陳德獻(xiàn)

(西北師范大學(xué) 文史學(xué)院,甘肅 蘭州730070)

在《美的歷程》一書中,李澤厚先生認(rèn)為,理性主義思潮貫穿于中國(guó)先秦諸子爭(zhēng)鳴時(shí)期,正是其承先啟后,一方面擺脫了原始巫術(shù)宗教的種種觀念,另一方面開(kāi)始奠定漢民族的文化心理結(jié)構(gòu),這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)。而以莊子為代表的道家學(xué)說(shuō),則作了儒學(xué)的補(bǔ)充和對(duì)立,相反相成地在塑造中國(guó)人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)理想、審美興趣上,與儒家一道,起了決定性作用[1]45。本文試圖從審美的人生態(tài)度、人格理想、審美趣味三個(gè)方面,深入探討李澤厚先生儒道互補(bǔ)美學(xué)思想的內(nèi)涵。

一、儒道互補(bǔ)的審美人生態(tài)度

人生態(tài)度是人生觀的反映,決定著人的處世方式。在審美的人生態(tài)度上,儒家推崇“實(shí)踐理性”,以道德理性規(guī)范和指導(dǎo)人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袨榉绞?而道家崇尚精神自由,主張逍遙自在、無(wú)拘無(wú)束、自得自適的人生態(tài)度。儒道兩派在人生觀上形成了約束與自由、理性與非理性的鮮明對(duì)比。

儒家的審美人生態(tài)度以實(shí)踐理性為特征。所謂實(shí)踐理性是指“把理性引導(dǎo)和貫徹在日?，F(xiàn)實(shí)世間生活、倫常感情和政治觀念中,而不作抽象的玄思。其基本特征是懷疑論或無(wú)神論的世界觀和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活積極進(jìn)取的人生觀”[1]46。為什么說(shuō)儒家以實(shí)踐理性為審美人生的態(tài)度呢?李澤厚認(rèn)為儒家主要是以心理學(xué)和倫理學(xué)的結(jié)合統(tǒng)一為核心和基礎(chǔ),將人的情感抒發(fā)、自我欲求、心理滿足與社會(huì)倫理道德相結(jié)合,把社會(huì)外在的強(qiáng)制性規(guī)范改變?yōu)橹鲃?dòng)性的內(nèi)在心理欲求,從而使作為人的主體與社會(huì)完全相協(xié)調(diào)、相融洽,最終達(dá)到人與社會(huì)的完全和諧。例如:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂(lè),樂(lè)必崩。……子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”(《論語(yǔ)。陽(yáng)貨》)這里是把傳統(tǒng)禮制歸結(jié)和建立在親子之愛(ài)這種普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則之上,把本來(lái)沒(méi)有多少道理可講的禮儀制度予以實(shí)踐理性的心理學(xué)解釋,從而把外在的強(qiáng)制性規(guī)范改變?yōu)橹鲃?dòng)的內(nèi)在欲求。再如:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)。陽(yáng)貨》)“樂(lè)則生矣,生則惡可已也?惡可已,則不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子。離婁上》)“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽(tīng)焉;目之于色也,有同美焉?！?《孟子。告子上》)在這里,音樂(lè)“已不是外在的儀節(jié)形式,而是必須訴之于感官愉悅并具有普遍性:與倫理性的社會(huì)情感相關(guān)聯(lián),從而與現(xiàn)實(shí)政治有關(guān)”。這種把音樂(lè)與倫理社會(huì)的感情緊相聯(lián)系的理性解釋,到荀子《樂(lè)記》中便達(dá)到了最高峰。由此可見(jiàn),孔子對(duì)禮樂(lè)實(shí)踐理性的新解釋使中國(guó)的禮樂(lè)傳統(tǒng)文化擺脫了原始巫術(shù)宗教的種種觀念,把禮樂(lè)服務(wù)和服從于神變而為人。孔子沒(méi)有把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界,相反,而是把這三者引導(dǎo)和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活之中,使情感不至于導(dǎo)向異化了的神學(xué)大廈和偶像符號(hào),而將其抒發(fā)和滿足在日常心理及倫理的社會(huì)人生中。

