湯貴仁

(泰山學(xué)院漢語言文學(xué)院，山東泰安 271021)

泰山文化的特點與泰安區(qū)域的地形地貌有關(guān)，和中國歷史發(fā)展相聯(lián)系，后者表現(xiàn)為一般性，前者表現(xiàn)為特殊性。特殊性與一般性互相依存，互為因果，形成了泰安地域文化的特色。

一、一條河，將古老的歷史定格在大汶口

歷史的自然要素是時間和空間，歷史的人文要素是人在空間和時間內(nèi)的活動，兩者結(jié)合，構(gòu)成了我們通常說的歷史的全部內(nèi)容。就前者而言，大汶口遺址的發(fā)掘報告告訴我們，公元前四千年到公元前六千年有一個龐大的人群在汶河兩岸活動，從事與生存相關(guān)的漁獵、種植、養(yǎng)殖勞作?，F(xiàn)在遺址中出土的文物有墓葬、房基、陶器，女人用的梳子、指環(huán)、臂環(huán)、項飾等等，這些東西使我們看到了八千年前或六千年前的“文化”。大汶口遺址中的墓葬，有許多是一男一女合葬，這當(dāng)然是時人深感一男一女的關(guān)系密切。房基是生前共同生活的依存體，墓穴則是死后的依存體。人類由群婚制發(fā)展到一男一女的共同體，不僅是偉大的創(chuàng)舉，并且是人類文明的標(biāo)志。我們知道，文化不僅是人們社會行為的現(xiàn)象，而且是一種意識形態(tài)的規(guī)范，并且能自覺遵循，不因為偶然的因素而改變。因此，男女對偶應(yīng)該是人類從自然人變?yōu)樯鐣擞忠粯?biāo)志。其次，墓中隨葬品，也展示了人們生活文化的進(jìn)程:陶器，主要是食器和飲器。這些東西一言以蔽之，形制微型化、精致化。它標(biāo)志人類從茹毛飲血到熟食的轉(zhuǎn)換，從群體爭搶食物到個人(或二、三人)享用食物的轉(zhuǎn)換。豬形陶器、谷物種子，標(biāo)志有比較成熟的養(yǎng)殖、種植和制陶文化。女人的梳子那么長，可以推想頭發(fā)的厚密，而這又與生產(chǎn)的發(fā)達(dá)、生活的富裕聯(lián)系在一起。質(zhì)言之，女人在比較富裕的生活環(huán)境中，逐漸認(rèn)識到自身的價值，裝飾似乎就是自身價值覺醒的象征。一個地域具備這些條件，就有更加廣泛的社會交流的基礎(chǔ)?！妒酚洝し舛U書》引《管子》說，齊桓公之前有七十二家帝王到泰山封禪，似乎不能以為是“無稽之談”?？梢酝葡搿胺舛U”一詞是后起的，或者竟發(fā)源于《管子》或《史記》。據(jù)學(xué)者們推測，在古代氏族或部落之間的交流，使用的詞匯是巡狩或巡守。其實，古人的巡狩，是逐水草而居的原始方式的變種。后人將巡狩改為巡守是以帝王權(quán)力為基礎(chǔ)而引伸出來的。在“巡狩”中尋找食物和女人，或征服，或祭祀，或誘惑，或展示技能，或吸取經(jīng)驗，總之，或武或文。就“祭祀”而言，應(yīng)該是古人社會性群體活動的一種形式，它的核心內(nèi)容應(yīng)該是自然崇拜，前人概括為“六宗”這個詞匯。關(guān)于“六宗”的解釋，眾說紛紜，其一是說日、月、雷、風(fēng)、山、澤。將“六宗”引伸，其實就是古人在關(guān)心時間和空間。從《楚辭·九歌》和《史記·封禪書》看，天地山川間的祭祀，不僅盛行，而且極富魅力，是那一時代的重要文化活動。這種早期的文化活動，既是中國社會歷史的開始，又是中國歷史的進(jìn)程。

中國古代歷史從夏開始，學(xué)者定為公元前2070年，以大汶口文化遺址的下限公元前四千年計，則與夏之間相距兩千年。這兩千年中肯定有人在大汶口及其周邊活動。所以無懷氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、顓頊之類的禪云云、亭亭、社首、梁父的記載可以信其有，不必信其無。因為從夏到大汶口遺址的下限的兩千年內(nèi)，有廣闊的空間和較長的時間，即使不是真實的無懷氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、顓頊本人，也一定有與他們同時代其他的氏族、部族的大小頭面人物到大汶口來，重蹈前人故跡，進(jìn)行交流。凡此等等，大汶口文化將泰安地域文化定格在公元前六千年，即將泰安區(qū)域文化牽引至距今八千年，可謂歷史悠久，不能不說是一大特色。

