肖 霞

(山東大學外國語學院 ,山東濟南 250100)

論川端康成文學的佛教精神與宗教情懷

肖 霞

(山東大學外國語學院 ,山東濟南 250100)

川端康成對佛教情有獨鐘,他從年輕時就不斷地在探求佛教的真髓,并用文學形式奏響了一曲回歸傳統(tǒng)、融合自然,用宗教來醫(yī)治心靈創(chuàng)傷的人文關懷之歌。他在自我超度的同時,也超度了眾多受傷的魂靈。他的作品充滿“有即無,死即生”的審美理念,展示了日本人的心靈世界,受到日本乃至世界各國人民的喜愛。

川端康成;佛教精神;宗教情懷

川端康成的文學創(chuàng)作始終貫穿和充滿著宗教精神與人文關懷,因此,川端被譽為是“一個宗教式生活感情的所有者”①葉渭渠、千葉宣一等主編:《不滅之美——川端康成研究》,中國文聯(lián)出版社 1999年版,第 14頁。。川端推崇佛教,認為“佛教產生以后,再沒有產生任何一種比佛教更深邃的思想。每個時代的思想變遷,究竟是人的純粹思索的結果呢,還是社會組織和機械影響的結果?另外,人究竟是用語言來‘思想’的呢,還是用‘靈魂’來思想,抑或是用個性、用共通性來思想呢?”②[日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 263頁。川端的這種宗教情懷不僅是其文學詩化精神的淵源,而且也是讀解日本人心靈世界的鑰匙。川端文學所蘊涵的佛教精神是“自度度他”,宗教情懷就是他用“臨終的眼”所發(fā)現的“生追求美,美是虛無,虛無即死,死就是美”的審美理念。

一、“自度度他”的佛教精神

川端康成對佛教情有獨鐘,從年輕時他就不斷地探求佛教的真髓。他曾寫道:“我相信東方的古典,尤其佛典是世界最大的文學。我不把經典當做宗教的教義,而當做文學的幻想來敬重。早在 15年前,我腦子里就已構思了一部題為《東方之歌》的作品,又想把它寫成《天鵝之歌》。用我的風格,去歌頌東方古典的虛幻。也許我沒能寫出來就死去,不過我一直想寫它,只有這點我希望能夠得到理解。我接受西方近代文學的洗禮,自己也進行過模仿的嘗試。但我的根基是東方人,從 15年前開始,我就沒有迷失自己的方向?！雹踇日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 276-277頁。

佛教在 6世紀初傳入日本,后在本土化過程中,逐漸與日本固有神道教相融合,逐漸發(fā)展成為頗具日本特色的宗教形式。不管是奈良時代以后對神道眾神的接納,以“悅佛法”樹立了“通過佛法求得解脫”的思想;還是到平安中期以后形成的“本地垂跡”的思想,都是將佛看做神的本體,神是佛的化身。佛教以非常和緩的形式確立了在日本社會思想中的優(yōu)勢地位。也就是說,在日本文化賴以生存的外來文化中,經由中國大陸傳來的濃厚地滲透著中國元素的佛教,在與日本先民創(chuàng)造的獨特的神道文化 (尚未形成完整系統(tǒng)的體系)相融合的過程中,是以其“普度眾生”、“拯救生命”的庶民思想被日本人寬容地接受了。它與在平安朝中期以后占據政治話語權的儒教相比更加古老,是伴隨著最早的王權設置而被利用的思想形態(tài)。因此,可以說,佛教是古代日本人拯救靈魂、解決現實問題的不可或缺的思想工具,是日本人心靈的最終歸宿。