道家主張“逍遙游”式的審美人生態(tài)度。所謂“逍遙游”主要是指精神上的絕對(duì)自由,以排除所有耳目心意的感受和情緒為前提,以“忘”為特點(diǎn),忘懷得失,忘己忘物,從而達(dá)到乘物以游心的逍遙境界。李澤厚認(rèn)為: “莊子關(guān)心的不是倫理政治問(wèn)題,而是個(gè)體存在的身(生命)心(精神)問(wèn)題?！盵2]“顏回曰:'回益矣。'仲尼曰: '何謂也?'曰:'回忘仁義矣。'曰:'可矣,猶未也。'他日,復(fù)見(jiàn),曰:'回益矣。'……仲尼曰:'同則無(wú)好也,化則無(wú)常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也'?！?《莊子。大宗師》)莊子在這里指出孔子也愿“坐忘”,以達(dá)到超越儒家注重感官、肢體,訴之于心知、意識(shí)的更高人生境界。莊子鄙棄和超脫了耳目心意的快樂(lè),“形如槁木,心如死灰”,超功利,超社會(huì),超生死,亦即超脫人世一切欲望、利害、心思,不受任何內(nèi)在外在的好惡、是非、美丑以及形體、聲色的限制、束縛和規(guī)范,從而也就使精神如身體一樣,能翱翔于人際界限之上,而與整個(gè)大自然合為一體,乘物以游心。關(guān)于莊子這種“逍遙游”式的審美人生態(tài)度,在《莊子》中有鮮明生動(dòng)的表述。例如:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉?！?《莊子。逍遙游》)“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無(wú)變于已,而況利害之端乎?”(《莊子。齊物論》)“與造物者為人,而游乎天地之一氣,忘其肝膽,遺棄耳目;反覆終始,不知端倪;茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！?《莊子。大宗師》)這就是道家的“逍遙游”。這種“逍遙游”是絕對(duì)的自由,它“乘云氣,騎日月,游乎天地”,“忘其肝膽,遺其耳目”,“死生無(wú)變于己,而況利害之端”,連生死、身心都已全部忘懷,又何況其他種種?因此,它能“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”,“背負(fù)青天而莫之夭閼者”。李澤厚認(rèn)為,這是一種莫可阻擋的自由與快樂(lè),天人合一,與道冥同,這種快樂(lè)并不是一般的感性快樂(lè)和理性愉悅,實(shí)際上指的是一種對(duì)待人生的審美態(tài)度[3]267-268。

在李澤厚先生看來(lái),在審美的人生態(tài)度上,儒道兩派雖各有不同和偏重,但并不全然對(duì)立,而恰恰是互相補(bǔ)充的。儒家雖然注重實(shí)踐理性與道德規(guī)范,也不免有一種超越塵世的曠達(dá)態(tài)度,孔子憂國(guó)憂民而又曠達(dá)自若,不執(zhí)著任何世俗,“以天地胸懷來(lái)處理人間事務(wù)”,“以道家精神來(lái)從事儒家的業(yè)績(jī)”[3]274,這在精神上與莊子是相通的。同時(shí),道家盡管反對(duì)禮樂(lè),避棄現(xiàn)世,卻并不否定生命,而是對(duì)自然生命抱著珍貴愛(ài)惜的態(tài)度,這使他的泛神論的哲學(xué)思想和對(duì)待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝,恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致[1]49。所以說(shuō),儒道兩家既對(duì)立而又互相補(bǔ)充。

關(guān)于審美人生態(tài)度的儒道互補(bǔ),筆者認(rèn)為李澤厚先生的分析是極為準(zhǔn)確的。儒家以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)的審美人生雖然有其不可離棄的合理性,但是道德理性一旦成為束縛精神的理念,使審美人生概念化和教條化,那就失去了自由想象的空間和超越物我的自由精神。同理,如果排斥道德倫理的理性認(rèn)知而一味追求非理性的、無(wú)欲無(wú)念的近乎“玄同”的境界,那么人生將陷入神秘虛幻的不可知論而不可能真正存在。二者的互補(bǔ),使人生既以理性認(rèn)知為基礎(chǔ),但又不只停留在單純的理性邏輯上,而是一種由理性進(jìn)入超理性的自由的審美人生,這才是最高的人生境界。

