化”(humanising man)的過程。該種人文主義經(jīng)歷了很長(zhǎng)的歷史過程,出現(xiàn)過多種發(fā)展趨向。只有使用如“人類化”(humanisation)這樣的歷史類型,才能理解這個(gè)歷史過程的意義。指出并列舉發(fā)生在高度復(fù)雜關(guān)系中的基本前提和不同趨向,是可能的。

在敘述近代西方文化史和心智史最為重要的具體趨勢(shì)之前,我想指出人文主義的兩個(gè)條件,一個(gè)是人類學(xué)的,另一個(gè)是普遍史的。

人類學(xué)告訴我們,在每種人類生活形式中,人的狀態(tài)都具有本體論的意義。人類與其他物種的區(qū)別在于他們有道德判斷力。人類能夠區(qū)分善與惡,因而他們具有超越生理和生物屬性的道德品質(zhì)。文化能力武裝了人性。倘若不能理解他們的世界和自身,人類就不能生存。這種人的文化屬性在各類生活形式中得到了廣泛展現(xiàn)。

從普遍史的角度來看,此種多樣性包含了重要的人的概念變化?？疾旖诵愿拍畹某霈F(xiàn)歷程,我們甚至能看到人類理解自身道路中的一種綜合的跨文化的進(jìn)展。最初,只有自己社會(huì)中的成員才是人,其他社會(huì)的成員不是。這個(gè)觀念在所謂的軸心期發(fā)生了變化,當(dāng)時(shí)世界上不同地域發(fā)生了“非凡的突破”(transcendental break through)。①E isenstadt,ShmuelNoah.1986.‘The AxialBreakthroughs– Their Characteristics and Origins’,in:S.N Eisenstadt(Ed.),TheOrigins and diversity of axial age civilizations,pp.1-25.Albany:State University ofNew York Press.在突破過程中,人類獲得了普遍特征:自身社會(huì)之外的人同樣被看成人類。

說到非凡的神,人類的自我理解立足于三種基本意識(shí),分別是自身、自身以外的世界和超人的神。按照這種對(duì)世界和上帝的雙重優(yōu)越或區(qū)別,人類被理解成非自然的、非種族的集合體。在此基礎(chǔ)之上,歐洲產(chǎn)生了進(jìn)一步的發(fā)展,可被描述為將人類人性化[教化 ](humanising humankind)的過程。神圣的優(yōu)越性愈發(fā)進(jìn)入到人的文化性中。所有超人的或者與人類交互作用的主體,如上帝或自然,都被偏見地看成具有人類學(xué)的意義。人類世界定位和自我理解的源泉是人自身。與此同時(shí),自身以外的世界逐步被抽象為一種人類行動(dòng)的客體,一種人類意識(shí)能力的純物質(zhì)。

這個(gè)過程的認(rèn)識(shí)之源有多種不同因素。但西方人文主義的一個(gè)主要?jiǎng)恿?是不斷參考古典遺產(chǎn)。在斯多葛哲學(xué)中,人類尊嚴(yán)、平等和天賦權(quán)利等基本術(shù)語已經(jīng)出現(xiàn)了?；浇坛洚?dāng)了矛盾的角色。一方面,因?yàn)槠鋵⑷丝闯缮系鄣溺R像,相信耶穌是上帝的人化,并逾越人類生活中所有種族和社會(huì)的藩籬,強(qiáng)調(diào)與上帝關(guān)系中的平等性與直接性,基督教有功于人類尊嚴(yán)的思想。另一方面,其原罪的教義又強(qiáng)調(diào)人性的墮落,將所有人類生活置于制度化的教會(huì)的教條性規(guī)制下。

西方人文主義的第一個(gè)時(shí)代始于 14世紀(jì)的意大利,隨后傳遍歐洲,此時(shí)心智活動(dòng)深受反對(duì)教會(huì)苛嚴(yán)教條和經(jīng)院主義思想之潮的影響。雖仍處在基督教世界觀的框架中,但因回歸古典遺產(chǎn),包括古代的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)和法學(xué),其很大程度上已經(jīng)被塑造成形。這種轉(zhuǎn)變和思想模式造成了一種新型的知識(shí)分子,即“人文主義者”(最為典型的人物是鹿特丹的伊拉斯謨,1467-1536)。它創(chuàng)造的“希臘和拉丁文獻(xiàn)研究”(humaniora)著力強(qiáng)調(diào)哲學(xué),反映出了精英階層的心智生活和人文主義教育的思想。