早期佛教具有明顯的無神論傾向。它認為,世界上并不存在著一個萬能的造物主,一切隨“緣”。佛教用“緣起”理論來解釋世界或一切事物的形成,認為世界上并不存在任何一成不變的實體,更不存在所謂的神創(chuàng)論和主體論。后期佛教雖然有所變化,出現了眾多沒有神的名義的神,如阿彌陀佛、彌勒佛、菩薩等,他們雖然名目繁多、功能各異,但基本的功能就是幫助世人脫離苦海。地藏王菩薩曾說,只要有一眾生未能得到超度,誓不成佛。佛教在繁雜紛亂的社會中,“無一不在救治當時社會、人類、世界的隱患與危機中發(fā)揮著特殊的巨大作用,實為救治各種隱患與危機的良藥?！雹俦拘?《全球化背景下佛教的社會責任》,《法音》2009年第 10期?！胺鸾痰墓δ苋缤睦碜稍冎行?它所救治的對象是那些自認為有煩惱與痛苦,希望能找到一個正確的途徑來消除、擺脫那些痛苦進而完善自我,向更高的精神目標邁進的人?！雹诶钜綮?《佛教修行的現代含義——心理及行為矯正》,《法音》2009年第 10期。因此,佛教希望人們相信因果規(guī)律,相信自己能夠遵循前人留下的寶貴經驗超越現實與自我,最終得到徹底解放。中日韓國際佛教交流協(xié)會會長坪井俊映在談到佛教的社會作用時指出:“我們還主張:如果有罪之人不是自暴自棄而是懺悔贖罪,不再重犯,將世尊大法奉為指引人生暗路的明燈,也將能夠依靠互依互助而共度人生?！雹踇日 ]坪井俊映:《佛教的社會作用——日本佛教代表團基調發(fā)言》,《法音》2009年第 10期。

佛教以人的現實存在為出發(fā)點,提倡“自度度他”。因為在佛教看來,人生中一切均是無常,人事、自然皆變化莫測,難以常任。人的生老病死即是苦,欲望不能滿足是苦,所戀之人罹難是苦,所做事業(yè)無成是苦,眼前親近之物轉眼即逝等等都是苦。“其根本原因就在于人們執(zhí)著于物我,迷失本性,因而不斷地造業(yè),被縛于六道輪回。要想脫離苦海,只能靠個體自己消滅無明,發(fā)明本心,從根本上斷盡導致生死輪回的無明業(yè)力,不再受因果報應,而得無漏解脫?！雹芩购闃颉⒔痄h:《試論佛教“自度度他”現實意義》,《重慶工學院學報》(社會科學版)2009年第 10期。