二、儒道互補(bǔ)的人格理想

儒道兩派在審美人生態(tài)度上的差異,必然引起人格理想上的不同。儒家強(qiáng)調(diào)事在人為,君子自強(qiáng)不息、威武不屈、濟(jì)世安邦;道家追求的則是自然無(wú)為,超然物外,遺世獨(dú)立。

在儒家學(xué)說(shuō)中,人的主體性勝于自然,人始終是自然的主人,人的主體始終優(yōu)于自然的客體,主張“學(xué)而優(yōu)則仕”的人生道路和“事在人為”、“心憂天下”、“濟(jì)世安邦”的人格理想。因而,“人與天地參”的精神和人對(duì)理想的積極追求被儒學(xué)賦予為高尚的品質(zhì)。如 《易傳》講“天行健,君子以自強(qiáng)不息”,要求人應(yīng)該像天一樣,生命不息,奮斗不止,永遠(yuǎn)向上;孔子“知其不可而為之”,“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,強(qiáng)調(diào)人要有堅(jiān)定的意志;孟子“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,以及荀子“制天命而用之”等強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)和事在人為的高貴品格。關(guān)于這一點(diǎn),在中國(guó)古代知識(shí)分子身上也有體現(xiàn),例如范仲淹“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”;杜甫“致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳”;王勃“老當(dāng)益壯,寧知白首之心;窮且益堅(jiān),不墜青云之志”;文天祥“人生自古誰(shuí)無(wú)死,留取丹心照汗青”等都可以說(shuō)是儒家積極進(jìn)取、重在人為的人格理想的反映。儒家標(biāo)榜為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平,將強(qiáng)烈的主體意識(shí)滲透于社會(huì)生活之中,充分體現(xiàn)了注重人為的高貴品格。

與儒家強(qiáng)調(diào)人的主體性不同,道家強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”、“超然物外”、“遺世獨(dú)立”、“與道冥同”、“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”的人格理想。在道家學(xué)說(shuō)中,自然優(yōu)于人為,天地長(zhǎng)于人世,因此,莊子講“彷徨乎塵域之外,逍遙乎無(wú)為之業(yè)”,“天地有大美而不言”。具有莊子的這種理想人格的人不是知識(shí)的人、事功的人、倫理的人,而是至人、真人、神人,是與天地宇宙相同一的自然的人,正是自然無(wú)限美,人生何渺茫[3]266。在中國(guó)古代知識(shí)分子中,崇尚“無(wú)為”的人格理想,以陶淵明為代表?！拔嵘鷫?mèng)幻間,何世紲塵羈”,“人生似幻化,終當(dāng)歸空無(wú)”,他把社會(huì)政治生活看作“樊籠”,念念不忘復(fù)歸,追求“方宅十余畝,草屋八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前,暖暖遠(yuǎn)人村,依依墟里煙,狗吠深巷中,雞鳴桑樹(shù)顛”的生活。這是古代社會(huì)中道家典型的文人心態(tài),通過(guò)對(duì)恬靜生活的追求來(lái)自?shī)屎捅３制饭?jié)。

李澤厚先生認(rèn)為,在人格理想方面,儒道兩家同樣存在互補(bǔ)的一面。儒家雖然注重人為,重功名,強(qiáng)調(diào)人的主體性與積極進(jìn)取的品格,但在李澤厚先生看來(lái),這大半是儒家的烏托邦,在實(shí)際中能達(dá)到這一境界的人極少,要么就是“殺身成仁,舍生取義”,犧牲個(gè)體以服務(wù)人際;要么就是“舍之則藏”,“既明且哲,以保其身”[3]274。而道家雖然崇尚無(wú)為,超然物外,遺世獨(dú)立的人格理想,但在李澤厚先生看來(lái),這種追求并不是要求一切自然事物的泯滅,而走向神性,“與物為春”、“萬(wàn)物復(fù)情”仍是重生命情懷,重視情感、保身全生、肯定生命的人性追求[3]272。莊子追求的是一種超越的感性,他將超越的存在寄存在自然感性中,這種超越是一種本體的、積淀的感性,所以他的這種無(wú)為的人格理想追求是以積淀了理性超越的感性為前提和條件的。因此,在人格理想上儒道兩家也是互相補(bǔ)充的。

