胡欣詣

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

三代人權(quán)的理論是20世紀(jì)70年代由法國學(xué)者、聯(lián)合國教科文組織前法律顧問卡雷爾·瓦薩克提出的一個(gè)關(guān)于人權(quán)劃分的理論。瓦薩克認(rèn)為，第一代人權(quán)是形成于美國和法國大革命時(shí)期的那些權(quán)利，其目的是為了保護(hù)公民的自由免遭國家專橫行為的侵犯。那些權(quán)利基本上就是國際人權(quán)法案所規(guī)定的公民權(quán)利和政治權(quán)利。這些權(quán)利要求國家權(quán)力受到限制，因此被說成是“消極的權(quán)利”。第二代人權(quán)是隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的影響而產(chǎn)生，形成于俄國革命時(shí)期，并得到了西方的福利國家概念的配合。這些權(quán)利基本上就是國際人權(quán)法案所規(guī)定的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利，這些權(quán)利要求政府作出有利于個(gè)人的積極參與，因此又被稱為“積極的權(quán)利”。第三代人權(quán)是隨著第三世界的興起而出現(xiàn)的，是對(duì)全球相互依存這一現(xiàn)象的一種回應(yīng)，主要包括:和平權(quán)、發(fā)展權(quán)、衛(wèi)生環(huán)境權(quán)和人類共同遺產(chǎn)權(quán)等。第三代人權(quán)關(guān)涉到人類共同生存面臨的各種重大問題，需要通過國際合作來加以解決，因此被稱為“連帶的權(quán)利”。

三代人權(quán)理論提出后，在國際上產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響，也引起了學(xué)界的普遍討論。本文的目的，即是在梳理三代人權(quán)觀念的思想來源與具體表現(xiàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)國際學(xué)界關(guān)于三代人權(quán)的理論爭(zhēng)論做出分析與評(píng)價(jià)。

一、三代人權(quán)觀念的源流

1.第一代人權(quán)觀念的思想來源和具體表現(xiàn)

第一代人權(quán)觀念是在歐洲思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之中形成并于美國和法國革命時(shí)期達(dá)到高潮。其主要的思想來源就是引領(lǐng)啟蒙運(yùn)動(dòng)思潮的古典自然法學(xué)說。以霍布斯、洛克、斯賓諾莎等為代表的古典自然法思想認(rèn)為，人類社會(huì)在最初是處于一個(gè)自然狀態(tài)中，在自然狀態(tài)下，人人享有平等的自然權(quán)利。也就是說，人人生來具有天賦的不可剝奪的人權(quán)。雖然其后為了更好地生活，人們才通過訂立社會(huì)契約，將一部分權(quán)利交給國家行使。但是，諸如生命、自由、財(cái)產(chǎn)等基本權(quán)利是無論如何都不能被剝奪的。這一人權(quán)思想在美國《獨(dú)立宣言》和法國《人權(quán)宣言》中得到了集中體現(xiàn)。如《獨(dú)立宣言》中說:“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的:人人生而平等，他們都從‘造物主’那里被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利……為了保證這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府，而政府的正當(dāng)權(quán)利則系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的者，那么，人民就有權(quán)利來改變或廢除它，以建立新的政府?！钡谝淮藱?quán)在國際法上集中體現(xiàn)在1966年聯(lián)合國第21屆大會(huì)通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》中。

2.第二代人權(quán)觀念的思想來源和具體表現(xiàn)

第二代人權(quán)觀念主要的思想來源是19世紀(jì)興起的社會(huì)主義思潮，特別是馬克思主義，它是對(duì)由于資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)所造成的弊端的批判，也是對(duì)作為第一代人權(quán)之基礎(chǔ)的個(gè)人主義、自由主義的一種反思。馬克思主義認(rèn)為，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)質(zhì)上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。也就是說，人是不可能脫離社會(huì)而生存的，人總是處于一定的社會(huì)關(guān)系之中的，并且，由于“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”，因此，任何人權(quán)都是建立在一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化條件之上的，沒有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化條件，人權(quán)也是很難得到實(shí)現(xiàn)的。第二代人權(quán)觀念在1918年1月蘇俄通過的《被剝削勞動(dòng)人民權(quán)利宣言》中已經(jīng)有所體現(xiàn)。在1936年蘇聯(lián)憲法中得到更為完善的表達(dá)。除此以外，1919年魏瑪憲法全面規(guī)定了公民的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，這開創(chuàng)了福利國家干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的先河，構(gòu)成了第二代人權(quán)觀念發(fā)展的另一個(gè)方向即福利國家的概念。有學(xué)者認(rèn)為:“資本主義國家公民社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的憲法規(guī)定是抵制社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，創(chuàng)立福利國家的目的之一是要驅(qū)散社會(huì)主義的威脅，是資本主義國家在面對(duì)一個(gè)在意識(shí)形態(tài)和價(jià)值立意上迥異于自身社會(huì)制度時(shí)的主動(dòng)修正?！保?］(P53)第二代人權(quán)在國際法上集中體現(xiàn)在1966年聯(lián)合國第21屆大會(huì)通過的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》中。