二、一座山，將泰安文化推上了政治舞臺

泰山山脈，主峰突出，雄峙天東。泰山主峰1545米，在中國稱不上高山，但是在河南東部、山東大部、江蘇北部、安徽北部、甚至河北大部的范圍內(nèi)還沒有這么高的山。山不高，但造型特別，主峰拔地而起，一連三個斷層，拱起主峰像天梯一樣直上云霄。所以，古人將泰山與天連系在一起，稱它“拔地通天”。大約從公元前六千年開始，這個區(qū)域內(nèi)的古人類，大都進(jìn)入新石器時代。智慧發(fā)育良好，社會活動增多，人口的流動開始頻繁。加上東夷文化吸引力，許多氏族或部族的首領(lǐng)，巡狩到東方來。泰山不僅成為人們活動的地理標(biāo)志，更逐漸成為他們活動的平臺。這些活動前人以為是“柴”、“望”、“禋”之類。目的是通過這些活動、加強(qiáng)聯(lián)系。當(dāng)然，“柴”“望”、“禋”式的活動之所以能吸引人，還在于它們的內(nèi)容與人們的生產(chǎn)生活密切相關(guān)。對石器時代的人而言，日、月、風(fēng)、雨，對他們的生產(chǎn)、生活影響甚大。研究日、月的運行，溫度的變化，事關(guān)種植的成敗。研究回避風(fēng)雨的方法，關(guān)系居住的安寧。據(jù)《尚書·堯典》記載，堯著力研究天象，確定日、月運行的規(guī)則，以四時成歲。但是，堯的確定并不見得與各地氏族、部落的觀察相等，于是，舜“巡守”四方時，一個重要的使命便是“協(xié)時、月，正日”。堯舜正是有了這個權(quán)威，才贏得了人們的認(rèn)可，擴(kuò)大了影響，被認(rèn)為“首領(lǐng)”。如其說“柴”“望”、“禋”是祭祀，不如說祭祀是一種泛政治活動。因為國家機(jī)器未形成之前，生存就是政治。至于周成王的“封禪”，大概和他把姜尚封于齊地，伯禽封于魯?shù)赜嘘P(guān)。他一則了解宗姓與非宗姓在分封后的狀況，也就是分封后的政治狀況，二則也是“視覲東后”的歷史古訓(xùn)的貫性，加強(qiáng)周政權(quán)對東方的控制。此后，秦始皇為鞏固統(tǒng)一政權(quán)，消彌東方六國的反抗勢力，上泰山祭天地神祇，漢武帝為鞏固中央集權(quán)，慶賀疆域擴(kuò)大而上泰山祭祀。東漢光武帝在臨死之前，為保護(hù)政權(quán)的正統(tǒng)性，宣布“非劉氏不王”而上泰山封禪，都是政治性的活動。不錯，秦始皇、漢武帝都有尋仙人求長壽的個人秘請，不過政治性的訴求是第一位的。至于唐高宗與武則天、唐玄宗、宋真宗，以及清代的康熙、乾隆，史有明文，他們都在泰山上舉行國家大典式的政治活動，雖然具體的政治訴求略有差異，但主要口號都是為國家為人民，所謂個人“秘請”，都掩蓋在社會政治的大旗之下。需要說明的是武則天，她為了登上皇帝寶座，利用過各種意識形態(tài)的宣傳效應(yīng)，也使用了縱橫捭闔的政治權(quán)術(shù)。她上泰山施行的是“親情”法寶，以子之矛攻子之盾，為追求女人可以和男人一樣做皇帝的政治性目的服務(wù)。中國名山，比比皆是?；实鄣桥R的，也有幾座，例如陜西華山、河南嵩山、安徽天柱山等，但皆缺乏持續(xù)性。只有泰山，從遠(yuǎn)古的氏族首領(lǐng)、部落酋長一直到清代的皇帝，他們時不時以“巡守”、“封禪”、“祭祀”(含親自祭祀與派員祭祀)的名義到泰山，宣示他們的政績，祈求泰山的保佑。始終將泰山拉在他們的政治框架之內(nèi)。