從西方近代早期和近代史中將人類人性化的恢弘發(fā)展歷程中,可以區(qū)分出六種不同趨向,分別為:世俗化、普遍化、自然化、理想化、歷史化和個(gè)人化。②以下段落只是給了每種趨向的粗略描述,并未詳細(xì)闡述它們之間的關(guān)系,更多論述請(qǐng)參見 Rüsen 2008b,col.327-340.

世俗化

近代早期,文化定位的宗教模式愈發(fā)成了問題,并遭到人類世界自我生產(chǎn)觀念的削弱。在其論人的尊嚴(yán)的著名演說中 (1486/1487)①Pico dellaMirandola,Giovanni.1997.Oratio de hom inis dignitate.Redeüber dieWürde desM enschen.Lateinisch-deutsch,herausgegeben und übersetzt von Gert von der G?nna.Stuttgart:Reclam.Available in English at:http://www.cscs.umich.edu/～crshalizi/Mirandola/(downloaded on 7.12.2008).,皮科·德拉·米蘭多拉 (Giovanni Pico dellaMirandola,1463-1494)指出,人類創(chuàng)造自我世界的潛能,雖日趨重要,但仍處在宗教框架中。造物主上帝對(duì)其造物說過:“不要受到任何藩籬的限制,你自己要按照自我意志決定你的本性,這是我給你們的力量?！雹赑ico dellaMirandola 1997:p.9.

這種自我創(chuàng)造的能力可在自然科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)中看到,后來在人文科學(xué)中同樣可以看到。知識(shí)緩慢地但卻卓有成效地消解了對(duì)人類和世界的宗教式理解。這一點(diǎn)在 16世紀(jì)初哥白尼式的轉(zhuǎn)折 (Kopernikanean Turn)中顯而易見。此外,17世紀(jì)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)削弱了基督教的公信力,賦予了人類主體性。最終甚至出現(xiàn)了激進(jìn)的無神論的唯物主義。宗教真理已經(jīng)不如普遍的人文主義道德深入人心。文學(xué)作品中最好的例子是萊辛的戲劇《智者納坦》(Nathan theW ise,1799)中指環(huán)的寓言。近代市民社會(huì)的生活形式是世俗化的一個(gè)主要成果,它對(duì)宗教寬容有嚴(yán)格的規(guī)定。

普遍化

有關(guān)人類生活形式的知識(shí)持續(xù)增長(zhǎng),導(dǎo)致出現(xiàn)了人類是什么的新觀念。通過追溯各自不同的起源,人類文明的多樣性可得到解釋。于是人類統(tǒng)一性的傳統(tǒng)宗教概念讓位于人類多源理論。但人類起源的一元說最終得以盛行。文明的多樣性被按照生物統(tǒng)一性來加以系統(tǒng)化解釋。18世紀(jì)有一個(gè)突出的例子,1747至1766年間,倫敦出版了 65卷本的“普遍史”。

另一種形式的普遍化與性別有關(guān)。在持續(xù)至今的漫長(zhǎng)話語中,婦女是否屬人類一直是可討論的問題,③G?ssmann,E.(Ed.)1988.Ob dieWeiberMenschen seyn,oder nicht?,München:Iudicium.父權(quán)制度的不平等如今已被性別平等的觀念戰(zhàn)勝。

就人類生活的根本性規(guī)則而言,人人做出貢獻(xiàn)的基本法律表述了對(duì)人類的新理解。這些法律中,在自我民族和他者之間做出種族中心主義的區(qū)分的做法大部分已經(jīng)得到限制。長(zhǎng)遠(yuǎn)地看,政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)是源自人類文化性的普遍法律規(guī)則。這就意味著人類在自由意志的驅(qū)使和在理性的引導(dǎo)下,有創(chuàng)造自我世界的自然能力。將人的人性化的政治性表述在人權(quán)的發(fā)展中得以完成。其首次付諸實(shí)踐是 1776年的弗吉尼亞權(quán)利法案,1948年的聯(lián)合國(guó)宣言則將之普遍化。