3.第三代人權(quán)觀念的思想來源和具體表現(xiàn)

第三代人權(quán)的思想來源頗為駁雜，在最初的時(shí)候，民族主義思潮對(duì)于第三代人權(quán)觀念尤其是民族自決權(quán)觀念的產(chǎn)生起了很大的作用，此后，隨著第三世界的興起乃至于全球化浪潮的勃興，第三世界的價(jià)值觀和在西方世界出于對(duì)自由主義的矯正而出現(xiàn)的社群主義以及各種發(fā)展理論、現(xiàn)代化理論等思想熔為一爐，共同構(gòu)成了第三代人權(quán)的思想來源。第三代人權(quán)主要強(qiáng)調(diào)的是集體人權(quán)，主要體現(xiàn)在有關(guān)的國際文件中。早在1952年12月，聯(lián)合國大會(huì)通過的《關(guān)于人民和民族自決權(quán)的決議》中就要求聯(lián)合國會(huì)員國“支持一切人民和民族的自決原則”，明確了“人民和民族應(yīng)享有自決權(quán)，然后才能保證充分享有一切其他人權(quán)”。1960年12月聯(lián)合國大會(huì)通過了《給予殖民地國家和人民獨(dú)立宣言》，宣布所有的人民都享有自決權(quán)。1966年聯(lián)合國大會(huì)通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》中規(guī)定，各個(gè)主權(quán)國家有權(quán)按照本國國情自由選擇其政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和法律制度，有權(quán)確定并適時(shí)做出調(diào)整適合本國的發(fā)展模式。1976年在阿爾及爾通過了《人民權(quán)利宣言》，該宣言分七部分，第一部分講人民權(quán)利的存在和人民維護(hù)其國家及文化同一性的權(quán)利，第二部分講政治自決權(quán)，第三部分是關(guān)于經(jīng)濟(jì)權(quán)利，講永久主權(quán)、人類共同繼承財(cái)產(chǎn)、國際貿(mào)易中的平等以及人民自由選擇其發(fā)展道路的權(quán)利，第四部分是關(guān)于文化權(quán)利，包括一項(xiàng)人民對(duì)其藝術(shù)財(cái)富享有權(quán)利的建議，該建議暗含了人民要求歸還這些財(cái)富的權(quán)利，第五部分講保護(hù)環(huán)境并享受這一人類共同繼承財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，第六部分講少數(shù)者的權(quán)利，最后一部分是保障和制裁條款。1979年11月，聯(lián)合國大會(huì)通過了《關(guān)于發(fā)展權(quán)的決議》，強(qiáng)調(diào)發(fā)展權(quán)利是一項(xiàng)人權(quán)，平等的發(fā)展機(jī)會(huì)既是各個(gè)國家的特權(quán)，也是各國國內(nèi)的個(gè)人的特權(quán)。1986年第四十一屆聯(lián)合國大會(huì)通過了《發(fā)展權(quán)利宣言》，標(biāo)志著第三代人權(quán)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

二、圍繞三代人權(quán)觀念展開的爭(zhēng)論

1.三代人權(quán)的劃分方法是否合理?