李澤厚先生對(duì)于人格理想的儒道互補(bǔ)的分析是深刻的。反觀古代知識(shí)分子,在入仕與出仕中徘徊的不乏其人。宋代的王安石,是積極從事改革的儒家政治家,卻也曾多次要求辭職,并最終退隱,復(fù)歸自然;被文學(xué)史家視為超然物外、遺世獨(dú)立的詩(shī)人李白,仍充滿著各種建功立業(yè)的儒家抱負(fù);即使不為五斗米折腰,最終棄官歸田,被認(rèn)為是真正的道家精神代表的陶潛,也“寄情自然卻仍未忘懷世事,猛志常在但又悠然南山”。由此不難看出,儒道互補(bǔ)對(duì)人格所起的作用,在于它構(gòu)成了一種完整的藝術(shù)人生觀,視人生為一種變速的曲折運(yùn)動(dòng),使得中國(guó)的知識(shí)分子剛?cè)嵯酀?jì),能屈能伸,出處有道,進(jìn)退自如,不走極端,心態(tài)上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感,使人們不至于“殺身成仁”,也不至于沉溺虛幻的人生,從而保持一種平衡健全的人格。

三、儒道互補(bǔ)的審美趣味

儒家學(xué)說(shuō)重實(shí)踐理性的人生觀及事在人為的理想品格,道家學(xué)說(shuō)崇尚精神自由的人生觀及自然無(wú)為、遺世獨(dú)立的人格理想,兩者的差異反映在藝術(shù)的審美趣味上也必然不相同。儒家的審美趣味重“游于藝”,強(qiáng)調(diào)人對(duì)藝術(shù)技巧的熟練與精通,而道家則相反,重?zé)o意識(shí),強(qiáng)調(diào)“以神遇而不以目視”。

所謂“游于藝”主要是指對(duì)技能的熟練掌握與精通,是對(duì)自然合規(guī)律性的了解和運(yùn)用,并從中獲得一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美自由感?？鬃诱f(shuō): “志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?《論語(yǔ)。述而》)在這里,“藝”主要指禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù),即所謂“六藝”。 “禮”之所以被看做是“藝”,是因?yàn)椤岸Y”的實(shí)行,包含著儀式、禮器、服飾等的安排以及左右周旋、俯仰進(jìn)退等一整套瑣細(xì)而又嚴(yán)格的規(guī)定,而熟悉掌握這些,需要有專門的訓(xùn)練?！皹?lè)”之所以被列入“藝”,也與要求對(duì)物質(zhì)工具(如樂(lè)器)技能的熟練掌握有關(guān)。因此,孔子所說(shuō)的“游于藝”的“藝”,主要是從熟練掌握一定物質(zhì)技巧即技藝這個(gè)角度來(lái)強(qiáng)調(diào)的,對(duì)技能熟練的掌握是產(chǎn)生自由感的基礎(chǔ)。所謂“游于藝”的“游”正是突出了這種自由感,它是與藝術(shù)創(chuàng)作和其他活動(dòng)中的創(chuàng)造性感受直接相關(guān)的,因?yàn)檫@種感受就其實(shí)質(zhì),即是合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美自由感,也即孔子所說(shuō)的“隨心所欲,不逾矩”。熟練掌握藝術(shù)技能,從而達(dá)到對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的自由,這可謂藝術(shù)創(chuàng)作的最高境界。