自然化

自近代早期伊始,人性被知識(shí)界視為矛盾體,因而不斷需要在自然體和精神體之間做出辯證的調(diào)解。作為自然的一部分,人是一個(gè)有形的客體,可以被理性地加以分析,也可被技術(shù)性地加以統(tǒng)治和操控。另一方面,人也是分析的行為者、統(tǒng)治和操控的主宰者。笛卡爾通過區(qū)分出一種完全是思維存在的認(rèn)知之物 (res cogitans)和另一種純粹物質(zhì)存在的客觀事物 (res extensa),闡述了這種鮮明的對(duì)照。

自然化的一個(gè)具體特點(diǎn)是用科學(xué)模式思考人。專門化的學(xué)科中出現(xiàn)了這種狀況。直到 18世紀(jì)晚期,以科學(xué)模式處理人的問題嚴(yán)格限制在自然科學(xué)和人類思維的科學(xué)形式中。18世紀(jì)末,兩種模式合成為一種生命科學(xué)的模式。人的精神被視為動(dòng)力,在人類文化中而不是自然中有最高的顯現(xiàn)。自 18世紀(jì)末獲得現(xiàn)代形式后,人文學(xué)科從生命科學(xué)的人類學(xué)和在歷史變化中研究人類世界的自主模式中出現(xiàn)了。

自然科學(xué)與人的科學(xué)之間的舊有鴻溝在 19世紀(jì)再次敞開,至今在學(xué)術(shù)界仍舊很有市場(chǎng)。不過新學(xué)科如文化人類學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)和社會(huì)學(xué)等已經(jīng)在努力彌合這種分歧?，F(xiàn)在沒有一種人類自我理解的綜合模式,人的形象散落進(jìn)了各不相同的知識(shí)領(lǐng)域。

理想化

將人理想化的基本過程是在與自然化的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系中出現(xiàn)的。人的形象真正獲得了精神特色。人使上帝鏡像的傳統(tǒng)宗教觀念轉(zhuǎn)換成了具有現(xiàn)世的神性。其特色是與靈性 (spirituality)、理性 (reason)、個(gè)性(personality)諸概念聯(lián)系在一起。我們可以稱之為世俗的神性化 (divinisation)。早在 15世紀(jì),服膺新柏拉圖主義的哲學(xué)家如庫薩的尼古拉 (Nikolaus Cusanus,1401—1464)和馬爾西略·費(fèi)奇諾 (Marsilio Ficino,1433-1499),他們把人看成“另一個(gè)上帝”(alter deus),指出人性中具有神性成分。

人不僅僅被看成是重新界定分析、情感表達(dá)和技術(shù)統(tǒng)治的客體,同時(shí)也被看成是行為者和主宰,是笛卡爾所說的“自然的主宰和所有者”?？档驴坍嬃税凑兆晕沂┘拥囊?guī)則行動(dòng)的道德力,激進(jìn)地表述了這種理想之人:人之為人,從道德上是實(shí)踐理性的主體,高于一切價(jià)值。人本體 (homo noumenon)不應(yīng)僅僅作為他人實(shí)現(xiàn)目的的手段、或者是實(shí)現(xiàn)自我目的的手段來估價(jià),而應(yīng)被看作本身就是無價(jià)之目的。換言之,他具有現(xiàn)世的神性,要求世界上所有其他理性存在的尊重,以便度量與其他同類成員的區(qū)別,平等地看待自我。①Kant, Immanuel:TheMetaphysics ofMoralsA 93(English translation,http://praxeology.net/kant7.htm)

在人類理解自身的科學(xué)式的理性中,也可以看到此類理想主義。早期人文科學(xué)啟示式的結(jié)構(gòu)就反應(yīng)了這一點(diǎn)。赫爾德等人稱人是創(chuàng)世紀(jì)的繼承人,將人類世界作了如下解釋:他具有人性的基本感官標(biāo)準(zhǔn)。