首先，是用代際來劃分人權(quán)是否合適的問題。美國學(xué)者唐納利認(rèn)為，“代”的比喻是令人困惑的，如果從生物學(xué)上的“代”的觀點(diǎn)來看，上一代產(chǎn)生下一代，因此必然先于下一代而存在，這就表明，作為第一代人權(quán)的公民權(quán)利和政治權(quán)利必然先于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利而存在，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利又必然先于第三代人權(quán)而存在。如果從技術(shù)上的“代”的觀點(diǎn)來看，新一代技術(shù)代替過時(shí)的上一代技術(shù)，并且執(zhí)行過時(shí)的上一代的功能，這意味著第二代人權(quán)比第一代人權(quán)先進(jìn)并可以替代第一代人權(quán)，第三代人權(quán)比第二代人權(quán)先進(jìn)并可以替代第二代人權(quán)。唐納利認(rèn)為，這兩種解釋都是不著邊際的。［2］(P170)

其次，劃分標(biāo)準(zhǔn)是否科學(xué)的問題。瑞士漢學(xué)家勝雅律認(rèn)為，西方學(xué)者在研究人權(quán)時(shí)往往著重于研究“權(quán)利”，事實(shí)上，“人權(quán)”這個(gè)詞是由“人”和“權(quán)”兩個(gè)部分組成，西方的這種以“權(quán)利”為中心的研究方式往往想當(dāng)然地把“人”看成包括所有的人，瓦薩克的三代人權(quán)論就是西方偏重“權(quán)利”歷史發(fā)展的一個(gè)例證。他提出了人權(quán)兩階段說以補(bǔ)充“三代人權(quán)”論，這兩個(gè)階段是以聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》為分界點(diǎn)的，前一個(gè)階段是1948年以前，在這一階段，人權(quán)并不是普遍的，而是隨人種、膚色等方面的不同而有區(qū)別的，因此叫做非普遍人權(quán)階段;第二個(gè)階段則是1948年以后，屬于普遍人權(quán)階段。［3］

再次，劃分是否全面的問題。還有學(xué)者認(rèn)為，在某種程度上說，“三代人權(quán)”論概括了人權(quán)學(xué)說與實(shí)踐的發(fā)展歷史，但是卻不夠全面，比如說忽略了人權(quán)的萌芽時(shí)期。并且這種劃分還忽視了人權(quán)的意識(shí)形態(tài)。

2.第二代人權(quán)是否是人權(quán)?

在西方世界，許多保守主義者和自由主義者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利實(shí)際上不是人權(quán)。最突出的是莫里斯·克萊斯頓的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，生命、自由和財(cái)產(chǎn)這些公民和政治權(quán)利是“普遍的、最高的和絕對(duì)的道德權(quán)利”。但是，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利既沒有普遍性和實(shí)踐性，也沒有最高的重要性，而“屬于不同的邏輯范疇”，也就是說，它們并不是真正的人權(quán)［2］(P31)。又如斯坦和香德認(rèn)為:“由于經(jīng)濟(jì)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)依賴于國家在特定時(shí)期所能使用的財(cái)力，其內(nèi)容不能事先在一般性規(guī)則中確定。它們不能在任何地方都得到同樣程度的適用。因此，將其看作與傳統(tǒng)權(quán)利有同樣意義的人權(quán)會(huì)使人誤入歧途?！保?］他們更為擔(dān)心的是以實(shí)現(xiàn)第二代人權(quán)為借口損害第一代人權(quán)。