三、一位近鄰，引導(dǎo)泰安人進(jìn)入精神殿堂

所謂近鄰，就是孔子。文化圈和行政區(qū)劃并不等同，有時文化圈大于行政區(qū)劃，有時文化圈小于行政區(qū)劃。這要看文化圈的文化具有何等社會意義。一般說來，文化適應(yīng)的人群越多，關(guān)心人的社會生活越廣泛，越持久，那么這個文化圈的范圍就越大，生命力就越強(qiáng)，反之，影響的范圍就小，生命力也不會長久。從歷史的角度看問題，大汶口文化的文化圈應(yīng)該包括曲阜，反之，曲阜的文化圈應(yīng)該包括泰安。從泰山、孔子對農(nóng)耕社會政治權(quán)力的影響而言，泰山文化、大汶口文化、曲阜儒學(xué)文化是一致的，應(yīng)該劃在一個文化圈內(nèi)。但歷史卻常常在不經(jīng)意間，出現(xiàn)令人意想不到的狀況，歷史上的《地理志》有時將泰山和曲阜劃在一個行政區(qū)劃，有時劃在兩個行政區(qū)內(nèi)，便是這類意外的實證。遵照習(xí)慣，我們只能將孔子稱為近鄰。但是，中國的熟語中有“遠(yuǎn)親不如近鄰”的話，曲阜與泰安相距不足一百公里，區(qū)界相接，說“近鄰”，至少沒有“拉大旗”之嫌。

人生百年，需要兩個支撐點:一是物質(zhì)，二是精神。沒有物質(zhì)，難以維持自然屬性的生命。沒有思維，沒有精神活動，人就沒有靈性。人的偉大主要是靠精神生活來體現(xiàn)的。泰安被孔子引入他的精神殿堂的第一位名人是左丘明。泰安的左丘明和孔子是同代人，同在魯國朝廷中任職。左丘明為孔子的《春秋》作《傳》，足以見出左丘明對孔子和《春秋》的尊崇?？鬃拥摹洞呵铩肥菤v史書，文字簡潔而褒貶暗含其中，人稱“《春秋》筆法”。左丘明詳加注釋，可見思想觀點一致?？鬃訉⑻┌踩艘刖竦钐玫牡诙€渠道是教學(xué)，孔子被尊為至圣先師，他有教無類，只要自行“束修”以上，未嘗無教，這就是廣招學(xué)生。學(xué)生數(shù)目，司馬遷在《史記·孔子世家》中說“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二”，這里的“三千”“七十二”大概是一個虛數(shù)。司馬遷在《仲尼弟子列傳》中記了77人，其中見于書傳者35人，不見書傳者42人。泰安人有誰，難于細(xì)考，但三千弟子中肯定有泰安人，因為是“近鄰”。從漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)開始，孔門學(xué)術(shù)大盛，通一經(jīng)可以為博士、為官，于是研究《周禮》、《周易》、《春秋》、《左傳》、《公羊》、《谷梁》、《詩經(jīng)》的人，比比皆是。僅東平地域，就一時成為風(fēng)尚。其實，研究儒學(xué)經(jīng)典的人，也并不一味迂腐，泰安的高堂生專攻禮儀，一生著《禮儀》17篇，而他的后人高堂隆秉承高堂生之學(xué)，卻志在匡政，以治國平天下為己任。他一生關(guān)心政治，在死前喊出“天下之天下，非獨陛下之天下”的至理名言［1］，真不愧一生讀圣人書，終于進(jìn)入了高階的政治精神境界。

后來，人們以讀圣人之書為終身事業(yè)，且不說政府辦的學(xué)校，私人辦的學(xué)校，也以此為目的。宋初泰安石介的徂徠書院、泰山書院就屬于這種性質(zhì)。石介在《尊韓》一文中直截了當(dāng)?shù)匦Q自己主張的“道統(tǒng)”:“道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。”以恢復(fù)繼承儒家道統(tǒng)為奮斗目標(biāo)。石介還提倡儒家文統(tǒng)，反對宋初“西崑”奢靡文風(fēng)。他與同道積極干預(yù)朝政，追求清平政治，一首《慶歷圣德詩》被劃入宋代慶歷黨爭之內(nèi)，其實不過是反對腐敗政治的志同道合而已。由于政治聲望的影響，他在宋代理學(xué)的發(fā)展過程中，起了積極的作用。自此之后，東平、肥城、新泰、寧陽、泰安的公辦私辦學(xué)校絡(luò)繹不絕，直到清政府?dāng)⊥?。民國年間，馮玉祥還在泰安創(chuàng)辦武訓(xùn)小學(xué)，重視人的文化素養(yǎng)的提高?？梢哉f從漢代經(jīng)生博士，從高堂隆到石介，從梁灝到趙國麟，泰安始終存在著儒學(xué)文化的繼承與發(fā)展，說儒學(xué)引領(lǐng)著泰安人的精神生活，并不為過。