日本民族自古以來就有親近自然的特性。由于島國地理位置的特殊性,四季分明的氣候“恩賜”了日本美麗的自然環(huán)境,培養(yǎng)了日本人酷愛自然、敬畏自然的天性。早在 7世紀的“萬葉時代”,歌人們就有“從自然中求救”以擺脫世俗煩惱的欲求,而后的平安朝文學,不論是男女作家,都將自然界看做消除苦悶的場所。日本人將自然看做凈化心靈、拯救靈魂的有力工具,“愛自然、喜歡自然”便成為日本國民性的重要內容。這種喜愛自然的國民性不僅由于日本特殊的地理環(huán)境、先民的“泛神論”思想,還與佛教的無常觀有很大的關聯(lián)。佛教總是將人事、自然看做一體,認為自然界中的一切皆處于變化莫測中,轉瞬即逝,是一種“無常”的存在?！对词衔镎Z》的美學思想“物哀”就是在此基礎上產生的。受其影響,川端康成在小說創(chuàng)作中,大量描寫自然景觀的變化,并將其作為烘托人事變遷、心理活動的道具,以自然靈氣創(chuàng)造出的特殊氛圍與人的思想感情相融合,物我如一,加強了藝術的審美性。川端何時接觸佛典不得而知,但他本人曾說自己“是在強烈的佛教氛圍中成長的”,“那古老的兒歌和我的心也是相通的”。⑤[日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 8頁?？梢?佛教與他的成長過程密切相關。⑥葉渭渠:《川端康成文學的東方美》,葉渭渠、鄭欽民等譯:《美的存在與發(fā)現》,漓江出版社 1998年版,“代總序”第 17頁。從其最初的作品《十六歲的日記》、《參加葬禮的名人》,到《抒情歌》、《禽獸》、《臨終的眼》等來看,他用文學形式全盤接受了日本化的佛教思想,尤其是“輪回轉世”的思想被他作了極大的發(fā)揮。他試圖通過“空、虛、否定之否定”的生命輪回以進入“佛界”,以優(yōu)美的“憐憫”之情體味“玄虛”中的“悲哀美”,最后通過“死亡”造就一種“不滅之美”。在他看來,所謂“輪回轉世”就是指人的“生死不滅”,具體來說,就是生即死、死即生,二者無終無始彼此都具有意義。生是悲哀的,而死才是最高的藝術。換句話說,美只存在于“空虛”與“幻覺”之中,現實世界是無法存在的,只有靠感覺的完美性去體味。他將這種“輪回轉世”的思想看做“闡明宇宙神秘的唯一鑰匙”,以及“人類具有的各種思想中最美的思想之一”。⑦[日 ]川端康成:《初秋山間的空想》,《文藝時代》1925年 11月號。“在這個世界上,沒有什么比輪回轉世的教誨交織出的童話故事般的夢境更豐富多彩”。⑧葉渭渠:《川端康成文學的東方美》,葉渭渠、鄭欽民等譯:《美的存在與發(fā)現》,漓江出版社 1998年版,“代總序”第 17頁。日本人的“悲哀”就在于“執(zhí)著”地追求那種“扭曲了的美”。川端的文學就是要依靠宗教“在藝術殿堂中找到解決人的不滅之法”,以超越自我的心靈、“頓悟成佛”的方法尋求一種“永生”的純粹精神主義的美。因此,他的美學思想多受禪宗“幽玄”的影響,追求抽象的玄思,將“無”中生“有”看做生命的源泉?！八男≌f作為矛盾結構,更多的是對立面之間的滲透和協(xié)調,而不是對立面的排斥和沖突,包括真與假、美與丑、善與惡、生與死等等都是同時共存,包容在一個絕對的矛盾中,然后凈化假惡丑,使之升華為美,最終不能接觸矛盾的實際,一味追求精神上的超現實的境界?！雹崛~渭渠:《川端康成文學的東方美》,葉渭渠、鄭欽民等譯:《美的存在與發(fā)現》,漓江出版社 1998年版,“代總序”第 19頁。他對現實生活的理解如同“隔岸觀火”,認為只有“調和”和“毀滅”才是出路。