對(duì)這一觀點(diǎn)，唐納利逐次提出了反駁的意見。首先，克萊斯頓說，許多經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利直接涉及到的是特定的人們而不是全體人類，因此不具有普遍性。而唐納利則認(rèn)為，如果按照克萊斯頓對(duì)于普遍性的這種過高要求，就連許多公民和政治權(quán)利也不具有普遍性，比如選舉權(quán)。而在他看來，“就其所涉及的任何人必然屬于某個(gè)階級(jí)，就這些階級(jí)不是由成就或出身所決定，而是可以向全體人類開放來說，這些權(quán)利——無論是公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會(huì)權(quán)利、還是文化權(quán)利——都是普遍的”［2］(P31)。其次，克萊斯頓說，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利不具有最高性，比如帶薪休假的權(quán)利之類。唐納利認(rèn)為克萊斯頓這種對(duì)于最高性的看法也有問題。一方面他認(rèn)為，公民權(quán)利和政治權(quán)利中有些權(quán)利也不見得就比經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利中的一些權(quán)利重要，比如說少年犯分開監(jiān)禁的權(quán)利就不見得比帶薪休假的權(quán)利更重要;另一方面，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利中有些權(quán)利與大多數(shù)基本的公民權(quán)利和政治權(quán)利同樣重要，比如工作權(quán)、教育權(quán)就和作為政治權(quán)利的言論和信仰自由幾乎一樣重要。［2］(P31)再次，克萊斯頓認(rèn)為公民權(quán)利和政治權(quán)利可以通過立法得到保障，而經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利卻基本上不能僅僅通過立法來予以保障，而往往要求國家通過積極行為提供實(shí)質(zhì)保障。但很多國家又往往缺乏提供這種實(shí)質(zhì)保障的能力。根據(jù)“‘應(yīng)該’意味‘可能’”的原則(即沒有人有義務(wù)去努力實(shí)現(xiàn)不可能的事情)，克萊斯頓得出結(jié)論說，一定的權(quán)利必然伴隨相關(guān)的義務(wù)作為保障，既然與經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利相伴隨的義務(wù)是一種無法實(shí)現(xiàn)的義務(wù)，那么這種權(quán)利也就是一種缺乏實(shí)踐性的權(quán)利，它不僅是烏托邦式的幻想，而且在邏輯上也是自相矛盾的。但是，唐納利反駁說，“‘應(yīng)該’意味著‘可能’”中的“可能”指的是物質(zhì)上的不可能性，除非是物質(zhì)上不可能的，否則人們?nèi)匀挥辛x務(wù)嘗試著做某些不可能的事情，而事實(shí)上，阻礙或?qū)崿F(xiàn)大多數(shù)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利是政治問題而不是物質(zhì)問題。唐納利以食物權(quán)為例，“比如，世界上存在著供養(yǎng)每一個(gè)人的足夠食物，饑餓和營養(yǎng)不良的廣泛存在，并不是由食物的物質(zhì)性匱乏而造成的，而是由分配食物的政治決策造成的”［2］(P32)。

3.第三代人權(quán)是否是人權(quán)?

相對(duì)于第二代人權(quán)遇到的責(zé)難和質(zhì)問而言，第三代人權(quán)受到的質(zhì)疑更多。其焦點(diǎn)就在于集體人權(quán)是否是人權(quán)?支持集體人權(quán)是人權(quán)這一觀點(diǎn)的主要是一些社會(huì)主義國家和發(fā)展中國家的政府及其學(xué)者。其論證的主要依據(jù)，從較為學(xué)理的角度講，就是人不是孤立的個(gè)人而是并且總是屬于一定集體的人，如莫斯科維奇說:“個(gè)人就是處于自己民族、文化、精神環(huán)境中的人，聯(lián)合國尋求宣布并保護(hù)這個(gè)人的人權(quán)和基本自由。人一旦拋開他的環(huán)境、民族、文化方面的特征，精神上脫離他們的歷史，脫離他的傳統(tǒng)的倚賴物，人也就失去了他最主要的人性?！保?］而更直接的觀點(diǎn)就是認(rèn)為集體的利益高于個(gè)人利益。譬如在社會(huì)主義國家的前蘇聯(lián)，安德羅波夫就曾說:“這里我們必須坦率地說，全社會(huì)的利益、全體勞動(dòng)人民，享有優(yōu)先權(quán)。我們相信這是一條公正的原則”，“蘇聯(lián)共產(chǎn)黨將人民的利益、整個(gè)社會(huì)的利益放在最高的地位”［6］。而伊斯蘭國家認(rèn)為集體利益高于個(gè)人利益則是從宗教的觀點(diǎn)出發(fā)的，他們認(rèn)為政府的主要作用也不在于捍衛(wèi)個(gè)人自由，而是創(chuàng)造一種滿足人們社會(huì)宗教需要的環(huán)境。這就導(dǎo)致伊斯蘭國家，如賽義德所說，其“人權(quán)關(guān)注的焦點(diǎn)是國家的作用和生活的實(shí)質(zhì)”［6］。