四、一方田，創(chuàng)造農(nóng)耕社會的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)

一方田就是汶陽田，汶陽田主要是由汶河沖積而成，大汶河實際上是分上下兩段，上段又有南北兩條河流。在徂徠山之北，稱牟汶河，發(fā)源于萊蕪東部與淄博交界的山區(qū)，流經(jīng)萊蕪進(jìn)入泰安。在萊蕪部分，大部在山區(qū)，落差甚大。豐水季節(jié)，山間腐植質(zhì)和泥沙順流而下。進(jìn)入泰安之后，落差雖然比較小，但是，北有泰山水系，南有徂徠山水系，都進(jìn)入牟汶河。山水之肥沃程度，大體與上游相似。在徂徠山之南稱為柴汶河，發(fā)源于新泰東部與淄博交界的山區(qū)，流經(jīng)新泰進(jìn)入泰安。水質(zhì)狀況，大體與牟汶河相似。牟汶河與柴汶河匯合于大汶口，此下地勢平緩，泥沙迅速沉淀，形成沖積平原。因此，大汶口以下土肥、水美，附近的沖積平原，人稱“汶陽田”。汶陽田由于糧食生產(chǎn)的穩(wěn)定性，促進(jìn)了人口生產(chǎn)的穩(wěn)定性，一有糧食，二有人丁。當(dāng)年齊魯兩諸侯國在爭雄爭霸的過程中，爭汶陽田，是春秋權(quán)力紛爭的必然現(xiàn)象。因為戰(zhàn)爭一要人口，二要糧食。但是汶陽田在社會生活中的地位，還不單單是因為齊魯必爭，而是農(nóng)耕社會中，人因生產(chǎn)方式而形成的生存方式。在農(nóng)耕社會里，糧食生產(chǎn)，一般是一年一個周期或一年兩個周期，人口生長一般以一年為周期，這兩個周期構(gòu)成人群居住的穩(wěn)定性，這個穩(wěn)定性逐漸形成“父父子子”的宗法結(jié)構(gòu)。這里村莊從有史以來，大抵一姓一村，混居的情況比較少，即使有個別村莊有混居進(jìn)來的人口，第一數(shù)量少，第二他們也有委屈感。這一姓之村，大抵有一個祠堂，是同姓人祭祀祖宗的地方。一姓之中，人口的繁衍以行輩排序。只是后來，隨著社會的發(fā)展，歷史的變遷，單一姓氏的村莊越來越少。如今還存在一個從明代以來的單一李姓村莊。該村祠堂有“詩書衍先皋，昭昭穆穆承燕翼;耕讀傳后昆，子子孫孫報蒸嘗”一付楹聯(lián)，祠堂院中有石刻的世系表，“效、本、玉、恒、元，同、安、啟、繼、傳”，按世序排行，一輩接一輩，一條不紊。這就是農(nóng)耕社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。不管你上層“君君臣臣”如何混亂，如何更替，如何改朝換代，這“一個打不爛，扯不開的十八子(李)，讓全莊的七八百父老鄉(xiāng)親砸斷骨頭連著筋”，才是真正的徹底的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。只要農(nóng)耕的生產(chǎn)方式不改變，這個超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)就穩(wěn)如泰山。在汶陽田范圍內(nèi)，歷史越向前推，這樣的村莊就越相對地多。與泰安存在過名門望族，例如新泰的羊氏家族，東平的呂氏、嚴(yán)氏家族相比，前者名不見經(jīng)傳，卻超穩(wěn)定，后者名噪遐邇，卻常常輝煌一時，而不能持久，所以并不超穩(wěn)定。這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)有良好的文化觀念，特別是地域觀念濃烈。共同的居住環(huán)境，相同的生產(chǎn)方式，在自然災(zāi)害到來時，能團(tuán)結(jié)互助，齊心協(xié)力;在社會性災(zāi)難到來時，能不避風(fēng)險，不畏艱難，援之以手。以同一個地域為親近，易于結(jié)黨。責(zé)任心強(qiáng)，對鄉(xiāng)黨，對父母兄弟都能盡心盡責(zé)。不過，超穩(wěn)定的另一面卻是保守，創(chuàng)造力相對地弱。但是，汶陽田里也有吸引人注意的光芒，那就是三國時期的士燮，他曾將儒學(xué)文化帶到了交州(今越南北寧)被越南尊稱為“越南王”。士燮少年不忘故土，游學(xué)京師，研讀《左氏春秋》，而《左氏春秋》正是“汶陽田”里的文化巨著。