二、“有即無,死即生”的審美理念

川端文學的一個重要的主題——“死亡”,即“死的美學”,是建立在東方的傳統(tǒng)觀念基礎之上的。在東方,死的觀念具有很強的“此岸性”,死生相連并處于同一變化的過程之中;在東方的死的觀念中,佛教的死的觀念影響最大,也最具有代表性。佛教認為世間的一切皆因“緣”而生,“有為法”而動,死如同自然萬物的輪回一樣,只不過是人之生命輪回流轉中的一環(huán)。佛教雖然也追求“永恒”,但這種“永恒”是以“無我”為前提的,指與整個宇宙合二為一的境界。川端認為,自然美的最高境界就是“在我臨終的眼里映現出來的”,例如:“在修行僧的‘冰一般透明的’世界里,燃燒線香的聲音,聽起來好像房子著了火;落下灰燼的聲響,聽起來也如同電擊雷鳴。這恐怕是真實的。一切藝術的奧秘就在這只‘臨終的眼’吧?！雹賉日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 4頁。他繼而寫道:“優(yōu)秀的藝術家在他的作品里預告死亡,這是常有的事”②[日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 5頁。,因為“再沒有比死更高的藝術了,死就是生”③[日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 7頁。。死亡的主題同樣貫穿在川端的作品中,例如,在《伊豆的舞女》中,作者重點寫“我”與行走藝人的邂逅,以及“我”與少女“熏”之間產生的淡淡的戀情。為了突出表現行走藝人的處境艱難和溫情,作者描寫了剛剛出生的嬰兒的死和大人們特意為他舉行的“法事”,使愉快的氣氛充滿“悲哀”。在“我”旅行結束返回東京的船上,又看到了喪失兒子、媳婦的年邁老婆婆帶著三個孤兒返回故里的情景?！拔摇痹俅误w味到不幸、死亡帶來的哀傷,突出了死的隨意性與經常性。在《尸體介紹人》中,作者重點描述了主人公朝木新八的愛情故事。即他所邂逅的女子因病生命垂危,周圍的人因找不到她的親人就讓新八暫做她的情人,在她死后,新八看到了患者死后猶如蠟燭一般特有的美,使她像孩子一樣安詳。以此為契機,新八又和女子的妹妹千代子以及千代子死后來為她守夜的高子相遇,死去的千代子的尸體無疑是“燃起兩個人性欲的火種”,此后兩人結婚了。在這里,死不是人生的悲劇而是結緣的黏合劑,一切愛情均由死來完成,它具有使人燃燒的能量。流轉的萬物生死相依,并相互轉化;愛的對象走向死亡。死是超越個體生命的存在,它以愛的形式轉化,繼續(xù)表現生的魅力。《雪國》開頭描寫的男性“行男”是個病危的人,他作為葉子的戀愛對象正在走向死亡。葉子在返回雪國的火車上與島村相遇,她“美麗得可謂悲愴”,聲音“好像夜晚雪地傳來的回聲”。她的美麗立刻吸引了島村,從而成為兩人交往的開始。在島村眼里,葉子是純潔、奉獻與美的化身,更是一個虛幻的存在。她一塵不染,純粹得像偶人似的。她“一邊敲打紅小豆,一邊用清澈悲哀的回聲似的聲音唱著歌”。歌唱著自然界里的花鳥蟲草,將人帶入一個夢幻的凈土世界。小說最后的火災場景,島村看到了葉子的死亡。她從蠶房二樓“猶如木偶式的、不可思議地”掉下來,既“沒有聲音……也不起塵?！?完全是一種“毫無抵抗的,沒有生命貫通的自由,是一種無所謂生與死的休止姿態(tài)”?！啊畤W’的一聲,天河似乎落向島村的胸中”,島村在雪與火的清刷中“似乎感到離別迫近了”。在第三次造訪雪國時島村找到了自己要找的東西,意識到新的人生的開始。這樣的結尾很好地詮釋了川端的美學精神:宇宙萬物,天人合一;生死流轉,死就是生。死是最高的藝術,而美是不存在的。在那“冰一般透明的世界里……房子著了火,落下灰燼的聲音,聽起來也如同電擊雷鳴”,震撼人心。葉子的靈魂在“大火”中獲得“永生”,同時也拯救了島村?？梢?“在他的作品中,死具有很強的‘此岸性’,一個最突出的特點就是他寫死的作品不像西方文學中的同類作品,經常把死作為一處結局,而是更多地將其作為一種開端?！雹軓埵?《川端康成與東方古典》,上海古籍出版社 2003年版,第 47頁。也就是說,在川端的作品中,描寫死往往成為作品的開頭,或是主人公某一人生階段的開始,具有悲劇色彩的“死亡”對他們來說是重生的開始,具有重大的人生意義。