而反對(duì)把集體人權(quán)看成是人權(quán)的則主要是西方發(fā)達(dá)國家及其學(xué)者。其比較普遍的一個(gè)觀點(diǎn)是認(rèn)為對(duì)于集體人權(quán)的強(qiáng)調(diào)會(huì)產(chǎn)生抹煞個(gè)人人權(quán)的不利后果。而更具理論性的論述則是從人權(quán)的概念、特征角度對(duì)集體人權(quán)的否定。其中唐納利的觀點(diǎn)頗具代表性。首先，唐納利認(rèn)為，共同性的觀念是第三代人權(quán)的關(guān)鍵特征，它依據(jù)某個(gè)特定共同體成員資格而賦予利益。而人權(quán)則恰恰是不能產(chǎn)生于共同性的。因?yàn)槿藱?quán)所依據(jù)的觀點(diǎn)是把個(gè)人看做是與社會(huì)、尤其是與國家相分離的，相對(duì)于社會(huì)、尤其是國家來說，個(gè)人擁有不可剝奪的權(quán)利。在這些權(quán)利所確定的范圍之內(nèi)，個(gè)人擁有超乎社會(huì)目標(biāo)和社會(huì)利益之上的合理的優(yōu)先性。其次，如果說國家作為一個(gè)集體具有人權(quán)，那么就會(huì)出現(xiàn)概念上的混亂，因?yàn)槿藱?quán)的義務(wù)承擔(dān)者本來就是國家，而如果義務(wù)承擔(dān)者所享有的權(quán)利也叫做人權(quán)的話，那么人權(quán)這個(gè)概念就變得模糊不清。再次，集體人權(quán)的義務(wù)承擔(dān)者也是含糊不清的。傳統(tǒng)人權(quán)的義務(wù)承擔(dān)者都是國家，而第三代人權(quán)卻沒有明確的針對(duì)對(duì)象，只可說是泛泛地針對(duì)世界所擁有的。唐納利認(rèn)為，這樣就使壓迫性政權(quán)可以便利地把因?yàn)槭д`而遭到的責(zé)難轉(zhuǎn)嫁到別人頭上。［2］(P170－172)

三、對(duì)于三代人權(quán)觀念的評(píng)價(jià)

通過對(duì)于三代人權(quán)觀念的梳理，我們可以看到，我們對(duì)于人權(quán)問題的視野更加開闊了，對(duì)人的看法也更加深刻了，我們認(rèn)識(shí)到人不僅僅是抽象的人，而是在具體社會(huì)條件下的人，是屬于特定文化共同體的人，也就是說，我們談人權(quán)，不能離開人所身處的社會(huì)歷史環(huán)境和其所屬的特定的團(tuán)體，大至民族國家，小至社區(qū)家庭。就對(duì)人的認(rèn)識(shí)而言，筆者認(rèn)為，第二、第三代人權(quán)的觀念，尤其是作為其理論支撐的馬克思主義、社群主義等等的確比第一代人權(quán)的觀念尤其是作為其理論支撐的自由主義(其中特別是早期的古典自然法思想)要深刻得多。至于由三代人權(quán)觀念所引發(fā)的爭(zhēng)論，筆者認(rèn)為，把握好“人權(quán)”概念的下述三個(gè)特性，對(duì)于我們厘清紛爭(zhēng)會(huì)有一定的幫助。

首先是價(jià)值性。人權(quán)不是一種現(xiàn)成的東西，人權(quán)不是現(xiàn)成就在那里等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它。不是哪些權(quán)利生來就是人權(quán)，哪些權(quán)利生來就不是人權(quán)，“人權(quán)”這一概念在脫離其最初所產(chǎn)生的具體歷史語境之后，越來越具有了這種意義，即，人權(quán)就是最重要、最必需的權(quán)利。而什么是最重要的，什么是最必需的，這是一個(gè)價(jià)值評(píng)判的問題，而不是一個(gè)事實(shí)發(fā)現(xiàn)的問題。這也就意味著，在人權(quán)問題的爭(zhēng)論上沒有一個(gè)現(xiàn)成的、確定無疑的答案，而是需要我們通過理性的價(jià)值考量來給出回答。