五、一片水，始終在滋潤著新的價值觀念

自從“大野既潴，東原厎(zhi)平”之后，東平就成了低洼地?！靶⌒|平州，十年九不收，收一秋，吃九秋”。民謠的版本各不相同，道理卻相似:東平地勢低洼，人口相對稀少，又常有水災(zāi)。但水浸地又十分肥沃，在水災(zāi)之后，常常莊稼豐收，又相對富裕。反之，則貧困不堪。于是，東平農(nóng)耕社會的特點，是財富和年成的豐歉變化關(guān)系超常密切。并且這種變化的劇烈程度，非常人能把握。財富的變化常常引起人們社會倫理的顛簸，而文化現(xiàn)象也因此異向存在。從漢代開始，東平接受儒學(xué)的影響，儒學(xué)開始勃興，但價值觀念趨向單純。到元代，運河山東段開通，京杭大運河南北貫通，東平成漕運商旅的聚散地，文化的異向現(xiàn)象十分明顯。此時，中原本土的儒學(xué)文化，少數(shù)民族入主的邊塞文化，商旅生涯的享樂文化，互相碰撞，產(chǎn)生了許多為后世矚目的文化產(chǎn)品。

講到意識形態(tài)的變化，首先應(yīng)該提到的是東平府學(xué)。東平學(xué)府，歷史悠久。早先的官辦學(xué)校不說，到唐宋元出現(xiàn)官辦私助的現(xiàn)象，如宋代官僚以私俸資助學(xué)校。我們想說的是，東平府學(xué)有鮮明的針對性，它十分強(qiáng)調(diào)對人的社會倫理的教育。元好問在《東平府新學(xué)記》中，慨嘆學(xué)風(fēng)崩壞，由來已久。他一口氣列舉了當(dāng)時道德淪喪的五十余種現(xiàn)象。最為人注目的，當(dāng)是“敢為大言，居之不疑，始則天地一我，既而古今一我”，他以為“此皆殺身之學(xué)，而未若自附于異端雜家者，尤為甚也”［2］。這里透露兩個信息:一是“異端雜家”并存于宋金之際的東平區(qū)域之內(nèi)，這就是我們說的不同的人生價值觀念。有不同的價值觀念，就有不同的文化形態(tài)。二是儒學(xué)學(xué)風(fēng)崩壞。元好問是出身于少數(shù)民族，而崇尚中原文化的著名人物。他崇尚儒風(fēng)，難能可貴。但是，儒學(xué)提倡的修身、齊家、治國、平天下的價值觀念，并不能對崇信它的人提供同等的社會資源，許多人崇尚治國平天下，而常常被甩在治國平天下的框架之外，于是放僻邪侈，出現(xiàn)所謂“道德淪喪”的現(xiàn)象，元好問不能容忍。三是東平存在“異端雜家”的價值觀念。元好問從儒學(xué)價值觀念出發(fā)，一方面不贊成儒學(xué)以外的“異端雜家”，認(rèn)為“異端雜學(xué)”于治國無益。從政治集團(tuán)維護(hù)既得利益而言，元遺山無疑是正確的，但從普通人民大眾謀求生存而言，“異端雜家”亦未必不可以信奉。