川端從很早就非常喜歡研讀禪僧一休的作品,在《我在美麗的日本》里,他向全世界介紹了一休的美學與詩歌,可見一休“佛界易入,魔界難入”的禪宗思想對川端的影響之深。細讀川端文學,可以看出《抒情歌》和《睡美人》等作品是深受一休的影響而創(chuàng)作的?！妒闱楦琛方栌靡粋€被人拋棄的女人之口,采用與死人對話的形式去呼喚已經死去的男人,訴說自己的衷腸。作品以“心靈交感”的佛教式思考表現了佛教“輪回轉世”的思想。例如,小說描寫道:“我喜歡釋迦牟尼的前世是白象的傳說。那巨大的‘迎火’和放河燈精靈祭的形式,在我看來原本也是很美的。祭祀那些無人憑吊的亡靈,并在河上舉行‘驅惡鬼’的儀式,甚至還要進行‘針供養(yǎng)’,這就是日本人。而在其中我感到最為美麗的是一休那顆有關精靈祭的心,他在歌中唱道:山城的瓜呀、茄子呀,都要原汁原味地獻給精靈,還有那加茂川的水……”⑤[日 ]川端康成:《抒情歌 》,《川端康成全集 》第 3卷,新潮社 1980年版,第 481-482頁。《睡美人》“是川端文學的一個高峰,也可以說是一部具有深刻宗教內涵的宗教小說”①張石:《川端康成與東方古典》,上海古籍出版社 2003年,第 157頁。。主人公江口作為失去男性功能的老人,在睡美人的身邊度過了 5個夜晚。他在依偎并觸摸鮮活而又無聲地睡著的美人時,沿著性與色的意識流動,回憶起自己一生遇到的所有女性,遂使他衰弱的身心升起一股祈禱之情。作者將吃了安眠藥暫時睡著的美女看成“佛”,描述道:“當他們接觸到必須睡下的姑娘的肌膚并躺臥在那里時,從心里涌出的也許不僅僅是臨近死亡的恐懼,失去青春的哀怨,離德叛道的悔恨,以及成功者常常遇到的家庭不幸。他們恐怕沒有能夠跪拜的神佛吧?他們緊緊地抱著這裸體的美女,流著冷淚,嚎啕嗚咽,并大聲呼叫?！绱丝磥?‘睡美人’不是像佛一樣嗎?而且軀體是鮮活的。姑娘年青的裸體和氣息也許安慰著如此可憐的老人們,使他們感受到了被寬恕的欣喜?！雹赱日 ]川端康成:《睡美人 》,《川端康成全集 》第 18卷,新潮社 1980年,第 190-191頁。將女人、性與佛交織在一起,是一休的獨創(chuàng),一休曾在自己的《狂云集》里留下了《看森美人午睡》的詩作。川端是這樣評價一休的:“一休自己把那本詩集,取名《狂云集》,并以‘狂云’為號,在《狂云集》及其續(xù)集里,可以讀到日本中世的漢詩,特別是禪師的詩,其中有無與倫比的、令人膽戰(zhàn)心驚的愛情詩,甚至有露骨地描寫閨房秘事的艷詩。一休既吃魚又喝酒,還接近女色,超越了禪宗的清規(guī)戒律,把自己從禁錮中解放出來,以反抗當時宗教的束縛,立志要在那因戰(zhàn)亂而崩潰了的世道人心中恢復和確立人的本能和生命的本性?！雹踇日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 43頁。對一休的“佛界易入,魔界難入”的解釋是:“歸根到底追求真善美的藝術家;對‘魔界難入’的心情是:既想進入而又害怕,只好求助于神靈的保佑,這種心境有時表露出來,有時深藏在內心底里,這也許是命運的必然吧。沒有‘魔界’,就沒有‘佛界’。然而要進入‘魔界’就更加困難。意志薄弱的人是進不去的?！雹躘日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 43頁。在佛教中,川端格外親近禪宗,因為“禪宗不崇拜偶像?！皇穷?長時間靜默,紋絲不動地坐著。然后,進入無思無念的境界,滅我為無。這種‘無’,不是西方的虛無,相反,是萬有自在的空,是無邊無涯無盡藏的心靈宇宙?！雹輀日 ]川端康成:《美的存在與發(fā)現》,葉渭渠、鄭欽民等譯,漓江出版社 1998年版,第 44頁。在另一部作品《孤兒的情感》中,川端寫道:“你懂得‘無’這種感覺嗎?‘無’比所有的存在更廣大、更自由實在,我有對‘無’的一種感覺,那就是我對一片我所看不見的枯葉的感覺,不見得比對整個天空的感覺要小?！雹轠日 ]川端康成:《孤兒的感情》,《川端康成全集》第 2卷,新潮社 1980年版,第 171頁。川端所談及的東方推崇的“無”與西方的“虛無”之間的差別,“實際是對與宗教世界密切相通的日本文學之美的傳統(tǒng)的獨特欣賞”。⑦葉渭渠、千葉宣一等主編:《不滅之美——川端康成研究》,中國文聯(lián)出版社 1999年版,第 134頁。