其次是歷史性。正如人權(quán)不是現(xiàn)成的一樣，人權(quán)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也不是現(xiàn)成的，沒有一種脫離時(shí)空的、普遍的絕對(duì)的人權(quán)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。任何價(jià)值評(píng)判都是在評(píng)價(jià)者所處的特定的客觀歷史社會(huì)環(huán)境下的評(píng)價(jià)。這種歷史的視角有利于我們更為客觀地看待在人權(quán)問題方面的各種爭(zhēng)論。以在三代人權(quán)問題上處于爭(zhēng)論核心的個(gè)人人權(quán)和集體人權(quán)的關(guān)系為例。比如有學(xué)者認(rèn)為，俄國人對(duì)集體權(quán)利的關(guān)心植根于俄國的歷史。俄國的歷史充滿了外國軍事侵略和占領(lǐng)，平民和軍人的死亡率極高。由于這些經(jīng)歷，國家安全成了人們的主要關(guān)注。一個(gè)保護(hù)俄國人民的強(qiáng)大政府總是優(yōu)先于保護(hù)公民免受政府之害的政府。而相反，美國歷史上從未經(jīng)歷過任何外國軍事力量的入侵。并且美國其實(shí)是一個(gè)由外國征服者構(gòu)成的民族。美國人經(jīng)歷中形成的不公正不是遭受侵略的經(jīng)歷，而是入侵別人的領(lǐng)土后又被剝奪了治理它的權(quán)利的經(jīng)歷。這其實(shí)是這些侵略者的本國政府對(duì)侵略者的私人利益的侵犯。以上的區(qū)別就導(dǎo)致了不同的人權(quán)觀，前者主要從集體的角度構(gòu)思人權(quán)，后者則是從個(gè)人的角度。當(dāng)然，這也同樣可說明發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家在人權(quán)問題立場(chǎng)上的差異:西方發(fā)達(dá)國家一般都沒有經(jīng)歷過殖民統(tǒng)治，而發(fā)展中國家則大都經(jīng)歷過殖民統(tǒng)治的痛苦，相應(yīng)地，前者更傾向于個(gè)人權(quán)利，后者則會(huì)比較重視集體權(quán)利。

第三是政治性。人權(quán)從來就不是一個(gè)單純的道德概念，更不是一個(gè)純學(xué)術(shù)性的概念。人權(quán)問題具有很強(qiáng)的政治性。人權(quán)概念在最初提出時(shí)就蘊(yùn)涵著對(duì)于政府權(quán)力進(jìn)行限制這樣一種政治理念，在資產(chǎn)階級(jí)革命中又成為其反封建的政治口號(hào)，資本主義制度建立后，又成為維護(hù)這一制度的意識(shí)形態(tài)，在現(xiàn)代國際背景下，又成為國際政治斗爭(zhēng)的工具。也就是說，對(duì)于人權(quán)問題的學(xué)術(shù)討論，無論論證多么精細(xì)、景象多么繁榮，最終還要落到政治層面，觀察它的實(shí)際政治效果。只有這樣，我們才能更為深刻地把握人權(quán)問題爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。比如，美國對(duì)于集體人權(quán)基本持否定態(tài)度，但是獨(dú)獨(dú)對(duì)自決權(quán)持肯定態(tài)度，試想，有什么比這個(gè)更有利于通過支持民族分裂削弱自己對(duì)手的實(shí)力呢?

總體而言，三代人權(quán)理論是人權(quán)理論上的一個(gè)重大發(fā)展，通過這一理論，我們能夠更加辯證的看待個(gè)人與集體、價(jià)值與歷史、道德與政治之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。這對(duì)于我們努力構(gòu)建和諧社會(huì)，創(chuàng)造一個(gè)人與人之間、個(gè)人與集體之間和諧共生的良好權(quán)利法治生態(tài)也是很有借鑒意義的。

［1］鄭賢君.基本權(quán)利的憲法構(gòu)成及其實(shí)證化［J］.法學(xué)研究，2002，(2).

［2］［美］杰克·唐納利.普遍人權(quán)的理論與實(shí)踐［M?.王浦劬等，譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

［3］［瑞士］勝雅律.人權(quán)概念在聯(lián)合國的發(fā)展［J/ OL］.北京:中國人權(quán)網(wǎng)http://www.humanrights－china.org/cn/xsdt/xscg/t20090311－427171.htm

［4］［英］P·斯坦與J·香德.個(gè)人自由［J/OL］.王晨光.中國人權(quán)網(wǎng) http://www.humanrights－china.org/ china/rqll/L220048590717.htm

［5］［澳］G·特里格思.人民的權(quán)利和個(gè)人的權(quán)利:沖突還是和諧?［J/OL］.汪曉丹.中國人權(quán)網(wǎng)http:// www.humanrights－china.org/china/rqll/L2200484150902.htm

［6］［英］霍勒曼.西方人權(quán)運(yùn)動(dòng)中的個(gè)人主義［J/ OL］.汪曉丹.中國人權(quán)網(wǎng)http://www.humanrights－china.org/china/rqll/L2200484154451.htm