歷史化

在現(xiàn)代化過程中,對(duì)人類世界的理解獲得了一種非常具體的現(xiàn)世性模式,可稱之為人類世界的歷史化。人性被看成進(jìn)化過程的結(jié)果,人類文化相應(yīng)地經(jīng)歷了新的現(xiàn)世性詮釋。在人類學(xué)看來,人天生具有不可改變的品質(zhì),追求失去公信力的超現(xiàn)實(shí)價(jià)值。不過,人類生活只有與特定歷史語境以及在長(zhǎng)期現(xiàn)世發(fā)展中的位置聯(lián)系起來,才是可理解的。

上文所提及的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)朝著歷史化方向邁出了重要的一步。其消解了西方確立已久的將自然規(guī)律看成理解人類社會(huì)生活基石的觀念,把人類世界理解成結(jié)構(gòu)性和社會(huì)性的進(jìn)化。人文科學(xué)以一種特定的現(xiàn)代歷史思維方式,實(shí)現(xiàn)了人類文明的現(xiàn)世化理解?！皻v史主義”這個(gè)重要術(shù)語非常顯著地表達(dá)了此含義。它的核心思想是人類世界的世俗性變化經(jīng)歷,其歷史解釋可用蘭克的話來表述:“人類和文化的進(jìn)步是無條件的,這一觀念吸引了不同的民族和個(gè)人?！雹凇?In derHerbeiziehung der verschiedenenNationen und der Individuen zur Idee derMenschheit und der Kultur ist der Fortschritt ein unbedingter.”Ranke 1971,p.80.

個(gè)人化

個(gè)人化過程早在中世紀(jì)晚期就已經(jīng)開始,個(gè)體意識(shí)到了他或她在與上帝關(guān)系之中的唯一性。宗教改革、天主教的抵制改革和虔敬派、啟蒙運(yùn)動(dòng)中的虔誠(chéng)趨勢(shì)等運(yùn)動(dòng),以其對(duì)文化實(shí)踐變化的深遠(yuǎn)影響,強(qiáng)化了這一過程,從而導(dǎo)致人類主體性中的宗教張力日漸加劇,直至逾越進(jìn)個(gè)人自主的境地。

社會(huì)契約構(gòu)成人類社會(huì)的觀念是個(gè)人化的社會(huì)特征。在現(xiàn)代性出現(xiàn)之際,個(gè)人化發(fā)展出現(xiàn)代生活的三項(xiàng)原則,引導(dǎo)著帶來市民社會(huì)和民主的革命性進(jìn)程。他們分別是:(a)平等;(b)自由;(c)財(cái)產(chǎn)權(quán)。我們可以戲稱為世俗市民社會(huì)的三位一體。

與此同時(shí),個(gè)人化也成為歷史思維的指導(dǎo)思想。各類文化形式都認(rèn)可人類的創(chuàng)造精神。每種生活方式都被看成是人類的獨(dú)特展現(xiàn)。甚至每個(gè)個(gè)體也被看成如此。人類的統(tǒng)一性在文明的多樣性中得以實(shí)現(xiàn)。這種思維模式的實(shí)踐結(jié)果成了一切人的必備條件:他或她對(duì)自己的生活方式負(fù)責(zé)。

個(gè)人化在 18世紀(jì)晚期到 19世紀(jì)早期達(dá)到頂峰,此后經(jīng)歷了長(zhǎng)期的衰落,在帝國(guó)主義的種族主義、社會(huì)達(dá)爾文主義、法西斯主義和類似的非人性化潮流中達(dá)到極點(diǎn)。我愿意稱之為反人文主義。尼采的后期著作是最為重要的哲學(xué)表述。20世紀(jì)西方的主流哲學(xué)家—列維納斯除外③L evinas,Emmanuel.2003.Humanism of the Other.Translated from the French by Nidra Poller;introduction by Richard A.Cohen.Urbana,Chicago:University of Illinois Press.——多數(shù)是尼采的追隨者,反對(duì)西方傳統(tǒng)的人文主義,并向它潑臟水。④The best German example is Heidegger 1998,pp.313-364.