在審美趣味方面,道家主張“無(wú)意識(shí)”。道家追求的是自然天成,不加雕琢,“以神遇而不以目視”,“不知其然而然”的無(wú)意識(shí)境界。莊子說(shuō):“道不可聞,聞而非也;道不可見(jiàn),見(jiàn)而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎?道不當(dāng)名?！?《莊子。知北游》)在這里,莊子的“道”,如同老子“道可道非常道,名可名非常名”一樣,非語(yǔ)言、概念、名稱所可把握,只有通過(guò)自由心靈和直觀感受才能領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)。莊子強(qiáng)調(diào)美在自然整體而不在任何有限現(xiàn)象,主張那種似乎不能捉摸、難以言喻、未可規(guī)范、有如鬼斧神工的創(chuàng)作?！扳叶槲幕萃踅馀?身之所倚,足之所履,膝之所躋,……始臣之解牛之時(shí),所見(jiàn)無(wú)非全牛者,三年之后,未尚見(jiàn)全牛也?！斯?jié)省有間,而刀刃者無(wú)厚,以無(wú)厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣?！?《莊子。養(yǎng)生主》)庖丁解牛,由于技巧的熟練,透徹地把握了客體對(duì)象的規(guī)律性,才能從“所見(jiàn)無(wú)非全牛者”到“目無(wú)全?！?因牛之“固然”而動(dòng)刀,不會(huì)因碰上堅(jiān)硬的牛骨而使刀受損。也只有這樣,才能做到牛體之解“如土委地”而刀刃如新。

李澤厚先生認(rèn)為,在審美趣味上,儒道看似水火不相交融,實(shí)則互為補(bǔ)充。儒家的“游于藝”強(qiáng)調(diào)的是人工,道家“無(wú)意識(shí)”強(qiáng)調(diào)的是超意識(shí)或冥同,但是,非“至工”達(dá)不到“無(wú)意識(shí)”。道家的“無(wú)意識(shí)”并不是先驗(yàn)的、上帝賜予的、神秘不可捉摸的,無(wú)意識(shí)是有其自身的規(guī)律和邏輯的,它與意識(shí)是有聯(lián)系的,意識(shí)的排除和沉積,才造成了無(wú)意識(shí),無(wú)意識(shí)仍然是人經(jīng)過(guò)意識(shí)的努力所達(dá)到的非意識(shí)的積淀[3]295。庖丁解牛似的“技近乎道”,把孔子“游于藝”提升到了“依乎天理”的形而上學(xué)的高度,也即葉郎先生所認(rèn)為的“道”是“技”的升華,技達(dá)到了高度的自由,就超越實(shí)用功利境界,進(jìn)入審美的境界[4]。“道”是客觀存在的、最高的、絕對(duì)的美,任何技藝,包括文藝,達(dá)到這種“技近乎道”的境界,便是美的創(chuàng)造。

儒道兩家思想的這種互動(dòng)互補(bǔ),使得中國(guó)藝術(shù)呈現(xiàn)出豐富、生動(dòng)并趨于完善的面貌。藝術(shù)的創(chuàng)作不可能脫離人類社會(huì)及人的意識(shí)和努力而獨(dú)立存在,走向先驗(yàn),它基于人類社會(huì)和人的意識(shí)和努力,但又超越人的意識(shí)和努力而成為藝術(shù)。這也正如朱光潛先生所說(shuō), “詩(shī)必有所本,本于自然;亦必有所創(chuàng),創(chuàng)為藝術(shù)”,正猶如“織絲縷為錦繡,鑿頑石為雕刻,非全是空中樓閣,亦非全是依樣畫葫蘆”[5]。藝術(shù)的妙處唯在不即不離,唯其不離所以有真實(shí)感,唯其不即所以新鮮有趣。儒道互補(bǔ)對(duì)藝術(shù)的益處也就在于此。

[1]李澤厚.美學(xué)三書.美的歷程[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2003.

[2]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京:生活.讀書.新知三聯(lián)書店,2009.

[3]李澤厚.美學(xué)三書.華夏美學(xué)[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2003.

[4]葉郎.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海:上海人民出版社, 1985.

[5]朱光潛.詩(shī)論[M].北京:北京出版社,2009.