川端文學的美學基礎是東方美,由于東方美又是以佛教思想為基礎的,所以,川端文學與佛教、佛經之間有很大的關聯(lián)。他曾說過自己特別“相信東方的古典”,尤其將佛典看做“世界最大的文學”來敬重,他的文學理想就是以文學的形式表現宗教的幻想,并用自己特有的風格歌頌東方古典的虛幻,以此形成獨特的美學風格。由于自己不幸的經歷和特殊的成長環(huán)境,川端從小就與“死亡”結下不解之緣,過早地懂得了日本式的“悲哀”。再加上日本戰(zhàn)敗后他不相信現實的世相和風俗,同時目睹了經濟復蘇、城市化過程對人的異化,他的文學奏起了一曲尋找心靈故鄉(xiāng)、拯救失落靈魂的救贖之歌。他的作品在展示東方美、日本美的同時,與西方文學異曲同工,表現了近代化過程中人性的異化,以及要求返回精神家園的主題,從而成為世界文學不朽的經典。

三、“臨終的眼”之發(fā)現

縱覽川端的作品,我們發(fā)現他所塑造的男性主人公不管是 17歲的高中生“我”,還是 40多歲的公司職員菊治、中年而無所事事的島村,還是六七十歲的老人——江口、信吾,都是由于某種原因或者性格有缺陷,或者精神寂寞,或者老年孤獨,總之,都是現代社會中遭到異化、心靈殘缺的一群。為了拯救那孤寂的靈魂,撫平內心的創(chuàng)傷,作者有意設置獨特的空間,或是讓他們去旅游、探尋,或是在男女的交往中使其深入感受,通過處女崇拜、自然療傷、回歸傳統(tǒng)以及宗教的感悟等,最后獲得靈魂的拯救,從此開始嶄新的人生。從小說的內容來看,故事大多都是描寫男女之間的情感——要么是似是而非的愛戀,要么是婚外的戀情與亂倫,要么是公媳之間的情感交往。男主人公大都經歷過戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷或心理失衡,他們的靈魂被扭曲,寂寞無助需要安慰,于是,他們尋找女性,希望“自我”能在“母性”的溫暖中成長;他們回歸自然,希望自己能夠借自然之美療化心理的創(chuàng)傷;回歸古典,欲在傳統(tǒng)美的故鄉(xiāng)里尋找精神的家園,并借助宗教的力量獲得心靈的救贖。其結果,他們個個如愿以償。例如,他們在女性的純潔、美麗、善良與頑強中求得“自我”生存下去的力量,從而開始嶄新的生活。在作者眼中,女性是完美的,她們身上聚集了世間的所有美德,是“母性”的化身,更是男人們所依附的心靈故鄉(xiāng);而男性則不然,他們個個莫名其妙地受到傷害,是遭到現代社會扭曲的心靈“畸形兒”。他們孤獨、無助,痛苦而又迷惘,需要尋找心靈的故鄉(xiāng)。川端本人就是其中最好的代表。