四、局限和自我批評(píng)

與人文主義的衰落和消解過程相比,僅僅撿拾起這根下落之線并回到古典人文主義的做法,既顯得天真,也根本不能令人信服。要想解決全球化進(jìn)程帶來的文化交流中的定位危機(jī),除了更新人文主義的實(shí)質(zhì),我看不到有其他什么選擇。盡管如此,在將西方的人文主義傳統(tǒng)帶入世界范圍內(nèi)進(jìn)行跨文化的文化定位討論之始,必須要批判地審視這種傳統(tǒng)。然后才能看到什么是完美的東西,什么可在跨文化情形下有效,并能為未來的人文主義提供借鑒。

我們無需創(chuàng)造批評(píng),它早就存在。后現(xiàn)代主義和后殖民主義已經(jīng)提了出來。但這根本不是我設(shè)想的批評(píng)。在我看來,后現(xiàn)代的相對(duì)主義和后殖民的東方主義不能為文化定位提供任何普遍性的概念。普遍性的概念要能經(jīng)受今日全球化的挑戰(zhàn)。我建議采取如下一些步驟。我們應(yīng)當(dāng)保留上文所說的西方人文主義的主要成就,將之看成達(dá)成跨文化的普遍主義的努力嘗試,文化差異性在其中并未消失,而是得到了確認(rèn),需要批判地檢視這種普遍主義是否能、以及如何能應(yīng)對(duì)今日文化交流的挑戰(zhàn)。

我個(gè)人在已形成的或經(jīng)典的近代人文主義中看到了如下五個(gè)弱點(diǎn):(a)對(duì)人類野蠻的系統(tǒng)性隱瞞;(b)與古典遺產(chǎn)的虛幻關(guān)系;(c)仍帶有種族中心論的成分;(d)理性概念的局限;(e)與自然的關(guān)系很成問題。我將作進(jìn)一步闡釋。

(a)經(jīng)典的人文主義意識(shí)到每個(gè)人都可能變得殘暴,去壓制、征服、摧殘他人和將他人作工具化與非人化對(duì)待。不過在其理想主義的人類學(xué)和歷史理論中,殘暴的潛能被掩蓋了,并未得到系統(tǒng)的討論。相反,其服膺者相信進(jìn)步是人類生活條件人性化的長(zhǎng)期歷史過程。如赫爾德在其歷史哲學(xué)中說:“歷史過程顯示,隨著真正人性的增長(zhǎng),人類中破壞性的惡魔確實(shí)逐漸變少了?！雹貶erder,Johann Gottfried.2002.W erke,ed.Wolfgang Pross,Bd.III/1:Ideen zur Philosophie der Geschichte derMenschheit.Text,pp.588f.Darmstadt:W issenschaftliche Buchgesellschaft.反人類罪行在大屠殺中的登峰造極給了 20世紀(jì)一個(gè)歷史信號(hào),這種樂觀主義是行不通的。只有能應(yīng)對(duì)罪行挑戰(zhàn)、且能深入檢視大屠殺的人文主義,才可能為未來人類生活的定向所接受。②See Rüsen,J?rn.2008.‘Humanism in response to the Holocaust– destruction or innovation?’,Postcolonial Studies,vol.11,no.2,June 2008,191-200.

(b)經(jīng)典的人文主義必須證明其對(duì)人性的理解具有現(xiàn)實(shí)性。這是通過建設(shè)性地借鑒古典遺產(chǎn)來完成的。18世紀(jì)晚期到 20世紀(jì)早期的人文主義者認(rèn)為,在特定的時(shí)刻——主要是古代希臘——人文主義生活形式已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。③H umboldt,W ilhelm von.1961. über den Charakter der Griechen,die idealische und historische Ansicht derselben’,in:Andreas Flitner,Klaus Giel(Eds.),erke in fünf B ?nden,.Bd.2:Schriften zurAltertumskunde und ?sthetik.DieVasken,pp.65-72.Darmstadt:W issenschaftliche Buchgesellschaft.我們知道并沒有實(shí)現(xiàn),人文主義行得通的歷史理性不過是一個(gè)大幻覺。