其次應(yīng)該說的是，這一時期的東平儒學(xué)的互補(bǔ)文化詩歌詞曲的興起，出現(xiàn)了與儒學(xué)文化相比美的世俗文化——戲曲，形成與大都、杭州相抗衡的元雜劇中心，是一個奇跡。與戲劇孿生的是音樂，此時，東平音樂勃興，并且向朝廷輸送大量樂工樂戶，以供統(tǒng)治集團(tuán)享受。這些音樂與儒學(xué)的禮樂，有嚴(yán)格的區(qū)別，從某種意義上說，還是對抗性的。應(yīng)該特別予以注意的，是與儒學(xué)相悖的行為倫理。東平政閥嚴(yán)氏家族依違在宋、金、元之間，這不僅與傳統(tǒng)的儒學(xué)道統(tǒng)相背離，而且與宋初以來的理學(xué)大相逕庭。就前者而言，他們背離了“忠”，就后者而言，他們背離了“節(jié)”，但是他們既保持了自己的政治利益，又減少了戰(zhàn)爭，甚至給了人民以安定從業(yè)的機(jī)會，在文化上成了邊塞文化與中原傳統(tǒng)文化沖突的減壓器。這種政治行為顯然是受了商旅價值觀念的影響而產(chǎn)生的文化現(xiàn)象。

最后應(yīng)該提及的是羅貫中的《三國演義》。眾所周知，三國故事在唐代流傳，李商隱《驕兒》詩中的“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃”，可以證明。到宋人話本，《三國志平話》普遍流傳，這些民間故事和三國歷史，以及東漢末年的正統(tǒng)觀念和儒學(xué)中的“仁政”“忠義”之類的主張，揉合成雅俗共賞的長篇歷史小說，不能不說是一種創(chuàng)造?！度龂萘x》是歷史事實和社會復(fù)雜存在的文化多元并且多贏的創(chuàng)造，這個創(chuàng)造在東平出現(xiàn)，并不是偶然的。

這片水是和諧的，將不同社會人群的利益集納在一個特殊的多元文化結(jié)構(gòu)內(nèi)，讓這些人充分沫浴水光山色，使人生更多彩。

六、一群神靈，是我們貼身貼心的偶像

宗教是人類社會現(xiàn)實生活的非常態(tài)反映。泰山神則是泰安人在現(xiàn)實生活中精神理想的訴求反映。在同一社會形態(tài)內(nèi)，不同的利益群體有不同的精神理想訴求，有特殊社會經(jīng)歷的人，有特殊的精神理想訴求，但是，在同一社會形式內(nèi)的普通人的生活訴求，又常常驚人地相似，所以很容易形成相同的神學(xué)理念。

通常說來，宗教崇拜應(yīng)該以經(jīng)義為核心，以神靈為偶像。但是在一般的信眾心中，經(jīng)義常常被簡單化、通俗化、實用化。而神靈偶像則常常變成崇敬的對象。至于神靈的來源、形成、傳播，則很少有人關(guān)注。泰山和所有的山一樣，似乎天生的就是神靈的居住地。所不同的是泰山神大都是先由民間信仰造神形成，然后上升為宗教式的神，也有的神永遠(yuǎn)只在民間，從未進(jìn)入宗教的行列。

泰山神祇眾多，天公、地母、太陽神、月亮神等等。大約自然現(xiàn)象、人物、官職、山峰、水澗、洞穴都可以有神。泰山西麓有個白陽坊，白陽坊有個石洞，石洞中供的就是白陽神。不管人們在泰山敬奉多少神，泰山主要神祇，卻只有三位，那就是東岳大帝、碧霞元君、泰山石敢當(dāng)。這三位神祇都起源于民間，但東岳大帝、碧霞元君由民間神而升格為宗教神，泰山石敢當(dāng)則始終是民間的民俗信仰。

泰山神最本質(zhì)屬性是管人，主管人的生和死。檢索中國古代文化，自生民以來，生自何來?死歸何處?在醫(yī)學(xué)未昌明之前，始終是一個謎。即使是在醫(yī)學(xué)昌明的初期，在平民百姓那里，也依然是個謎。至于生男生女，更是一個謎。在中國山岳中，生死之神，幾乎隨處皆是，但泰山關(guān)乎生死，卻在西漢之后，到唐宋廣為傳播，到明代則已達(dá)巔峰。人生在世，數(shù)十年生命歷程，常令人感慨無窮。生者艱難，常求死后通順;生前作惡，常求死后得到諒宥。世俗人生的內(nèi)心煎熬，形成社會行為中的神靈崇拜。人生的煎熬，并非平民百姓才有，縱觀人類社會，古今中外，上至帝王，下至乞丐，各有各的煎熬。只是內(nèi)容不同，性質(zhì)不同而已。帝王們關(guān)心的政權(quán)鞏固，劉邦當(dāng)皇帝之后，唱的歌有一句“安得猛士兮守四方”，說明他的心事。老百姓則以生老病死為憂愁。泰山神是東方之神，在帝王那里，東方之神維持天下太平。康熙給岱廟(東岳大帝廟)的題額“配天作鎮(zhèn)”，就是例證。老百姓常常重視人生有個公平待遇，死后心安。泰山神便進(jìn)入十殿閻羅，其中第七位就是“泰山府君”。其實，東岳大帝是道教神祇，十殿閻羅是佛教神祇，但是在世俗人的心目中，常常二者混而為一。需要界定的是，佛教的十殿閻羅是輪回，是迷信，道教的東岳大帝主管生死，雖不無迷信，還多少有些須人生哲理的意味。