1933年 9月 10日,古賀春江逝世。好友的離去給川端以強烈的刺激,于是,他在當年的 12月寫了一篇短文《臨終的眼》。文中在很多地方寫到了“死亡”,例如,正岡子規(guī)縱令在死亡的痛苦中掙扎,也還是依然執(zhí)著地為藝術而奮斗;談到了已經逝世三周年的梶井基次郎;談到了剛剛逝去的古賀春江。其中談得最多的還是芥川龍之介,他都那么有成就了還選擇了自殺。川端康成在文中引用了芥川龍之介《給一個舊友的手記》中的一句話:“所謂生活能力,其實不過是動物的異名罷了。我這個人也是一個動物。看來對食色都感到膩味,這是逐漸喪失動物的本能的反應?，F今我生活的世界,是一個像冰一般透明的、又像病態(tài)一般神經質的世界。我昨晚同一個賣淫女談過她的薪水 (!)問題,我深深感到我們人類‘為生活而生活的可悲性’。人若能夠自己心甘情愿地進入長眠,即使可能是不幸,但卻肯定是平和的。我什么時候能夠毅然自殺呢?這是個疑問。唯有大自然比持有這種看法的我更美。也許你會笑我,既然熱愛自然的美麗而又想要自殺,如此自相矛盾。然而,所有自然的美,是在我‘臨終的眼’里映現出來的?！雹偃~渭渠、千葉宣一等主編:《不滅之美——川端康成研究》,中國文聯(lián)出版社 1999年版,第 14頁。川端康成被芥川龍之介那“臨終的眼”深深地震撼了,因為在他看來,是那“‘臨終的眼’讓芥川龍之介整整思考了兩年才下定決心自殺的?；蛘哒f,是隱藏在還沒下定決心自殺的芥川的身心之中”。所以,川端將自己的這篇短文定名為《臨終的眼》。在諾貝爾文學獎頒獎大會上發(fā)表的演說——《我在美麗的日本》中,他再一次提到了“臨終的眼”,巧合的是,川端在發(fā)表完這篇著名的演說 3年后,即 1972年 4月 16日,也用自殺的方式結束了自己的生命?？梢?川端經過一生的努力奮斗,實現了自己的理想,在文學創(chuàng)作上也達到了他人可望而不可即的最高境界,他在諾貝爾文學獎的頒獎儀式上的演講題目是《我在美麗的日本》,而美麗的日本是他用那飽經滄桑的“臨終的眼”發(fā)現的。

川端康成的文學作品大多創(chuàng)作于 20世紀 20年代至 60年代之間,這個時期正是日本經濟迅速發(fā)展并開始走向帝國主義、軍國主義的時期;也是飽受戰(zhàn)爭災難和戰(zhàn)敗后所遭遇的核彈傷害、生活困難以及工業(yè)化所帶來的生態(tài)危機爆發(fā)的時期。社會的急劇變遷、價值體系的崩潰與重構造成大批國民心理失衡。他雖然遠離戰(zhàn)爭、不問政治,耽于古典美的體味之中,但他備受創(chuàng)傷的心靈使他格外關注那些受傷的靈魂;而在男權一直占統(tǒng)治地位的日本社會,男性無疑是各條戰(zhàn)線上的主力軍,于是,關注他們的生活、捕捉他們的內心世界就成了川端文學表現的主題。由于日本人傳統(tǒng)的戀母情結以及作者本人先天的母愛缺失,使他將女性看做美和藝術的化身,并殫精竭慮地塑造各種理想的女性形象。在他看來,女性純真、柔美、自然,是愛的化身,具有拯救男性的救贖力量?？梢哉f,在日本人浮躁地追趕西方、忘卻傳統(tǒng)而又處于精神游離的狀態(tài)中時,川端用文學形式奏起一曲回歸傳統(tǒng)、融合自然、用宗教來醫(yī)治心靈創(chuàng)傷的人文關懷之歌。他在自我超度的同時,也超度了眾多受傷的靈魂。值得思考的是,川端曾經參與主持的“《文藝時代》中的作品均是對死的探究,足以驗證他是怎樣的‘一個宗教式生活感情的所有者’。死與所愛之人無關,也無法替代,也無法超越,它只是個人的死。人只是一種走向這種死亡的存在,這種根本性的空虛與絕對孤獨,使他將生的拯救寄托于美,而一次性的美中,則產生出放蕩的川端文學的肉感性!其推導過程就是:生追求美,美是虛無,虛無即死,死就是美”②葉渭渠、千葉宣一等主編:《不滅之美——川端康成研究》,中國文聯(lián)出版社 1999年版,第 14頁。。他用自我的毀滅踐行了他一生所追求的美。

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1003-4145[2011]05-0115-05

2011-04-06

肖霞 (1963—),女,漢族,文學博士,山東大學外國語學院日語系教授。

(責任編輯:陸曉芳 sdluxiaofang@163.com)