(c)經(jīng)典的人文主義普遍史觀念,自詡不帶西方優(yōu)越性地看待歷史過程中的文化差異。盡管在赫爾德等人的思想中,清晰可見對(duì)西方帝國(guó)主義的批評(píng),但這種人文主義自身也處在歷史過程中,不可避免地給西方文明特權(quán)。只要看看同一時(shí)期人類學(xué)對(duì)非洲人特性的描述,如康德的人類學(xué),我們就能看到至今仍然起作用的種族中心主義的部分。

(d)后殖民主義已經(jīng)對(duì)西方的理性概念提出了激烈批評(píng)。它建構(gòu)的統(tǒng)治性概念壓制了人類不同思想指導(dǎo)下的其他所有生活形式。經(jīng)典的人文主義使用理性概念,不過沒有簡(jiǎn)單地復(fù)制近代理性概念內(nèi)在治理世界的態(tài)度。相反,人文主義賦予了解釋力,因而對(duì)人類生活形式的多樣性和差異性保持開放態(tài)勢(shì)。問題是,理解力是否真正從統(tǒng)治意志下得到解放,是否足夠?yàn)槔硇灾獾娜祟惿钚问酱蜷_了認(rèn)識(shí)空間?

(e)西方理性概念一個(gè)成問題的特點(diǎn)是其設(shè)想的人與自然關(guān)系。這就是無條件的統(tǒng)治,帶來的災(zāi)難性后果今天已經(jīng)很明顯。西方人文主義并未完全肯定和合法化這種統(tǒng)治態(tài)度。然而其對(duì)人與自然關(guān)系的理解是相當(dāng)曖昧的。事實(shí)證明,西方傳統(tǒng)人文主義的含糊其辭不能發(fā)展出有益的人與自然關(guān)系思想。④See Rüsen,J?rn.2006.‘Humanism and Nature– Some Reflections on a Complex Relationship’,The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa,vol.2,no.2,December 2006,265-276.

五、未來的視角

考慮到西方傳統(tǒng)人文主義的這些缺陷,我想強(qiáng)調(diào)五種可供選擇的必要變化,以便能對(duì)未來的文化交流有所裨益。

(a)如果能融入目前為止仍被忽略的人類學(xué)元素,西方人文主義會(huì)獲得新的前景。每個(gè)人都能做不人道的事情。西塞羅早說過,人類會(huì)對(duì)自己的同類犯下任何一種令人厭惡的罪行。⑤De officiis 5,16.他說的是人類學(xué)的脆弱性。僅有脆弱性還不夠。必須要更激進(jìn)地認(rèn)識(shí)人類關(guān)系中的弱點(diǎn)和不可靠性。

(b)在歷史證據(jù)中運(yùn)用人文主義思想時(shí),必須取代真相的幻覺。我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到,在給定的真實(shí)之外,人文主義總是包含人類行為的價(jià)值、動(dòng)機(jī)和目的。人常常比真實(shí)意味著更多,他們還是希望和欲望,人文主義具有文化定位中的這些豐沛元素。

(c)只有根本改變歷史思維的邏輯,以及與之相關(guān)的身份形成的程序和策略,才能克服西方傳統(tǒng)人文主義中的種族中心主義成分。在理解人類世界時(shí),歷史學(xué)不應(yīng)當(dāng)放棄普遍的和歷史主義的方法,但必須要放棄各種起源式的目的論。倘或不能做到,將會(huì)以非常狹隘的方式處理規(guī)制未來的過去。必須要以未來為導(dǎo)向的建構(gòu)來取而代之,這種做法會(huì)為理解過去的歷史重要性打開更寬廣的視野。此外,在建構(gòu)文化身份過程中,要接受而不是否定不利的歷史證據(jù),將它們?nèi)谌胱陨淼臍v史特性中。歷史變遷的單一中心視角會(huì)被多中心視角取代。我可以用西方人性化過程中不利因素的例子加以說明。它們帶有矛盾的特質(zhì),防止了西方歷史身份形成中的單邊評(píng)價(jià)。世俗化的人格并不意味抽干所有的宗教意識(shí),和在世界本身中追求對(duì)塵世罪孽的救贖?，F(xiàn)世的救贖很容易導(dǎo)致以克服不人道和終結(jié)極權(quán)的名義,做出殘忍的行為。我們都見過人類如何運(yùn)用不加約束的工具理性手段,采取了掌控一切人類事務(wù)的態(tài)度。特別是在對(duì)自然的剝削中,以及無休止的增長(zhǎng)需求和經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的活力中,自我膨脹的災(zāi)難性后果是明顯的。一邊贊同人的人性化,一邊在純粹權(quán)力意志的指引下,將他或她簡(jiǎn)化為物質(zhì)或被操控的客體。甚至連個(gè)人化趨向也使得對(duì)人類尊嚴(yán)的呼吁變成社會(huì)主體性基本價(jià)值的缺失,削弱了實(shí)現(xiàn)個(gè)人或集體獨(dú)立的基礎(chǔ)。