碧霞元君女神，來源已久，或謂黃帝之女，或謂西王母女侍。至宋真宗封禪浚玉女池、建玉女祠，歷代傳說之女神，漸融而為一。泰山元代有昭真觀，明代有靈佑宮、靈應(yīng)宮。廟宇名稱時有變更，而女神主體則始終如一。今見明代碧霞元君印章有:“天仙圣母碧霞元君印”，“天仙玉女碧霞元君印”。大概是明代匯前人之說而形銓記。清代開始，簡稱碧霞元君。碧霞元君當(dāng)是男性社會之女神崇拜的體現(xiàn)。檢索歷史，各地皆有女神崇拜，從古如斯，不一而足。泰山碧霞元君對人民大眾而言，重要的是她的職能。碧霞元君在以農(nóng)耕為生產(chǎn)方式的社會里，除了保平安，保健康，保升官發(fā)財而外，她最基本最重要的職能是主管生育。生育事關(guān)宗法觀念的傳宗接代，事關(guān)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的勞動力，甚至大則事關(guān)國家戰(zhàn)爭和社會穩(wěn)定，小則事關(guān)家族財產(chǎn)的繼承與分配和婦女的家庭地位。這些因素，在民間逐漸漫延深化，深入人心。本來，碧霞元君是生育之神，逐漸深化細(xì)化為有送子之專職，配陪送子娘娘。在中國人的意識形態(tài)中，“子”的意義特別重大，“不孝有三，無后為大”。世俗觀念，男子為門戶支撐者，無子被稱為“絕后”，極不光彩。在以男權(quán)為核心的社會里，男子是光宗耀祖的絕對載體。人們在泰山上壘石子，紅帶系枝諧音“子”，都表現(xiàn)了強(qiáng)烈的生兒子的心靈欲望。至于又配以眼光娘娘，附加治病功能，則是可以因人而異，隨訴求而疊加。這就是神的特征在世俗化中存在，世俗化隨時裝點著神靈的光環(huán)，相依相存，互為因果。

石敢當(dāng)應(yīng)該是自然崇拜的遺存和發(fā)展。古人治水和建屋都和泥土有關(guān)，或以土掩水，或以土筑墻。但土并不堅固，于是人們崇拜石。從漢代開始有石大夫、石敢當(dāng)之說。崇拜的流傳就有石老人，丈人峰的濫觴。后來，泰山威名日盛，泰山石質(zhì)堅硬，泰山地質(zhì)年久，泰山威靈日威，石敢當(dāng)又疊加成泰山石敢當(dāng)，并且在傳播中幻化成精神偶像，兼及治病、驅(qū)邪。不過泰山石敢當(dāng)在民間只是在村頭、屋基出現(xiàn)，以字為“型”，不以人為“形”。質(zhì)言之，它沒有進(jìn)入宗教的殿堂，沒有廟，沒有像。但是，無論南方或北方，無論內(nèi)陸或沿海，咸以為這塊泰山石敢當(dāng)?shù)氖?，可以抗風(fēng)雨、抗天災(zāi)、保房屋的堅固，使人有安身立命之所，有安居樂業(yè)之所。因此，泰山石敢當(dāng)是普通人心目中的精神偶像，最貼身、最貼心。

三位神靈影響之廣泛，影響之深入，是國內(nèi)任何山岳之神不可比擬的，高山仰止，景行行之。

［1］三國志·魏書(第25卷)［M］.北京:中華書局，1959.

［2］遺山先生文集(第32卷)［M］.北京:商務(wù)印書館，1937.