(d)至于理性的含糊性,我想西方經(jīng)典人文主義解釋中的開放性必須要更加強(qiáng)化,理性不是一套預(yù)先給定的爭(zhēng)論的規(guī)則和原理。相反,它是嵌入在不同傳統(tǒng)和生活方式之間交流過程中的原則。必須用推理 (reasoning)取代理性 (reason)。若用西方哲學(xué)傳統(tǒng)中康德的思想來解釋,即實(shí)踐理性比純粹理性更為重要。

(e)最后,不應(yīng)忽略最為迫切的人與自然的關(guān)系。很顯然,在全球化時(shí)代人類生活的文化定位中,自然問題已經(jīng)獲得了跨文化緊迫之事的位置。事實(shí)上在人類的自我理解中,與自然妥協(xié)已經(jīng)成為人類種族生存的問題。今天每種文化定位都必須回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。我們?nèi)绾卧谌宋闹髁x中給自然相應(yīng)的位置?人文主義有價(jià)值和規(guī)范,人文科學(xué)則已發(fā)展出洞察人性文化層面的認(rèn)知策略。但自然怎么辦?自然科學(xué)沒有提供任何洞察人性的類似策略?？茖W(xué)思維沒有如人文科學(xué)對(duì)待文化那樣,把意識(shí)和意義歸于本性。因此必須要綜合考慮自然和文化的未來人文主義,但這將面臨認(rèn)識(shí)論的根本難題。人類生活的各處都有著綜合。但我們能充分地加以界定么?

我們遇到了一道非常重要的哲學(xué)難題,如果我們不去調(diào)諧人類文化和自然的人文主義性質(zhì),就永遠(yuǎn)不能處理好這個(gè)問題,即當(dāng)我們的文化存在逾越界限時(shí),自然到底意味著什么。

希望這些總結(jié)已經(jīng)進(jìn)入到關(guān)于什么是人的文化交流領(lǐng)域中。也希望歷經(jīng)批評(píng)的西方人文主義傳統(tǒng)能如我說的那樣,在交流中起到作用,其有益的成分能對(duì)世界范圍內(nèi)的新人文主義有所貢獻(xiàn)。①其他參考文獻(xiàn):Heidegger,Martin.1998.‘Letter on’Humanism’,in:Martin Heidegger,Pathmarks.Cambridge&New York:Cambridge University Press.Herder,J.G.2002.‘Letters for the Advancementof Humanity’,in:MichaelN.Forster(transl.&ed.),PhilosophicalW ritings,pp.361-424.New York:Cambridge University Press.Ranke,Leopold von.1971.über die Epochen der neueren Geschichte’,in:Th.Schieder,H.Berding(eds.),AusW erk und Nachlaβ,Bd.2.München:Oldenbourg.Rüsen,J?rn;Jordan,Stefan.2008.,Mensch,Menschheit’,in:Jaeger,Friedrich(Ed.),Enzyklop?die derNeuzeit,vol.8:M anufaktur-Naturgeschichte,col.327-340.Stuttgart:Metzler.

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]1003-4145[2011]05-0005-07

本文是作者向“‘世界文明國(guó)際論壇’第四屆學(xué)術(shù)研討會(huì):當(dāng)代世界文明進(jìn)程的新特征和文明研究的新進(jìn)展”(2010年 4月,北京)提交的論文。

2011-01-28

約恩·呂森,德國(guó)埃森文化研究所前所長(zhǎng),教授;譯者張文濤,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所助理研究員。

(責(zé)任編輯:蔣海升)